⁢Chapitre 4 : La mondialisation

La mondialisation place l’Église dans un contexte nouveau pour exercer sa mission d’universalisation à l’égard du monde.
— Joseph Joblin sj
Actualité du christianisme dans le processus de mondialisation, in Communio, XXV,1-n°147 janvier-février 2000, p. 69.

Le dictionnaire Robert ne mentionne le mot « mondialisation » que dans son supplément de 1970 en notant qu’il n’apparaît qu’en 1953 ⁠[1], constitué à partir de l’adjectif mondial. Mondialisation signifie simplement « le fait de devenir mondial, de se répandre dans le monde entier. »

Pourtant, l’homme, dès son apparition, a cherché à étendre ses activités au-delà du territoire qu’il occupait, à la limite, jusqu’aux confins du monde tel qu’il était connu à telle époque. Dès la préhistoire, des populations migrent, des populations se rapprochent pour échanger marchandises et expériences⁠[2], puis des empires se créent⁠[3], des colonies s’établissent et des expéditions de découverte s’en vont de plus en plus loin. Des progrès techniques comme la roue, les routes, les ponts et surtout le perfectionnement de la navigation⁠[4] et, plus tard, des moyens de communication favorisent le commerce et les contacts, encouragés, organisés par des accords politiques.⁠[5]

Au IIe s. avant J.-C., Polybe écrit : « Autrefois, les événements qui se déroulaient dans le monde n’étaient pas liés entre eux. Aujourd’hui, ils sont tous dépendants des uns des autres. »[6]

Certes, il y eut ici ou là des périodes de repli suite à des crises, à des guerres comme après les deux guerres mondiales au XXe siècle.⁠[7] Mais, nous le constatons, le mouvement d’expansion né avec l’homme semble-t-il n’a fait que s’amplifier, favorisé par le sacre du libre-échange.

L’OCDE distingue trois phases dans la « mondialisation » : une première phase d’interdépendance de peuples distincts, puis, à partir des XVe et XVIe siècles, une phase d’intégration au sens de regroupement d’activités sous une autorité commune et enfin la phase actuelle toute récente qui se caractérise par la « participation de la majorité des États de la planète à l’économie de marché et au libre-échange ».⁠[8] Plus précisément encore, selon le Fonds monétaire international, la mondialisation au sens actuel du terme désigne « l’interdépendance économique croissante de l’ensemble des pays du monde, provoquée par l’augmentation du volume et de la variété des transactions transfrontalières de biens et de services, ainsi que des flux internationaux de capitaux, en même temps que la diffusion accélérée et généralisée de la technologie. »[9] Cette mondialisation n’a été possible que par « le progrès phénoménal qui a touché tous les domaines de la vie économique au cours des dernières années, particulièrement dans l’informatique, les communications et les transports ».⁠[10]

Un autre mot est souvent utilisé parfois comme synonyme de mondialisation et surtout dans les pays anglo-saxons, c’est le mot globalisation utilisé en 1983 par Ted Levitt, professeur à la Harvard Business School afin de désigner la convergence des marchés financiers ⁠[11]. Toutefois, En français, globalisation, souligne J.-Y. Calvez, dit presque le contraire, à la limite, de ce qu’implique la mondialisation. Celle-ci appelle « à mettre en œuvre des politiques interventionnistes, jusqu’à l’échelle mondiale » tandis que globalisation évoque « davantage laisser-faire, laisser-passer ».⁠[12]

A lire tout ce qui précède, on serait tenté de penser que nous sommes face à un phénomène purement économique mais il n’en est rien.

L’économiste Hugues Puel, reconnaît, bien sûr, que « l’économie est un moteur de la mondialisation » : l’extension des échanges joue un rôle mais aussi les migrations de populations ainsi que, et c’est l’intérêt de son analyse, les structures politiques⁠[13]-https://fr.wikipedia.org/wiki/1964[1964) dans son livre La grande transformation (1944) publié en français chez Gallimard en 1983: « Réduire la sphère de l’économie à des phénomènes exclusivement marchands revient à éliminer de la scène la plus grande part de l’histoire humaine ; par contre étendre la définition du concept de marché jusqu’à lui faire englober tous les phénomènes économiques a pour conséquence d’attribuer artificiellement à tout ce qui relève de l’économique les caractéristiques particulières des phénomènes de marché. inévitablement, la pensée y perd de sa clarté. »]. Pour se rendre compte de l’importance du politique il suffit d’examiner le fonctionnement d’une multinationale étant donné que « près de la moitié des échanges mondiaux se fait entre les cent plus grandes multinationales ». La multinationale « joue en réalité des différences existant entre les États ». Alors qu’elle a bien une nationalité, son universalisme découle en fait de la faiblesse ou de l’inadéquation du politique, de l’« insuffisance d’une gouvernance mondiale pour harmoniser des règles du jeu qui chercheraient à prendre en compte le bien commun de l’ensemble des habitants de la planète ». Comme le montre l’histoire lors des périodes de repli protectionniste, « le facteur politique rend la mondialisation réversible » : « la causalité économique est un moteur puissant, mais ne résiste pas à l’intervention du facteur politique avec toute sa force contingente et irrationnelle. » Le problème de la mondialisation « est d’abord de nature politique » et c’est à ce niveau que se situent les enjeux éthiques. ⁠[14]

Car il y a bien évidemment des enjeux éthiques. La signification de la mondialisation « est plus large et plus profonde que le simple aspect économique, car une époque nouvelle s’est ouverte dans l’histoire et concerne le destin de l’humanité. »[15] Il suffit pour s’en rendre compte de voir comment tout un chacun perçoit la mondialisation. Il la perçoit à travers ce qu’Hugues Puel appelle « la mondialisation des signes » : facilité et rapidité des déplacements, des communications, échanges physiques, matériels, intellectuels, religieux mais uniquement pour ceux qui en ont les moyens intellectuels et financiers évidemment. A cela s’ajoute mondialisation des problèmes démographiques, urbanistiques, climatiques.

Certains profitent de la mondialisation, d’autres en pâtissent.

On a constaté à partir, grosso modo, de 1980, « une croissance impressionnante du commerce mondial ». Deuxièmement « un essor remarquable de l’investissement direct à l’étranger » et, en même temps, « le développement explosif des marchés financiers. » ⁠[16] Dit ainsi, tout cela paraît prometteur mais à y regarder de plus près on constate que le commerce croît plus vite que l’économie, que nombre d’entreprises passent sous contrôle étranger ou sont délocalisées et, en ce qui concerne les marchés financiers, « 90% de ces échanges de monnaie n’ont pratiquement pas de rapport avec le commerce des biens et des services. On assiste ainsi à une mondialisation financière marquée par une forte instabilité, ponctuée de crises impressionnantes, ainsi qu’à l’explosion de produits sophistiqués nouveaux ».⁠[17]

Ces nouveautés permettent à certaines régions peu développées mais jouissant d’une main-d’œuvre compétente et bon marché de rattraper plus ou moins leur retard que les pays dits avancés. Les travailleurs spécialisés y gagnent une meilleure rémunération et les consommateurs peuvent profiter de biens et services à prix concurrentiels.

Mais, les personnes peu compétentes, les sociétés peu concurrentielles souffrent dans ce vaste mouvement où le profit des actionnaires dope l’entreprise et l’emporte souvent au détriment des réalités sociales nationales. Des inégalités se créent ou s’accentuent. Et le risque majeur est peut-être « de passer d’une économie de marché à une société de marché ».⁠[18] En effet, la mondialisation s’appuie sur l’idéologie néo-libérale qui conduit à l’élargissement des privatisations, à l’abaissement des barrières douanières et à la libéralisation des marchés monétaires et financiers. Cette idéologie a des répercussions sur les mentalités et accentue la tendance déjà constatée à l’individualisme et au matérialisme pratique. En même temps, on se rend compte de la responsabilité du politique sur le plan local mais plus encore sur le plan mondial. L’enjeu est de taille car les sociétés sont confrontées à des tensions internes et, dans la mesure où elles paraissent s’enrichir, doivent aussi faire face à des migrations considérables. Ajoutons à cela que le « modèle » occidental peut être une menace pour d’autres cultures qui voudraient se moderniser sans perdre leur âme. Ainsi s’expliquent, selon E. Herr, « de profondes crises de replis identitaires conduisant inéluctablement à des radicalisations nationalistes et/ou religieuses malheureuses et meurtrières ».⁠[19]

Les mises en garde contre la mondialisation ne manquent pas ⁠[20] avec parfois des prises de position radicales⁠[21].

Souvent, la critique est très ciblée. Ainsi, Mgr Michel Schooyans dénonce, avec force exemples et documents, Le prix humain de la globalisation : l’ONU et à sa suite les grandes organisations mondiales s’écartent de la déclaration des droits de l’homme de 1948 pour soutenir une « globalisation holistique » ce qui « signifie que l’homme doit se soumettre au Tout d’où il émane et dans lequel il retournera se fondre »[22]. Cette nouvelle idéologie s’attaque tout particulièrement à la famille et donc à une structure essentielle de la société.

Des auteurs dénoncent eux le lien qui existe entre la mondialisation financière et le terrorisme⁠[23] ; les effets désastreux de la mondialisation pour l’Afrique⁠[24], sur la vie et le travail des femmes⁠[25], sur les cultures bousculées par des produits culturels standardisés⁠[26] et les réactions particularistes⁠[27], sur l’accès à l’eau⁠[28] et plus largement sur l’environnement⁠[29], sur les travailleurs, les États⁠[30], les systèmes de protection sociale⁠[31], comment elle favorise l’économie parallèle⁠[32], comment la pauvreté favorise un nouvel ordre financier⁠[33], comment la mondialisation attise les extrémismes de droite et les fondamentalismes⁠[34] et mobilise à son service la force armée.⁠[35], 1999, p. 61, cité in HOUTART François, _La mondialisation, Que penser de…​ ?, Fidélité, sd, p. 10). Le chanoine Houtart, né en 1925, Docteur en sociologie de l’UCL, diplômé de l’Institut international d’urbanisme appliqué, professeur émérite à l’UCL et ancien directeur de recherches socio-religieuses. Il fut le fondateur et le directeur du Centre tricontinental et de la revue Alternatives Sud, à Louvain-la-Neuve jusqu’en 2010. À l’occasion des élections fédérales de 2010 en Belgique, il soutient l’alternative unitaire de la gauche francophone à travers le Front des Gauches. Ce front est constitué du Parti Communiste, de la Ligue Communiste Révolutionnaire, de Vélorution, du Comité pour une Autre Politique (CAP), du Parti Humaniste et du Parti socialiste de lutte.]

d’autres réfléchissent à la manière d’humaniser la mondialisation⁠[36] ou de la réorienter⁠[37], ou encore s’interrogent sur son avenir : elle va disparaître⁠[38] ou engendrer un monde nouveau⁠[39].

Plus connus sont les partisans de l’« altermondialisme » : sous ce vocable se réunissent des mouvements très divers d’inspiration⁠[40] mais unis contre le mondialisme néolibéral au nom souvent d’un autre mondialisme⁠[41]. François Houtart à la recherche Des alternatives crédibles au capitalisme mondialisé[42] distingue deux courants d’alternatives : « le néo-keynésianisme et le post-capitalisme. » Le néo-keynésianisme⁠[43], dans lequel il range la doctrine sociale de l’Église⁠[44], ne renonce pas à la logique du marché mais veut le réguler mondialement, « limiter ses effets pervers et […] empêcher qu’il ne débouche sur des abus […], rétablir les conditions de la concurrence, tout en essayant parallèlement de réduire la destruction de l’environnement et les injustices sociales « . Par quels moyens ? en faisant « appel à la conscience des acteurs en présence » et en établissant  »_ un cadre normatif pour le fonctionnement de l’économie ». Quant au post-capitalisme, il _« envisage l’organisation de l’économie sur d’autres bases que celle du capitalisme » ou de l’économie de marché. Dans cette voie que l’auteur apprécie particulièrement, il se réfère à Lucien Sève⁠[45] ou encore Karl Polanyi⁠[46] et prône la construction d’une « autre mondialisation, celle des résistances ou des luttes ».

Pour Fr. Houtart, si les deux courants prônent de semblables régulations économiques, écologiques, sociales, politiques et culturelles, ils s’appuient sur des philosophies et des éthiques différentes et leurs alternatives sont aussi différentes. L’un cherchant des alternatives « à l’intérieur de l’économie capitaliste », l’autre, une alternative « au système capitaliste ». Dans cette alternative, les mesures communes aux deux tendances⁠[47] sont considérées « comme autant de jalons sur la voie du dépassement » pour inscrire l’activité économique dans une autre « logique ». Il s’agit, en effet, de remplacer « la notion de profit par celle de besoin », de prendre en compte « la manière sociale de produire dans le processus de production et dans le développement des technologies », de contrôler démocratiquement non seulement le « champ politique mais également [les] activités économiques », de faire de la consommation un moyen et non un objectif, de considérer l’État comme un « organe technique et non comme instrument d’oppression, etc. ».

Pour avancer dans cette autre logique, il faut une « convergence des résistances au capitalisme et des luttes sociales »[48] ; des convergences aussi au niveau des États⁠[49], qui leur permettent de ne pas être liés aux États-Unis ; des initiatives au niveau du droit des droits humains, du droit des peuples vis-à-vis du droit des affaires⁠[50]

On peut, à l’encontre, évoquer les antimondialistes adeptes du protectionnisme⁠[51] au nom de la souveraineté nationale, voire du nationalisme⁠[52] ou au nom d’une identité politique à retrouver⁠[53].

d’autres, par contre, se réjouissent de la mondialisation néolibérale⁠[54]

Comment se retrouver dans ce foisonnement de positions ? Comment chrétien doit-il juger le mondialisme actuel ? Doit-il souhaiter l’avènement d’un mondialisme et sous quelle forme ?

Nous savons combien l’Église attache d’importance à l’idée d’unité du genre humain et combien elle milite surtout depuis le XXe siècle pour la rencontre et l’entente des hommes à travers le monde.

d’ailleurs, il semble que la marche vers l’unité soit inscrite dans l’histoire des hommes peut-être parce qu’elle est inscrite dans leurs gènes. Comme le souligne Chantal Delsol, « le désir d’unité est […] un espoir concret que réalise l’histoire des hommes. Le passage de la tribu à la nation extrait les groupes humains de leur particularisme pour les faire accéder à la reconnaissance de l’autre. le polythéisme des dieux locaux, des dieux des ancêtres, cède la place au monothéisme qui unifie l’humanité sous la houlette d’une divinité unique, et accrédite l’idée d’une espèce humaine unique. Nous ne cessons de quêter des lois universelles, une morale commune inscrite en tout homme. Et chaque retombée dans la séparation, dans la haine, dans la ségrégation, nous laisse tremblants et honteux. »[55] L’Église a condamné le nationalisme, se réjouit de la construction de l’Europe et a souhaité des organisations internationales.

Mais qu’en est-il de la mondialisation actuelle ?

On se rend compte que cette mondialisation si l’on veut conserver ses meilleures promesses et éviter les catastrophes, doit être maîtrisée et orientée. En fonction de quoi et comment ?

Tout d’abord, en fonction du bien commun, défini ici comme bien commun universel et par le biais d’une autorité universelle.

A propos du bien commun universel, déjà en 1963, le pape Jean XXIII déclarait : « Pas plus que le bien commun d’une nation en particulier, le bien commun universel ne peut être défini sans référence à la personne humaine. C’est pourquoi les pouvoirs publics de la communauté mondiale doivent se proposer comme objectif fondamental la reconnaissance, le respect, la défense et le développement des droits de la personne humaine. Ce qui peut être obtenu soit par son intervention directe, s’il y a lieu, soit en créant sur le plan mondial les conditions qui permettront aux gouvernements nationaux de mieux remplir leur mission ».⁠[56] En effet, « le bien commun réside surtout dans la sauvegarde des droits et des devoirs de la personne humaine »[57] et la famille humaine « rassemble des êtres qui sont tous égaux en dignité naturelle. C’est donc une nécessité de nature qui exigera toujours qu’on travaille de façon suffisante au bien commun universel, celui qui intéresse l’ensemble de la famille humaine ».⁠[58] Et s’il est, bien sûr, un bien commun national, celui-ci est « assurément inséparable du bien de toute la communauté humaine ».⁠[59] Il y a une « égalité naturelle de toute les communautés politiques en dignité humaine » et toutes ont « droit à l’existence, au développement, à la possession des moyens nécessaires pour le réaliser, à la responsabilité première de leur mise en œuvre ».⁠[60] Non seulement « les communautés politiques, dans la poursuite de leurs intérêts, se garderont de se causer du tort les unes aux autres » mais elles devront « mettre en commun leurs projets et leurs ressources pour atteindre les objectifs qui leur seraient autrement inaccessibles », sans favoritisme ou parti-pris mais dans un esprit d’harmonie.⁠[61]

Mais ce n’est pas suffisant. Vu l’ampleur, la diversité et l’urgence des problèmes, la bonne volonté des États ne suffit pas. Ces problèmes mondiaux, « ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d’action prennent eux aussi des dimensions mondiales et qui puisse exercer son action sur toute l’étendue de la terre ».⁠[62] Cette « autorité publique de compétence universelle », efficace et impartiale, au service du bien commun universel, doit être constituée « par un accord unanime et non pas imposé par la force ».⁠[63] L’objectif fondamental est « la reconnaissance, le respect, la défense et le développement des droits de la personne humaine » et dans cette action universelle, le principe de subsidiarité sera respecté comme il doit l’être à l’intérieur de chaque État.⁠[64]

Pour cette tâche, nous avons vu que le pape Jean-XXIII comptait beaucoup sur une évolution positive de L’ONU.⁠[65]

Le Concile Vatican II va intégrer dans la Constitution pastorale Gaudium et spes (1965) la notion de bien commun universel : « Parce que les liens s’intensifient et s’étendent peu à peu à l’univers entier, le bien commun, c’est-à-dire cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres, d’atteindre leur perfection d’une façon plus totale et plus aisée, prend aujourd’hui une extension de plus en plus universelle. Tout groupe doit tenir compte des besoins et des légitimes aspirations des autres groupes, et plus encore du bien commun de l’ensemble de la famille humaine. »[66] Et le bien commun universel fondamental est bien sûr la personne humaine considérée dans son intégralité. Ce respect de la personne nous impose « de nous faire le prochain de n’importe quel homme ».⁠[67] Attitude qui implique une conversion radicale : « Que tous prennent très à cœur de compter les solidarités sociales parmi les principaux devoirs de l’homme d’aujourd’hui, et de les respecter. En effet, plus le monde s’unifie et plus il est manifeste que les obligations de l’homme dépassent les groupes particuliers pour s’étendre peu à peu à l’univers entier. Alors avec le nécessaire secours de la grâce divine, surgiront des hommes vraiment nouveaux, artisans de l’humanité nouvelle. »[68] On a bien compris que cette conversion radicale doit être une conversion spirituelle.

L’encyclique Populorum progressio (1967) sera entièrement consacrée à cet élargissement indispensable de la solidarité dans un monde où « la question sociale est devenue mondiale ».⁠[69]

En 1987, dans l’encyclique Sollicitudo rei socialis, Jean-Paul II, bien conscient des difficultés qu’il peut y avoir à reconnaître l’interdépendance des hommes et surtout à en tirer concrètement toutes les conséquences, va revenir sur la nécessité d’une conversion en définissant d’abord la solidarité comme une vertu et en relevant ensuite son implication religieuse : « Quand l’interdépendance est ainsi reconnue, la réponse correspondante, comme attitude morale et sociale et comme « vertu », est la solidarité. » Et d’expliquer : « Celle-ci n’est donc pas un sentiment de compassion vague ou d’attendrissement superficiel pour les maux subis par tant de personnes proches ou lointaines. Au contraire, c’est la détermination ferme et persévérante de travailler pour le bien commun, c’est-à-dire pour le bien de tous et de chacun parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous. Une telle détermination est fondée sur la ferme conviction que le développement intégral est entravé par le désir de profit et la soif de pouvoir dont on a parlé. Ces attitudes et ces « structures de péché » ne peuvent être vaincues - bien entendu avec la grâce divine - que par une attitude diamétralement opposée : se dépenser pour le bien du prochain en étant prêt, au sens évangélique du terme, à « se perdre » pour l’autre au lieu de l’exploiter, et à « le servir » au lieu de l’opprimer à son propre profit[70] ».⁠[71]

Au passage, nous constatons qu’il y a dans l’opposition relevée deux visions de la mondialisation : celle qui recherche profit et pouvoir et celle qui se construit sur le service et le souci de l’autre. Nous y reviendrons.

Lors du 50e anniversaire de cette encyclique Pacem in terris, le pape Jean-Paul II⁠[72] rappelait tout cela et relevait quelques progrès notables dans le sens que souhaitait Jean XXIII⁠[73]. Mais, après avoir salué cette « vision de précurseur », Jean-Paul II devait bien constater que « la perspective d’une autorité publique internationale au service des droits humains, de la liberté et de la paix, ne s’est pas encore entièrement réalisée » et qu’« il faut malheureusement constater les fréquentes hésitations de la communauté internationale concernant le devoir de respecter et d’appliquer les droits humains. Ce devoir concerne tous les droits fondamentaux et ne laisse pas de place pour des choix arbitraires qui conduiraient à des formes de discrimination et d’injustice. En même temps, nous sommes témoins de l’accroissement d’un écart préoccupant entre une série de nouveaux « droits » promus dans les sociétés technologiquement avancées et des droits humains élémentaires qui ne sont pas encore respectés, surtout dans des situations de sous-développement : je pense, par exemple, au droit à la nourriture, à l’eau potable, au logement, à l’auto-détermination et à l’indépendance. » Il concluait cette critique en réaffirmant que « La paix exige que cet écart soit réduit de manière urgente et en définitive supprimé. »

Jean-Paul II ajoutait un autre reproche : « la communauté internationale, qui possède depuis 1948 une charte des droits de la personne humaine, a pour le moins négligé d’insister comme il le faut sur les devoirs qui en découlent. En réalité, c’est le devoir qui établit le cadre dans lequel les droits doivent être contenus, pour ne pas s’exercer sous forme de simple arbitraire. Une plus grande conscience des devoirs humains universels serait d’un grand avantage pour la cause de la paix, car elle lui fournirait la base morale de la reconnaissance, partagée entre tous, d’un ordre des choses qui ne dépend pas de la volonté d’un individu ou d’un groupe. »[74]

Jean-Paul II posait enfin deux questions fondamentales à propos de la défense et de la recherche du bien commun universel. Constatant avec beaucoup d’autres que le monde est en grand désordre, il se demandait d’abord « quel type d’ordre peut remplacer ce désordre, pour donner aux hommes et aux femmes la possibilité de vivre dans la liberté, la justice et la sécurité ? » Et ensuite, « puisque le monde, malgré son désordre, est en train de s’organiser dans plusieurs domaines (économique, culturel et même politique), surgit une autre question, également pressante : selon quels principes doivent se développer ces nouvelles formes d’ordre mondial ? » Dans sa réponse, Jean-Paul II revient à ce que Jean XXIII mettait en exergue 50 ans plus tôt. Premièrement, on ne peut pas faire abstraction des problèmes liés aux principes moraux. Autrement dit, la question de la paix qui est essentielle dans la mise en ordre des affaires mondiales, « ne peut pas être séparée de celle de la dignité humaine et des droits humains. » Deuxièmement, il est nécessaire que tout le monde collabore « à la constitution d’une nouvelle organisation de toute la famille humaine, pour assurer la paix et l’harmonie entre les peuples, et en même temps promouvoir leur progrès intégral ». Non pas en constituant « un super-État mondial » mais en accélérant « les progrès déjà en cours pour répondre à la demande presque universelle de modes démocratiques dans l’exercice de l’autorité politique, tant nationale qu’internationale, et pour répondre aussi à l’exigence de transparence et de crédibilité à tous les niveaux de la vie publique. »[75]

Méditant sur le bien commun, Benoît XVI n’hésite pas à en souligner l’importance théologique et même téléologique pourrait-on dire. En effet, « quand elle est inspirée et animée par la charité, l’action de l’homme contribue à l’édification de cette cité de Dieu universelle vers laquelle avance l’histoire de la famille humaine. Dans une société en voie de mondialisation, le bien commun et l’engagement en sa faveur ne peuvent pas ne pas assumer les dimensions de la famille humaine tout entière, c’est-à-dire de la communauté des peuples et des nations, au point de donner forme d’unité et de paix à la cité des hommes, et d’en faire, en quelque sorte, la préfiguration de la cité sans frontières de Dieu. »⁠[76] Il s’agit de travailler au « développement humain intégral »[77] de toute l’humanité en étant bien conscient que « l’annonce du Christ est le premier et le principal facteur de développement ».⁠[78]

Quand donc l’Église parle de la mondialisation, elle ne la réduit pas simplement à « un processus socio-économique » car « ce n’est pas là son unique dimension. Derrière le processus le plus visible se trouve la réalité d’une humanité qui devient de plus en plus interconnectée. Celle-ci est constituée de personnes et de peuples auxquels ce processus doit être utile et dont il doit servir le développement, en vertu des responsabilités respectives prises aussi bien par des individus que par la collectivité. Le dépassement des frontières n’est pas seulement un fait matériel, mais il est aussi culturel dans ses causes et dans ses effets. Si on regarde la mondialisation de façon déterministe, les critères pour l’évaluer et l’orienter se perdent. c’est une réalité humaine et elle peut avoir en amont diverses orientations culturelles sur lesquelles il faut exercer un discernement. La vérité de la mondialisation comme processus et sa nature éthique fondamentale dérivent de l’unité de la famille humaine et de son développement dans le bien. Il faut donc travailler sans cesse afin de favoriser une orientation culturelle, personnaliste et communautaire, ouverte à la transcendance, du processus d’intégration planétaire. »[79]

Benoît XVI reprend à son compte le jugement lapidaire de son prédécesseur : « la mondialisation, a priori, n’est ni bonne ni mauvaise. Elle sera ce que les personnes en feront. »⁠[80]

En bref, les chrétiens ne peuvent être indifférents au sort des personnes sur la terre entière ; ils doivent travailler, par charité, à l’unité du genre humain⁠[81] puisque tous sont enfants d’un même Père ; leurs efforts doivent viser à l’instauration toujours plus parfaite d’un bien commun universel tel qu’il a été défini, ouvert à la transcendance ; leurs efforts doivent être coordonnés, soutenus par une autorité politique. « La mondialisation réclame certainement une autorité, puisque est en jeu le problème du bien commun qu’il faut poursuivre ensemble ; cependant cette autorité devra être exercée de manière subsidiaire et polyarchique pour, d’une part, ne pas porter atteinte à la liberté et, d’autre part, pour être concrètement efficace. » Le pape insiste : « pour ne pas engendrer un dangereux pouvoir universel de type monocratique, la gouvernance de la mondialisation doit être de nature subsidiaire, articulée à de multiples niveaux et sur divers plans qui collaborent entre eux. »[82]

Ceci dit, il n’en reste pas moins « urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale » comme le souhaitait Jean XIII. Une véritable autorité c’est-à-dire une Autorité qui « devra être reconnue par tous, jouir d’un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits. Elle devra évidemment posséder la faculté de faire respecter ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures coordonnées adoptées par les différents forums internationaux. » Cette autorité est nécessaire « pour le gouvernement de l’économie mondiale, pour assainir les économies frappées par la crise, pour prévenir son aggravation et de plus grands déséquilibres, pour procéder à un souhaitable désarmement intégral, pour arriver à la sécurité alimentaire et à la paix, pour assurer la protection de l’environnement et pour réguler les flux migratoires ».⁠[83]

Le pape François confirmera, à sa manière, les interventions de ses prédécesseurs lors de sa rencontre avec les membres de l’Assemblée générale de l’Organisation des Nations Unies⁠[84] . Bien conscient que « le monde contemporain, apparemment connecté, expérimente une fragmentation sociale, croissante et soutenue, qui met en danger « tout fondement de la vie sociale » et par conséquent « finit par nous opposer les uns aux autres, chacun cherchant à préserver ses propres intérêts » (Laudato si’, 229) », le pape indique dans quel sens « la louable construction juridique internationale de l’organisation des Nations Unies et de toutes ses réalisations » doit se poursuivre. Car elle est certes « perfectible comme toute œuvre humaine et, en même temps, nécessaire ». Comment perfectionner l’instrument de sorte qu’il soit « le gage d’un avenir sûr et heureux pour les futures générations » ?

A travers tout son discours, François indique deux chemins à suivre : la recherche du bien commun dans l’« accomplissement de l’idéal de fraternité humaine » et conjointement le perfectionnement du moyen qu’est l’ONU.

Il faut que les représentants des États sachent « laisser de côté des intérêts sectoriels et idéologiques, et chercher sincèrement le service du bien commun » en renforçant « le meilleur de chaque peuple » et donc en respectant leur « diversité ». Il faut en effet « accorder à tous les peuples, sans exception, une participation et une incidence réelle et équitable dans les décisions »[85]. Le pape donne-t-il quelques précisions sur le bien commun ? Il cite le Préambule de la Charte des nations Unies, charte qu’il appelle « vraie norme juridique fondamentale » : « le développement et la promotion de la primauté du droit », la justice donc, « est une condition indispensable pour atteindre l’idéal de fraternité ». « L’action politique et économique est efficace seulement lorsqu’on l’entend comme une activité prudentielle, guidée par un concept immuable de justice, et qui ne perd de vue, à aucun moment, qu’avant et au-delà des plans comme des programmes il y a des femmes et des hommes concrets, égaux aux gouvernants », femmes et hommes qui doivent être « de dignes acteurs de leur propre destin » qui est de développer intégralement leur humanité et d’exercer pleinement leur dignité. Ainsi, une gestion responsable de l’économie mondiale ne peut se passer d’« une sérieuse réflexion sur l’homme » qui reconnaîtra qu’il y a « une loi morale inscrite dans la nature humaine elle-même, qui comprend la distinction naturelle entre homme et femme et le respect absolu de la vie à toutes les étapes et dans toutes ses dimensions. »[86] Il s’agit là d’« un niveau supérieur de sagesse, qui accepte la transcendance - la transcendance de soi-même ».⁠[87]

La mondialisation qu’espèrent les Souverains Pontifes, dont parle l’Église, n’a donc rien à voir avec la mondialisation néo-libérale utilitariste et relativiste car l’Autorité qui doit la réguler et l’orienter « devra être réglée par le droit, se conformer de manière cohérente aux principes de subsidiarité et de solidarité, être ordonnée à la réalisation du bien commun, s’engager pour la promotion d’un authentique développement humain intégral qui s’inspire des valeurs de l’amour et de la vérité ».⁠[88]

Pour comprendre la différence fondamentale entre les deux mondialisations, il n’est pas inintéressant de considérer l’explication apportée par William Cavanaugh, dans son livre Eucharistie-mondialisation[89], et comment la Bible peut aussi nous conforter dans notre choix.

L’auteur américain a choisi un titre pour le moins surprenant qu’il précise, d’une manière malgré tout encore énigmatique, en écrivant qu’ « à la géopolitique de la mondialisation s’oppose la géopolitique de l’Eucharistie »[90]. qu’est-ce à dire ? En fait, la mondialisation telle qu’elle se vit actuellement « prend en compte le monde entier, mais d’un point de vue qui est détaché de toute localisation précise »[91]. Un bon exemple, façon de parler, nous est donné par l’entreprise multinationale. Par contre, « l’Eucharistie engendre un espace authentiquement universel non pas en oblitérant la dimension locale, mais en l’intégrant dans la catholica universelle lors de chaque célébration locale. »[92]

Au fil du temps, l’État-nation a consacré l’universel sur le local en étendant son contrôle sur toutes les composantes de la société les consacrant comme corps intermédiaires. Eh bien, « la mondialisation, loin d’annoncer le dépérissement de l’État-nation, signifie au contraire une hyperextension à la fois de l’État et de sa souveraineté sur les individus, qui constitue la phase finale de l’absorption du local par l’universel. »[93] L’État moderne a subordonné le local à l’universel, liant les institutions de la société civile. Aujourd’hui, « l’universel non seulement peut se passer de tout relais local, mais lui-même n’a plus de lieu particulier ». « Les gouvernements ont soit cédé soit perdu tout contrôle sur l’économie internationale ; par la dérégulation du commerce international et le développement des moyens électroniques de transfert, l’argent a virtuellement échappé à l’emprise des États. »⁠[94]

Comme l’écrivait un chroniqueur du New York Times « le nouvel ordre n’est lié par rien, ni par les ouvriers, ni par les produits, ni par les structures sociales, ni par les entreprises, ni par les usines, ni par les communautés ni même par la nation. »[95] Donc, « l’État-nation semble perdre de son emprise » face au « nomadisme » des firmes multinationales et c’est l’OMC qui remplace l’État-nation⁠[96]. Autrement dit, c’est le marché mondial qui s’affranchit de l’État-nation comme jadis l’État-nation s’était affranchi des coutumes locales. le monde est aujourd’hui « macdonaldisé »[97]

Cette unité, et ceci est important, est une utopie car « pour la nouvelle économie n’importe quel espace, réel ou virtuel, est une source de profit potentiel »[98]. Au lieu de faire du monde un « village planétaire », la nouvelle économie « a exacerbé l’insécurité et les conflits d’intérêts, quand elle ne les a pas suscités, en provoquant à la compétition des régions du ,monde géographiquement séparées les unes des autres. le libre-échange, par exemple, que l’on présente comme une stratégie bénigne, censée assurer le développement des nations au moyen de la compétition économique, respire la violence et pourrait bien ouvrir la voie à une guerre économique de tous contre tous. »[99] La nouvelle économie « exacerbe l’attachement au « local » -nations, régions, etc. -, qui, pour attirer les investisseurs, se doivent de mettre en avant le caractère « unique » de leur environnement social ou géographique (bas salaires, syndicats peu virulents, ressources et infrastructures de qualité, réglementation accommodante, environnement séduisant pour les cadres, etc.). Puis, ou plutôt en même temps qu’elle les exacerbe, la compétition gomme les particularités locales, dont le caractère prétendument unique n’est le plus souvent que la répétition, ici, d’un « modèle gagnant », là-bas. »[100] De plus, la nouvelle économie obsédée par la croissance continue promeut sans cesse la nouveauté, des nouveautés dont l’obsolescence est programmée. Dans cette perspective, « le consommateur idéal n’est donc plus celui ou celle qui désire un bien plutôt qu’un autre, mais qui désire consommer indéfiniment. ». Comme dit Cavanaugh, « la logique économique de la valeur d’échange a presque entièrement éteint la mémoire de la valeur d’usage. »[101] Nous sommes bien dans cette « culture du déchet » que dénonçait le pape François⁠[102].

La perspective catholique ne peut être que fondamentalement opposée à cette conception si l’on considère que son « âme » se révèle essentiellement dans l’eucharistie. L’eucharistie nous permet de comprendre que la catholicité l’eucharistie « transcende la dichotomie de l’universel et du local »[103]. Chaque eucharistie, où que ce soit dans le monde, rend présente la totalité du Corps du Christ. L’Église constituée par l’eucharistie est catholique, universelle⁠[104] certes, mais, comme l’explique H. de Lubac, si « « universel » suggère un mouvement d’expansion », « catholique » « relève plutôt d’un mouvement de concentration » : « « catholique » dit davantage, et autre chose : il suggère l’idée d’un tout organique, d’une cohésion, d’une synthèse ferme, d’une réalité non pas dispersée, mais au contraire, quelle qu’en soit l’étendue dans l’espace ou la différenciation interne, tournée vers un centre qui en assure l’unité ».⁠[105] Pour reprendre l’idée d’un « village planétaire », ce n’est pas une vue de l’esprit mais c’est « cette assemblée, ici et maintenant ». La « mondialisation eucharistique » n’est pas abstraite, elle réunit « les hommes autour du Corps du Christ, sans acception d’âge, de race, de sexe, de langue ou de classe sociale, renverse les barrières spatiales et temporelles élevées par la modernité. En Jésus-Christ, il n’y a ni Grec, ni Juif, ni homme, ni femme écrit saint Paul aux Galates (Ga 3, 28) ».⁠[106]

Et l’eucharistie est moins un lieu qu’un récit qui nous met en route vers notre patrie céleste . Comment dès lors résister à la nouvelle économie, « économie de l’hypermobilité » ? En demeurant « dans la fidélité à l’Alliance scellée par le Christ sur la Croix »[107]. La Croix réunit le passé, le présent et le monde à venir alors que « le capitalisme planétaire et la société de consommation entretiennent en nous [un déchirement intérieur] en nous livrant à un océan de purs présents ».⁠[108] Et le désir de consommer sans cesse exacerbé et inassouvi dans la mondialisation néolibérale trouve dans l’eucharistie son véritable « objet » indépassable : le Corps du Christ qui absorbe le communiant⁠[109] qui retrouve son unité, sa plénitude. Il est ensuite « renvoyé non pas dans le monde « ordinaire », mais dans l’univers du Corps christique » tout en restant dans son environnement familier qui est lui-même « métamorphosé: le Corps universel du Christ fait soudainement intrusion dans les interstices de l’espace local : vous tournez le coin d’une rue et le Christ est là, dans la personne du sans -logis qui ; mendie une pièce pour une tasse de café. » C’est « le Christ lui-même qui se présente à nous sous les traits des plus faibles, de ceux qui ont faim et soif, des étrangers, de ceux qui sont nus, malades, emprisonnés »[110]. Dans la pseudo-communion générée par l’hypercapitalisme mondialisé nous sommes juxtaposés et en compétition tandis que l’eucharistie nous rend « participants les uns des autres dans une mutuelle communion au Corps du Christ où, écrit saint Paul, « si un membre souffre, tous les membres partagent sa souffrance ; si un membre est glorifié, tous les membres partagent sa joie » (1 Co 12, 26) « .⁠[111] Cet « espace christique » « abolit radicalement les barrières économiques et politiques, que l’ « autre », concurrent potentiel ou source de profits dans le monde de la compétition, retrouve enfin son visage humain. Car cet autre, nous apprend encore saint Paul, même le plus faible et le plus démuni, y est honoré non parce qu’il est « simplement différent », mais parce qu’il est entièrement autre - parce qu’il est le Christ lui-même (Col 1, 24) ». Autrement dit encore, le communiant fidèle ne peut plus « se nourrir de la faim des autres ».

Cette méditation sur l’eucharistie, cœur de notre foi et de notre vie, nous rappelle que nous sommes tous invités à la même table que nous devons dresser la table pour que tous soient accueillis et cette méditation sur le « local » et « l’universel » enracine au plus profond de la foi chrétienne la nécessité de ne jamais dissocier la solidarité et la subsidiarité souci de l’unité et respect de chaque personne.

Beaucoup d’auteurs⁠[112] ont pour éclairer notre temps confronté la « mondialisation » telle qu’elle est présentée dans Gn 11, 1-9 dans le récit de la construction de la tour de Babel⁠[113] et celle qui est vécue lors de la Pentecôte (Ac 2, 1-36).

Le pape Benoît XVI s’est emparé du sujet⁠[114] et a montré combien il était d’actualité. Nous vivons dans un monde pétri d’incompréhensions, d’inégalités, d’agressivité et d’individualisme et il se pose la question de savoir nous pouvons « vraiment trouver et vivre l’unité dont nous avons tellement besoin ? »[115]

Deux manières opposées de construire l’unité se proposent à nous.

Il y a tout d’abord le modèle de Babel. Babel, c’est « un royaume dans lequel les hommes ont concentré tellement de pouvoir qu’ils pensent ne plus devoir faire de référence à un Dieu lointain, et être si forts qu’ils peuvent se construire une route qui mène au ciel pour en ouvrir les portes et se mettre à la place de Dieu. »[116] Notre monde ne ressemble-t-il pas par certains côtés à Babel ? » Benoît XVI répond : « Avec le progrès de la science et de la technologie, nous en sommes arrivés à pouvoir dominer les forces de la nature, à manipuler les éléments, à fabriquer les êtres vivants, presque jusqu’à l’être humain lui-même. Dans cette situation, prier Dieu semble quelque chose de dépassé, d’inutile, parce que nous-mêmes pouvons construire et créer tout ce que nous voulons. Mais nous ne réalisons pas que nous revivons l’expérience même de Babel. C’est vrai, nous avons multiplié les possibilités de communiquer, d’obtenir des informations, de transmettre des nouvelles, mais pouvons-nous dire que la capacité de nous comprendre a augmenté, ou que peut-être paradoxalement, nous nous comprenons de moins en moins ? » Peut-on espérer tout de même l’unité ? Oui mais comme nous le montre le récit de la Pentecôte⁠[117], « l’unité ne peut être que par le don de l’Esprit de Dieu, lequel nous donnera un cœur nouveau et un nouveau langage, une nouvelle capacité de communiquer. »

On peut ajouter et préciser encore⁠[118] qu’à Babel, les hommes « se rassemblent tous au même endroit, délaissant le reste de la terre ». C’est « un projet total, voir totalitaire : une seule langue, un seul peuple, une seule ville »« les différences sont niées » et, comme nous l’avons vu, « cette volonté d’uniformité se retourne vite contre Dieu ». Lors de la Pentecôte, les hommes « se rassemblent tous à Jérusalem venant de toute la terre mais pour en repartir » et « tous comprennent les paroles des disciples » mais « dans leur propre langue ». Et donc, « le projet de pentecôte est aussi un projet d’unité, un projet universel, mais qui passe par la diversité : un diversel. »

Le pape Benoît XVI n’évoque pas explicitement l’enjeu de la mondialisation sauf au point de vue culturel qui est essentiel bien sûr. Il n’empêche, comme l’écrit le P. Jean Daniélou, qu’avec le récit de Babel, « nous sommes en pleine théologie de la société internationale, de la communauté des peuples, de l’histoire politique. cette histoire politique peut être -et en fait est toujours- corrompue par le péché. les réalités qui la constituent sont ainsi perverties. la cité terrestre devient le royaume de ce monde. Elle rentre elle aussi dans le drame du péché. essentiellement ambigüe, elle peut rentrer dans le dessein de Dieu ou se constituer contre lui. »[119]

Babel ou Pentecôte ? c’est le sous-titre d’un ouvrage entièrement consacré à la mondialisation dans tous ses aspects, économiques, politiques, stratégiques, sociaux, culturels.⁠[120]

Philippe van Parijs⁠[121] se demande si l’éthique est « en mesure de résister à l’épreuve de l’immersion dans un marché de plus en plus mondialisé » dont l’instauration « constitue peu à peu l’humanité en un seul peuple », tendance renforcée encore par « l’émergence de pressions migratoires et d’interdépendances écologiques d’une ampleur inédite - et du reste en interaction étroite avec elles ». Pour lui, « la tâche sera rude et longue, à la fois intellectuellement et politiquement. » En effet, les deux seules voies qui s’offrent, dans ce cadre, au respect des « exigences les plus fondamentales de l’éthique sociale » sont d’une part ce qu’il appelle « la globalisation démocratique » et, d’autre part, « le patriotisme solidariste ». d’une part, qui dit globalisation dit centralisation c’est-à-dire éloignement du pouvoir de décision, difficulté accrue pour contrôler les décideurs et difficulté de se sentir solidaire des « globalisés » lointains.⁠[122] d’autre part, il faudrait un projet collectif mobilisateur et respectueux du pluralisme des opinions, « un projet qui ne soit pas axé sur la rentabilité, la compétitivité, la performance économiques » mais « sur une conception de la justice sociale qui combine un égal respect pour une grande diversité de conceptions de la vie et une égale sollicitude pour tous les membres de la société, avec ce que cela implique comme divergence systématique par rapport à la distribution des ressources qu’instaurerait spontanément le libre jeu du marché. »

Il faut donc « hisser la citoyenneté à un niveau davantage soustrait aux contraintes engendrées par la mobilité des facteurs précieux », c’est la « globalisation démocratique » et « muscler » cette citoyenneté « par la mise en place d’une allégeance à un projet mobilisateur qui neutralise la menace de cette mobilité » , c’est le rôle du « patriotisme solidariste » .

Le rassemblement progressif de toute l’humanité en un seul peuple est « sans doute une chance inouïe à saisir », c’est-à-dire « la possibilité de réaliser l’exigence éthique exaltante de non-discrimination, de solidarité mondiale apparue dans nos cultures avec les grandes religions universelles ». Mais dans ce mouvement, surgit « un péril sans précédent » : « celui d’un ratatinement sur des solidarités toujours plus exigües et plus ténues, sous la contrainte toujours plus pressante de l’impératif de compétitivité. » L’enjeu est de taille : on ne peut pas « laisser se construire un monde où ne puisse plus subsister que ce qui passe le filtre de la compétitivité ». Ce serait un « cauchemar ».⁠[123]

Ce serait « l’Apocalypse » renchérissent Philippe de Woot⁠[124] et Jacques Delcourt. Les auteurs, défendant l’universalisme de la Pentecôte ou encore celui suggéré par Paul dans sa théologie du Corps du Christ, rappellent les grandes valeurs chrétiennes à travers les Écritures et l’enseignement social de l’Église mais pour répondre au souhait d’une globalisation démocratique et d’un patriotisme solidariste chers à Philippe van Parijs, ils montrent que « les églises peuvent tout à la fois favoriser une montée de conscience universelle, des mobilisations citoyennes et encourager des actions visant à la pacification du monde, au développement durable, à la conservation de la nature, au respect des droits de l’homme, à l’amélioration de l’environnement, à plus d’égalité et de solidarité et donc au bien commun de l’humanité. » Ils notent que « par rapport à des organisations et des mouvements souvent spécialisés, les Églises apparaissent comme des institutions faîtières, comme des instances capables de promouvoir des mobilisations et des solidarités plus larges. » Et ils ajoutent que les Églises chrétiennes peuvent au nom d’une vision de l’homme partagée collaborer à cette œuvre avec les autres Églises et religions du monde.⁠[125]


1. L’adjectif mondialiste ( « qui s’adresse au monde entier » par opposition à « nationaliste ») est apparu un peu avant, semble-t-il. Par contre, mondialiser (« rendre mondial, donner un caractère mondial -universel- à quelque chose » et mondialisme (« universalisme qui vise à constituer l’unité politique de la communauté humaine ») seraient déjà d’usage vers 1950.
2. Cf. notamment CHANDA Nayan, Au commencement était la mondialisation : La grande saga des aventuriers, missionnaires, soldats et marchands, CNRS, 2007.  Il s’appuie sur l’analyse de la structure de l’ADN pour reconstituer peut-être la première grande migration qui, il y a 60.000 ans, amena des hommes venus d’Afrique orientale à gagner le Croissant fertile, l’Asie, l’Australie et l’Europe, pour atteindre l’Amérique par le détroit de Béring. Ensuite, pendant des siècles, des aventuriers, des missionnaires, des soldats et des marchands ont créé des liens, d’argent, de sujétion ou d 'entente.
   Né en 1946, cet historien indien, spécialisé en relations internationales, est l’auteur de plusieurs ouvrages consacrés à la politique de l’Asie.
3. L’historien américain Lionel Casson décrit ainsi l’intégration économique des provinces de l’empire romain: « Le citoyen romain mangeait du pain à base de blé nord-africain ou égyptien et du poisson pêché près de Gibraltar. Il cuisait avec de l’huile d’olive d’Afrique du nord, dans des chaudrons faits de cuivre extrait des mines d’Espagne, utilisait des plats cuits dans des fours gaulois, buvait du vin hispanique ou gaulois […​]. Le riche Romain s’habillait de laine de Milet ou de lin d’Égypte ; sa femme portait de la soie de Chine et se parait d perles et de diamants indiens, ainsi que de cosmétiques du sud de l’Arabie […​]. Sa maison était faite de marbre coloré issu des carrières d’Asie mineure ; quant à ses meubles, ils étaient en ébène indien ou en teck orné d’ivoire africain. » (cité in HUWART J.-Y., VERDIER L., La mondialisation économique, Origines et conséquences, OCDE, 2012, p. 24). Et à l’intérieur des empires perse, macédonien, byzantin, mongol, ou suivant l’expansion de l’Islam, le commerce fut intense comme plus tard dans les empires portugais, espagnol, anglais ou français.
4. Cf. CASSON Lionel, Les marins de l’Antiquité, Hachette, 1961.
5. Par exemple, en 1481, par la bulle Aeterni Regis, le pape Sixte IV confirme le traité d’Alcàçovas, signé en 1479 entre le Portugal et l’Espagne qui se partagent les territoires de l’Atlantique : le sud des îles Canaries reviendra au Portugal. En 1493, suite à la découverte de Christophe Colomb, le pape Alexandre VI accorde à l’Espagne par la bulle Inter caetera, tous les territoires situés à l’ouest d’un ligne qui de pôle à pôle passe à 100 lieues des Açores. Comme la guerre menace, les Portugais s’estimant floués, les souverains des 2 puissances s’entendent, le 7 juin 1494, par le traité de Tordesillas pour déplacer cette ligne à 370 lieues (1770 km) à l’ouest des îles du Cap Vert. C’est ainsi que les terres de ce qui sera le Brésil reviendront aux Portugais, tout le reste du continent étant réservé aux Espagnols.
6. Cité in HUWART J.-Y., VERDIER L., op. cit., p. 22.
7. En 1930, les États-Unis adoptent la loi Smoot-Hawkley qui augmente les droits de douane. Ce fut un modèle de loi protectionniste.
8. HUWART J.-Y., VERDIER L. Verdier, op. cit., p. 22.
9. FMI, Les perspectives de l’économie mondiale, Washington, mai 1997.
10. HERR E., La mondialisation : pour une évaluation éthique ?, in Nouvelle revue théologique, 122, 2000, p. 54.
11. BONIFACE Pascal, Comprendre le monde, Les relations internationales pour tous, Armand Colin, 2015, p. 21. Cf. également CALVEZ J.-Y., 80 mots pour la mondialisation, Desclée de Brouwer, 2008, pp. 125-126
12. CALVEZ J.-Y., op. cit., p. 126. Certains auteurs considèrent globalisation et mondialisation comme des termes plus ou moins synonymes, d’autres les distinguent mais en leur donnant souvent, chacun, des sens particuliers. pour en savoir plus, on peut lire DELCOURT Jacques, Mondialisation ou globalisation : quelle différence ? in Les défis de la globalisation, Babel ou pentecôte ? Sous la direction de DELCOURT Jacques et WOOT Philippe de, Presses universitaires de Louvain, 2001, pp. 15-34. J. Delcourt, professeur émérite de l’UCL, a enseigné la sociologie de l’éducation, du travail et des organisations, ainsi que des problèmes sociaux et des politiques sociales. Il a été professeur invité aux Universités des sciences sociales à Toulouse, de Genève et de Beira interior, de même qu’à l’Université de Liège et à la faculté universitaire catholique de Mons.
13. L’auteur cite l’économiste et historien de l’économie hongrois POLANYI Karl (1886
14. PUEL Hugues, article Mondialisation in Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne, Cerf,
   \2013. Hugues Puel est né en 1932 à Bordeaux. Il fut maître de conférences à la faculté des sciences économiques et de gestion à l’université Lumière (Lyon-II) de 1968 à 1993. Spécialiste en économie du travail, il est l’auteur de plusieurs ouvrages sur le chômage et le système de l’emploi, sur l’économie et l’éthique économique. Dominicain, il s’engage dans le mouvement Économie et humanisme, fondé par Louis-Joseph Lebret. Il fut directeur général d’Économie et humanisme de 1969 à 1973 et directeur de la revue Économie et humanisme de 1968 à 1979. L’association Economie et humanisme disparaît en 2007.
15. CDSE 16.
16. HERR E., op. cit., p. 52.
17. HERR E., id..
18. GAUCHET M., La religion dans la démocratie, Gallimard, 1988, p. 85, cité in HERR E., op. cit., p. 60.
19. Id., p. 61.
20. Cf. COHEN Daniel, La mondialisation et ses ennemis, Hachette Littératures, 2005 ; ZIEGLER Jean, Les nouveaux maîtres du monde et ceux qui leur résistent, Fayard, 2002.
21. Cf. LEECH Gary, Le capitalisme : un génocide structurel, Les mécanismes meurtriers de la mondialisation libérale, Le retour aux sources, 2012 ; GUENOLE Thomas, La mondialisation malheureuse, First, 2016 ; FORRESTER Viviane, La dictature du profit, Livre de Poche, 2002 ; BAUMAN Zygmunt, Les riches font-ils le bonheur de tous ?, Armand Colin, 2014.
22. Le prix humain de la mondialisation, Editions de L’Homme Nouveau, 2015, p.109.
23. Cf. PASSET René, LIBERMAN Jean, Mondialisation financière et terrorisme, La donne a-t-elle changé depuis le 11 septembre ?, Enjeux Planète, 2002 ; BARBER Benjamin, Djihad versus McWorld, Desclée de Brouwer, 1996.
24. Cf. DRAMANE TRAORE Animata, L’Afrique humiliée, Fayard, 2008 ; BOLYA Baenga, Afrique, le maillon faible, La serpent à plumes, 2002.
25. Cf. MAYER Stéphanie, Les effets de la libéralisation des marchés sur les conditions de travail et de vie des femmes, IEIM, 2013 ; FALQUET Jules, KERGOAT Danièle, HIRATA Héléna, Le sexe de la mondialisation : genre, classe, race et nouvelle division du travail, Les Presses de Science Po, 2010 ; ENLOE Cynthia, Faire marcher les femmes au pas ?, Solanhets, 2016.
26. Cf. WARNIER Jean-Pierre, La mondialisation de la culture, La découverte, 2004 ; WOLTON Dominique, L’autre mondialisation, Flammarion, 2004.
27. Cf. CHAVALIER Nicolas, L’identité face à la mondialisation, Francisco Nizar, 2012.
28. Cf. ORSENNA Erik, L’avenir de l’eau, Fayard, 2008.
29. Cf. BERNIER Aurélien, Comment la mondialisation a tué l’écologie : Les politiques gouvernementales piégées par le libre-échange, 1001 Nuits, 2012.
30. Cf. STRANGE Susan, Le retrait de l’État : La dispersion du pouvoir dans l’économie mondiale, Temps présent, 2011.
31. Cf. MARTIN Hans-Peter, SCHUMANN Harald, Le piège de la mondialisation, Actes Sud, 1999.
32. Cf. TARRIUS Alain, Etrangers de passage : la mondialisation des pauvres, L’Aube, 2015.
33. Cf. CHOSSUDOVSKY Michel, Mondialisation de la pauvreté et nouvel ordre mondial, Editions Ecosociété, 2005. Intéressante aussi est l’étude de MESTRUM Francine, Mondialisation et pauvreté, De l’utilité de la pauvreté dans le nouvel ordre mondial, L’Harmattan, 2002. L’auteur, au terme d’une analyse très fouillée qui fait ressortir la complexité du problème de la pauvreté, demande que l’on repense conjointement la pauvreté et la richesse. Elle constate: « Richesse et pauvreté se conditionnent mutuellement. Il est clair que le néo-libéralisme ne peut répondre aux besoins matériels des pauvres ni aux besoins moraux des riches. Le système crée des richesses et des frustrations. il a besoin de la pauvreté et de la violence. Les valeurs dont a besoin la communauté mondiale et qui sont actuellement représentées par l’idéalisation de la femme pauvre, seront sans doute plus faciles à réaliser par une reconceptualisation de la richesse. La représentation que se font les riches du monde n’est pas correcte. En réalité, ce sont eux qui constituent une classe consciente et solidaire. Les pauvres, eux, dans leur lutte quotidienne pour survivre, ne peuvent se permettre ce luxe. Le désintéressement que les riches leur attribuent n’est qu’un mirage pour éviter que leurs privilèges soient mis en cause. Ce sont donc aussi bien la richesse et la pauvreté qui doivent être repensées. La pauvreté est un déficit matériel, la richesse est un déficit de moralité. Un monde qui transforme tout en marchandise est auto-destructeur. Une richesse qui ne serait plus exprimée en termes purement matériels mais aussi en valeurs sociales, permettrait de résoudre la pauvreté matérielle ». (Op. cit., pp. 243-244).
34. Cf. MARTIN Hans-Peter, SCHUMANN Harald, op. cit..
35. Le journaliste FRIEDMAN Thomas (né en 1953), considéré comme « le grand-prêtre du libre-échange » publie dans le Times magazine du 28 mars 1999 un article intitulé : « Pour que la mondialisation fonctionne, l’Amérique ne doit pas craindre d’agir comme la superpuissance invincible qu’elle est en réalité ». Il déclare : « La main invisible du marché ne fonctionnera jamais sans un poing invisible. McDonald’s ne peut s’étendre sans McDonnel Douglas, le fabricant du F-15. Et le poing invisible qui assure la sécurité mondiale des technologies de la Silicon Valley, s’appelle l’armée, la force aérienne, la force navale et le corps des marines des États-Unis. » (The Lexus and the Olive Tree, https://en.wikipedia.org/wiki/Farrar,Straus_and_Giroux[Farrar, Straus and Giroux
36. Cf. VALETTE René, Plaidoyer pour une mondialisation solidaire, Editions de l’Atelier, 2014 ; THEVENIN Bernard, MORNET Joël, Comment rendre la mondialisation plus humaine ? Librinova, 2014.
37. Cf. STIGLITZ Joseph, La grande désillusion, Livre de Poche, 2003.
38. Cf. GUENAIRE Michel, Le retour des États, Grasset, 2013 ; BAUDRILLARD Jean, Carnaval et cannibale, L’Herne, 2008 ; BERGER Suzanne, Notre première mondialisation : leçons d’un échec oublié, Seuil, 2003 ; LENGLET François, La fin de la mondialisation, Fayard, 2013.
39. Cf. MOREAU DEFARGES Philippe, La mondialisation, Presses universitaires de France, 2005 ; VEDRINE Hubert, Le monde au défi, Fayard, 2016 ; RIFKIN Jeremy, Une nouvelle conscience pour un monde en crise, Actes Sud, 2012 ; HEISBOURG François, L’épaisseur du monde, Stock, 2007.
40. Cf. AGUITON Christophe, Le monde nous appartient : Porto Alegre, Florence, Evian : les acteurs d’une autre mondialisation, 10-18, 2003.
41. A l’occasion, certains ressuscitent Marx comme PEÑA-RUIZ Henri, Marx quand même, Plon, 2012. DELSOL Chantal explique (in La grande méprise, La Table ronde, 2004, p. 24) : « La mondialisation est au départ une idée communiste. C’est finalement à travers le libéralisme qu’elle semble s’instaurer. Ainsi, les groupes occidentaux qui se révoltent, à Gênes ou ailleurs, contre la mondialisation, ne livrent au public que la moitié de leur pensée : ils ne s’opposent pas à la mondialisation, mais à la mondialisation libérale. Et ce qu’ils défendent en réalité, ce n’est pas la diversité ou le pluralisme face à une seule pensée imposée universellement. Ils voudraient diriger eux-mêmes le processus d’homogénéisation, sous leur propre drapeau. […​] La nouvelle idéologie défendue par les altermondialistes est bien une nouvelle idéologie mondialiste, née sur les ruines du socialisme réel et dans la haine du libéralisme triomphant. » Il en est qui, plus simplement, sont attachés à l’idée de réaliser l’unité de la communauté humaine mais refusent une mondialisation purement financière et prédatrice comme PASSET René qui fut conseiller scientifique du groupe ATTAC (Association pour la taxation des transactions financières et pour l’action citoyenne, fondée en 1998 et présente actuellement dans 38 pays). Cf. son livre : Eloge du mondialisme par un « anti » présumé, Fayard, 2001. Attac a publié un livre au titre significatif : Agir local, penser global, 1001 Nuits, 2001.
   On peut citer aussi CAVANAGH Mander John, Alternatives à la globalisation économique. Un autre monde est possible, Editions Ecosociété, 2005. Le slogan « un autre monde est possible » va faire florès dans les milieux de « gauche » : VAROUFAKIS Yanis  (ancien ministre des Finances du gouvernement Tsipras en Grèce) intitule un de ses livres, Un autre monde est possible, Flammarion 2015. Le 22 mai 2016, le cinéaste britannique Ken Loach reprenait ce slogan dans son discours aux accents politiques prononcé lors de la réception de sa deuxième palme d’or au festival de Cannes.
   Prudemment, des auteurs souhaitent « une éthique et une politique » pour une autre mondialisation sans se risquer à les définir. La critique est nourrie de nombreux arguments mais la construction d’un autre monde se cherche. Cf. HOUTART François, La mondialisation, op. cit..
42. In Les défis de la mondialisation, Babel ou Pentecôte ?, Sous la direction de DELCOURT Jacques et WOOT Philippe de, Presses universitaires de Louvain, 2001, pp.667-683.
43. Du nom de John Keynes, (1883-1946), économiste britannique. Sa pensée influencera la mise en place des États-providence après la seconde guerre mondiale. L’État-providence entend réglementer la vie sociale et économique au bénéfice des citoyens. Cette conception s’oppose à la conception libérale de l’État qui, à l’extrême, n’aurait que des fonctions de sécurité et d’ordre public.
44. Il range aussi dans cette catégorie : « certains porte-parole du Forum international de l’Economie (Davos) » ; SOROS George (né en 1930) C’est un financier milliardaire américain d’origine hongroise. C’est lui qui déclarait 13 avril 1994 devant la Commission des affaires bancaires et financières de la Chambre des représentants des États-Unis : « La croissance explosive du marché des dérivés porte en elle-même d’autres dangers. Il y en a tant, et certains d’entre eux sont tellement ésotériques, que les risques peuvent ne pas être bien évalués, y compris par les investisseurs les plus sophistiqués. Certains de ces instruments semblent spécialement conçus pour permettre aux investisseurs institutionnels de prendre des positions spéculatives qui leur seraient autrement interdites. (…) Les investisseurs de bon nombre de ces produits dérivés sont des banques d’affaires et commerciales. En cas de faillite en chaîne, les autorités réglementaires peuvent se trouver dans l’obligation d’intervenir pour protéger l’intégrité du système. Dans ce contexte, les autorités ont le droit et l’obligation de surveiller et de réglementer le marché des produits dérivés. » (cité in SOROS George, Le défi de l’argent, Plon, 1966, pp. 195-2006 ; il y joint « certains dirigeants de la banque mondiale et du FMI » ; Tony Blair (né en 1953) qui fut Premier ministre travailliste du Royaume-Uni de 1997 à 2007 ; Bill Clinton (né en 1946) qui fut le 42e président des États-Unis de 1993 à 2001 ; la social- démocratie et la démocratie chrétienne, partisans de l’« économie sociale de marché ». L’auteur épingle aussi le philosophe catholique américain Michael Novak (né en 1933) parce qu’il prétend « que le capitalisme est la forme d’organisation de l’économie la plus proche de l’Évangile, car elle allie respect de la personne et bien commun » et l’économiste français Michel Camdessus (né en 1933) , ancien directeur du FMI pour avoir déclaré que « le FMI formait un des éléments de la construction du Royaume de Dieu ».
   L’auteur semble ne pas avoir bien saisi la position de l’Église face au capitalisme, telle qu’elle est décrite, par exemple, dans les encycliques Laborem exercens et Centesimus annus.
45. Né en 1926, ce philosophe, dans toutes ses œuvres, se révèle un disciple de Marx. Jeune, il enseigna au Lycée français de Bruxelles d’où il fut exclu pour propagande marxiste-léniniste. membre du parti communiste français, il en démissionne rêvant de le transformer et de lui inspirer une stratégie vraiment conforme aux thèses de Marx. On retiendra de son œuvre les trois volumes de Penser avec Marx aujourd’hui, La Dispute, 2004, 2008, 2014. Il a reçu en 2008 le prix de l’Union rationaliste pour l’ensemble de son œuvre.
46. Historien de l’économie et économiste d’origine hongroise ( 1886-1964). Ses œuvres principales sont La grande transformation (1946), Gallimard, 1983 et La Subsistance de l’homme. La place de l’économie dans l’histoire et la société (oeuvre posthume 1977), Flammarion, 2011. La thèse essentielle de Polanyi que reprend Fr. Houtart est que l’économie libérale et son marché autorégulateur conduisent au « désencastrement » ou « déclavement » de l’économie et de la technique par rapport à la société. Il faut, au contraire, « réenclaver l’économie dans la société ».
47. Empêcher la logique marchande de s’étendre à la culture, à l’éducation, aux moyens de communication ; ouvrir le marché aux économies faibles ; permettre la libre circulation des personnes ; favoriser les regroupements économiques régionaux ; lever les obstacles au développement des économies dépendantes en orientant vers elles les flux financiers ; réduire et contrôler le commerce des armes ; développer l’économie sociale ; réorganiser le processus de production et de distribution par la revalorisation du capital productif par rapport au capital financier, par l’utilisation critique des technologies en vue du bien-être dans le respect des personnes et de la nature, par l’organisation du travail soucieux d’abord des personnes et de leurs droits et par un grand souci de l’écologie qui, selon Fr. Houtart, est peut-être l’élément « le mieux à même de forcer l’adoption d’alternatives à la logique capitaliste ». Bref, il s’agit « de réenclaver l’économie dans la société, en la soumettant aux impératifs sociaux et écologiques ». Tels sont les moyens qui paraîtront familiers aux chrétiens sociaux mais qui, pour l’auteur, peuvent être mis en œuvre à moyen terme dans une perspective « post-capitaliste ».
   Sur le plan politique, des mesures doivent être prises conjointement : la démocratisation des organisations internationales, et le renforcement de leur rôle régulateur à partir « d’autres critères que la simple rentabilité du capital » ; la restauration de l’État comme garant efficace et démocratique « des objectifs sociaux et des préoccupations écologiques. »
48. L’auteur cite le Forum mondial des alternatives dont le président est SAMIR Amin, économiste d’origine égyptienne né en 1931. Il est aussi directeur du Forum du Tiers-monde et l’auteur de nombreux ouvrages dont, notamment, Fin du néolibéralisme ?,in Actuel Marx, N° 40, 2e Semestre 2 : 2006 ; L’Implosion du capitalisme  contemporain, Automne du capitalisme, printemps des peuples ?, Editions Delga, 2012 ; Au-delà du capitalisme sénile, pour un XXIe siècle non américain ; Du Capitalisme à la civilisation, Editions Syllepse, 2008  ; Sur la crise, sortir de la crise du capitalisme ou sortir du capitalisme en crise, Le temps des cerises, 2009 ; Pour la Ve internationale, Le temps des cerises, 2006. Samir Amin a été marxiste (il fut membre du Parti communiste français) puis maoïste.
49. L’auteur cite le Merco-Sur, marché commun du sud qui regroupe quelques pays d’Amérique du Sud. Il fut créé 26 mars1991 par le traité d’Asunción qui établit : « La libre circulation des biens, services et des facteurs productifs entre les pays dans l’établissement d’un arsenal externe commun et l’adoption d’une politique commerciale commune, la coordination de politiques macroéconomiques et sectorielles entre les États et l’harmonisation des législations pour atteindre un renforcement du processus d’intégration ».
50. L’auteur cite, par exemple, le Tribunal permanent des peuples, tribunal d’opinion fondé en 1979 par Lelio Basso, un des fondateurs du Parti socialiste italien d’unité prolétarienne. Auteur d’ouvrages théoriques, il a également traduit en italien plusieurs textes de Rosa Luxemburg (militante socialiste et théoricienne marxiste d’origine russe, naturalisée allemande (1871-1919).
51. C’est une tentation récurrente des États-Unis mais elle existe aussi en Europe. Ainsi, en 2016, la Commission européenne a donné son feu vert à la France pour tester pendant deux ans la mention obligatoire de l’origine du lait et de la viande utilisés comme ingrédients dans les denrées alimentaires. « Cette initiative du gouvernement français est clairement une forme de protectionnisme qui touche surtout les producteurs issus de plus petits pays ayant une économie ouverte, comme la Belgique », regrette la Fevia (Federatie Voedingsindustrie-Fédération de l’Industrie Alimentaire) qui appelle les autorités belges « à prendre les mesures nécessaires pour stopper la prolifération du protectionnisme en Europe ». Selon la Fédération de l’industrie alimentaire belge, cette décision de la Commission européenne « enterre en effet le principe du marché unique européen ». (Trends Tendances, 6 juillet 2016).
52. De nombreux partis populistes ont cette position comme, par exemple, le Front National en France ou encore la Ligue du Nord en Italie.
53. C’est la position de l’homme politique français BELLON André, Pourquoi je ne suis pas altermondialiste : Eloge de l’antimondialisme, 1001 Nuits, 2004.
54. Cf. NORBERG Johan, Plaidoyer pour la mondialisation capitaliste, Plon, 2004 ; MINC Alain, La mondialisation heureuse, Pocket, 1999.
55. La grande méprise, op. cit., pp. 87-88.
56. PT, n° 136.
57. Id., n° 61.
58. Id., n° 129.
59. Id., n° 96.
60. Id., n° 84
61. Id., n° 97.
62. Id. n° 134.
63. Id., n° 134-135.
64. Id., n° 136-138.
65. Id., n° 139-142.
66. GS 26, 1.
67. GS 274, 2.
68. GS 30, 2.
69. PP 3.
70. Le pape se réfère à Mt 10, 40-42 ; 20, 25 ; Mc 10, 42-45 ; Lc 22, 25-27.
71. SRS 38.
72. Message pour la célébration de la Journée mondiale de la paix, 1er janvier 2003.
73. Id., n° 6.
74. Id., n° 5.
75. Id., n° 6.
76. CV, 7.
77. Cf. PP 14: « Le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme. »
78. Id., 8. Benoît XVI se réfère ici ce qu’écrivait Paul VI (PP 16-17): « Comme la création tout entière est ordonnée à son créateur, la créature spirituelle est tenue d’orienter spontanément sa vie vers Dieu, vérité première et souverain bien. Aussi la croissance humaine constitue-t-elle comme un résumé de nos devoirs. Bien plus, cette harmonie de nature enrichie par l’effort personnel et responsable est appelée à un dépassement. Par son insertion dans le Christ vivifiant, l’homme accède à un épanouissement nouveau, à un humanisme transcendant, qui lui donne sa plus grande plénitude : telle est la finalité suprême du développement personnel.
   Mais chaque homme est membre de la société : il appartient à l’humanité tout entière. Ce n’est pas seulement tel ou tel homme, mais tous les hommes qui sont appelés à ce développement plénier. Les civilisations naissent, croissent et meurent. mais, comme les vagues à marée montante pénètrent chacune un peu plus avant sur la grève, ainsi l’humanité avance sur le chemin de l’histoire. Héritiers des générations passées et bénéficiaires du travail de nos contemporains, nous avons des obligations envers tous et ne pouvons nous désintéresser de ceux qui viendront agrandir après nous le cercle de la famille humaine. la solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir. »
79. CV, 42.
80. Discours à l’Académie des Sciences sociales, 27 avril 2001.
81. Voir CV, 53-55.
82. CV, 57. Il s’agit, répète encore Benoît XVI, d’« un degré supérieur d’organisation à l’échelle internationale de type subsidiaire pour la gouvernance de la mondialisation […​]. » CV 67.
83. CV, 67.
84. Discours du 25 septembre 2015.
85. Selon la justice qui limite le pouvoir, « aucun individu ou groupe humain ne peut se considérer tout-puissant, autorisé à passer par-dessus la dignité et les droits des autres personnes physiques ou de leurs groupements sociaux. la distribution de fait du pouvoir (politique, économique, de défense, technologique, ou autre) entre une pluralité de sujets ainsi que la création d’un système juridique de régulation des prétentions et des intérêts, concrétise la limitation du pouvoir. »
86. Le pape évoque ici son encyclique Laudato si’, 155, 123 et 136.
87. François cite à plusieurs reprises des extraits du discours prononcé par Paul VI devant l’Assemblée des nations Unies, le 4 octobre 1965: « Voici arrivée l’heure où s’impose une halte, un moment de recueillement, de réflexion, quasi de prière : repenser à notre commune origine, à notre histoire, à notre destin commun. Jamais comme aujourd’hui, […​] n’a été aussi nécessaire l’appel à la conscience morale de l’homme. Car le péril ne vient, ni du progrès, ni de la science, qui, bien utilisés, pourront […​] résoudre un grand nombre de graves problèmes qui assaillent l’humanité. […​] L’édifice de la civilisation moderne doit se construire sur des principes spirituels, les seuls capables non seulement de la soutenir, mais aussi de l’éclairer. »
88. CV, 67. Se soucier du bien commun de l’humanité entière, c’est lutter contre ce que François a appelé, à plusieurs reprises « la mondialisation de l’indifférence » (8 juillet 2013 à Lampedusa ; message pour le carême 2015, 4 octobre 2014)
89. Ad Solem, 2008.
90. Op. cit., p. 95.
91. Id., p. 94.
92. Id..
93. Id., p. 95.
94. Id., p. 99.
95. Cité in CAVANAUGH W., op. cit., p. 100.
96. Id., p. 101.
97. L’expression a été créée par le sociologue américain RITZER George in The MacDonaldisation of Society, Pine Forge Press, 1993 cité in CAVANAUGH W., op. cit., p. 103. Celui-ci, en illustration, cite le président de Nabisco Corporation, entreprise spécialisée dans la fabrication de biscuits, chocolats et friandises : « C’est un seul monde uni dans des pratiques de consommation […​]. J’attends le jour où Arabes et Américains, Latins et Scandinaves, croqueront des biscuits Ritz avec l’enthousiasme qui les porte aujourd’hui à boire du Coca-Cola ou à se brosser les dents avec du dentifrice Colgate ».
98. CAVANAUGH W., op. cit., p. 104.
99. Id., p. 106.
100. Id., p. 107. Et « le produit, y compris le produit culinaire, doit convenir au goût de n’importe qui n’importe où, et en même temps, afin de s’imposer sur le marché, il doit jouer la carte de l’exotisme, du « produit local », du terroir, afin de compenser le phénomène d’uniformisation de la société. » (id.) La publicité va entretenir l’illusion ; « l’image prime désormais sur la réalité » (id., p. 108). Nous entrons dans une « culture du simulacre, pendant que les véritables cultures locales cèdent la place à la culture universelle de Coca-Cola et de Colgate. » (Id., p. 109)
101. Id., p. 110.
102. LS’ 22.
103. CAVANAUGH W., op. cit., p. 111.
104. Saint Thomas montre que l’Église est universelle de trois manières:
   « L’Église est universelle premièrement quant au lieu ; car, contrairement à la croyance des Doinatistes, elle est répandue dans le monde entier. L’Apôtre écrit en effet aux Romains (1, 8) : Votre foi est célébrée dans le monde entier. Et Jésus, avant de monter au ciel, dit aux onze apôtres (Mc 16, 15) : Allez dans le monde entier, prêchez l’Évangile à toutes les créatures. C’est pourquoi Dieu, qui, dans l’Antiquité, était connu seulement en Judée, l’est maintenant dans le monde entier
   Or cette Église comprend trois paries. L’une sur la terre, une autre au ciel, et la troisième au purgatoire.
   Deuxièmement, elle est universelle quant à la condition des hommes qui la composent, parce que personne n’en est rejeté, ni le maître, ni l’esclave, ni l’homme, ni la femme. Saint Paul écrit en effet aux galates (3, 28) : il n’y a plus maintenant ni de juif ni de Gentil, ni d’esclave ni d’homme libre, ni d’homme ni de femme ; mais vous n’êtes tous qu’un en Jésus-Christ.
   Troisièmement, l’Église est universelle quant au temps. Il y eut des hommes qui affirmèrent le contraire : l’Église ne doit durer qu’un temps. Ce en quoi ils sont dans l’erreur ; car cette Église a commencé du temps d’Abel, et elle durera jusqu’à la fin du monde. Jésus en effet, avant de remonter au ciel, dit à ses disciples (Mt 28, 20) : Voici que moi, je vais être avec vous toujours jusqu’à la fin du monde. Et après la consommation des siècles, son Église demeurera dans le ciel éternellement. » (Collationem in Symbolum Apostolorum : Commentaire du Je crois en Dieu, Sermons du Carême 1273, Nouvelles éditions latines, 1969, n° 137-139).
105. LUBAC H. de, Les Églises particulières dans l’Église universelle, Aubier-Montaigne, 1971, p. 30 sq., cité par CAVANAUGH W., op. cit., p. 113. L’auteur cite aussi URS von BALTHASAR Hans : « La catholica est en réalité une région dont le centre est partout (où l’eucharistie est célébrée) ; (structurellement elle peut en théorie se trouver partout ; géographiquement, sa périphérie touche « aux confins de la terre » (Ap 1, 8), mais si loin qu’elle s’étendez, elle ne peut jamais être très éloignée du centre ». (Théologique IV : l’Esprit de Vérité, Culture et Vérité, 1998, p. 65 sq.)
106. CAVANAUGH W., op. cit., pp. 115-116.
107. Id., p. 118.
108. Id., p. 119.
109. Cf. ce que dit Dieu à saint Augustin : « Je suis l’aliment des forts ; grandis, et tu me mangeras. Tu ne me transmueras pas en toi, comme la nourriture de ton corps, mais c’est toi qui seras transmué en moi. » (Confessions VII, 10, Garnier, 1960, p. 289).
110. Cf. Mt 25, 31-46.
111. CAVANAUGH W., op. cit., p. 121.
112. Le lecteur trouvera sur internet un très grand nombre d’articles qui montrent que le Pentecôte est un anti-Babel et que cette opposition peut éclairer les enjeux de notre temps.
113. Sans confronter Babel à la Pentecôte, Chantal Delsol a bien saisi l’enjeu anthropologique du vieux récit. Alors que la recherche de l’unité est non seulement profondément enracinée dans le cœur de l’homme mais aussi tout à fait louable puisque le mal est défini comme séparation, comme diabolique (diaballo : jeter entre, en travers, détourner), pourquoi Dieu disperse-t-il les hommes si ce n’est pour un bien ? Elle répond en philosophe : « L’homme est considéré comme un être en devenir, jamais achevé mais toujours en voie d’accomplissement. Autrement dit, l’être d’un commencement et d’une finalité : et parce que l’on ne peut tendre que vers le bien ou ce que l’on croit tel (c’est la définition même du bien), il est l’être imparfait se dirigeant à tâtons vers une perfection. Pourtant, cette perfection n’est pas du monde, elle s’impose comme une attente et un espoir après lesquels soupire cette créature appelée homme. Celui-ci est voué à l’espérance parce que incapable de s’installer ici-bas dans ses pénates : son rêve n’est pas d’ici.
   Une unité parfaite instaurée sur cette terre ne saurait être qu’une fausse unité. ce qui caractérise l’homme, ce n’est pas l’unité enfin achevée, mais le travail en vue de l’unité, l’action évolutive par laquelle il progresse vers la communion sans y parvenir jamais tout à fait. Ce travail en vue de l’unité s’exprime en un mot : la relation. L’œuvre de l’homme sur cette terre consiste à tisser des relations entre les diversités, c’est ainsi qu’il évolue et grandit. individuellement, la vie morale consiste à développer des relations humaines entre des personnalités respectées dans leur différence. Collectivement, la recherche de l’unité passe, non pas par l’abolition des diversités de cultures, mais par l’entretien de leurs relations. Se civiliser n’est rien d’autre qu’apprendre à reconnaître l’autre. Dans l’histoire de Babel, l’autre a été supprimé en tant qu’autre, puisque chacun a perdu sa différenciation.
   La différenciation exprime la spécificité. la dignité de l’être s’efface s’il perd sa spécificité […​]. Une unité qui voudrait dissoudre ces singularités en abolirait en même temps la valeur propre. C’est pourquoi le créateur préfère à l’unité une harmonie […​] ». La recherche de l’uniformité est l’obsession de toutes les formes de totalitarisme. (La grande méprise, op. cit., pp. 85-86).
114. Homélie, 27 mai 2012.
115. « Même si nous sommes toujours plus proches les uns des autres avec le développement des moyens de communication, et si les distances géographiques semblent disparaître, toutefois la compréhension et la communion entre les personnes sont souvent superficielles et difficiles. Il y a encore des déséquilibres qui conduisent souvent à des conflits, le dialogue entre les générations devient pénible et parfois la confrontation prévaut ; nous assistons à des événements quotidiens où il semble que les hommes sont de plus en plus agressifs et plus hargneux ; se comprendre semble trop difficile et on préfère rester dans son propre ego, dans ses propres intérêts. »
116. CHEREAU Georgette, dans son analyse de cet épisode fait remarquer que dans leur rêve de rencontre, les hommes considèrent souvent que la diversité des langues est « vécue comme un obstacle à la rencontre et à l’œuvre commune ». Ici, la langue commune qui abolit distance et contestation semble instaurer une parfaite entente alors qu’il est peu vraisemblable que tous les hommes utilisant la même langue utilisent « les mêmes mots » (Gn 11, 1), comme précise le texte, et dans un sens unique. Bref le récit introduit d’emblée un leurre. L’exégète s’arrête aussi au fait que les hommes commencent par fabriquer des briques avant de savoir à quoi elles serviront. C’est pour elle , dans ce façonnement de la glaise, la volonté d’imiter Dieu. Ensuite et ensuite seulement naît le projet initié sans doute par Nemrod , le « chasseur héroïque devant le Seigneur » (Gn 10, 9) - certains disent « contre » le Seigneur -, Nemrod, le « rebelle » selon l’étymologie de son nom, qui fera de Babel une de ses capitales. Il s’agit d’un projet politique, la tour devant affirmer précisément la puissance politique. Cette tour est « un défi à la transcendance divine, l’homme cherchant à gagner le ciel par ses seules forces ». De plus, « faisons-nous un nom », disent les hommes qui, par là « cherchent à se construire eux-mêmes », dans la mesure où « se faire un nom peut s’entendre comme la prétention à se donner à soi-même son rôle et sa fin dans l’univers » et cette « prétention » est aussi « manière de refuser de se reconnaître comme fils ». G. Chéreau commente : alors que « le nomadisme rappelle que la vie, la nourriture sont dons de Dieu », « s’installer, faire état de sa force, c’est conjurer la ; mortalité, la finitude, et nourrir l’illusion d’un « sans fin » à sa portée. »
   Le Seigneur va mettre fin à cette aventure. certains commentateurs ont dit parfois que c’était par jalousie que Dieu contrecarrait le désir des hommes de se rassembler et de s’entendre, de réaliser leur unité. Or Dieu ne condamne pas d’emblée le projet, il descend « pour voir » et constate ; Cette « descente » de Dieu souligne non seulement une « distance cosmologique » mais aussi « la distance ontologique ». Le désir d’unité est au cœur de tout homme et ce désir a été placé par Dieu dans l’homme. Ce désir est bon mais c’est la manière de lui donner corps qui est contestable. Cette manière est « une impasse » car, d’une part « une langue unique équivaudrait à la stérilisation de la pensée » et d’autre part, selon l’exégète, l’espace clos de cette ville dont les habitants ne veulent pas « être disséminés sur toute la surface de la terre » (Gn 11, 4) est un « terrain propice à la tyrannie d’un pouvoir politique sourd aux contestations et ignorant les médiations ». Dieu donc disperse les hommes car « la dispersion réalise la distance préalable au dialogue. Même vécue d’abord dans le désarroi, elle ouvre la voie à une naissance dans la reconnaissance d’une paternité. Le « Je » se reçoit d’un autre. » L’intervention de Dieu ne condamne pas le projet humain mais « met tout simplement engarde contre son dévoiement ». Elle « ouvre à la rencontre vivifiante » et « constitue un avertissement quand ne cessent de renaître la prétention à se suffire et la séduction des empires. » (De Babel à la pentecôte, Histoire d’une bénédiction, in Nouvelle Revue Théologique, n° 122, 2000, pp. 19-28).
117. La Pentecôte est la « réplique à Babel » (CHEREAU G., op. cit.), le Pentecôte nous montre comment vivre l’unité et la diversité. Ici, « le désir d’unité, d’initiative et de reconnaissance qui habitait les hommes de Babel trouve dans l’histoire son chemin grâce à l’effusion de l’Esprit de Jésus, avant de trouver son accomplissement à la fin des temps. » Dieu a éduqué, purifié le désir de l’homme : « désir d’universelle communication, désir d’être sauvé de la mort, désir enfin d’être reconnu comme personne unique », désir aussi d’« être arraché aux abris précaires ». Et ce désir est « réordonné ». par le Dieu de miséricorde.
   Une langue unique est inutile, elle n’est pas nécessaire à l’universalité. Cela signifie qu’« aucune langue, aucune culture ne peut s’arroger le monopole de la construction du sens ». Le jour de la Pentecôte et dorénavant, « l’Esprit saint opère dans la langue de vie des hommes, fruit de leurs histoires particulières, y compris en leur expression religieuse en ce que celle-ci a de divinisable au prix des nécessaires discernements et purifications. Cela implique l’attention au rôle des traditions religieuses non-chrétiennes en tant qu’elles véhiculent des aspects de la révélation non encore déployés et participent à l’histoire du salut. »,
   Ce n’est pas sur des briques que le peuple se construit mais sur Jésus. Les hommes cherchaient à « se faire un nom », désormais c’est le nom du Christ qui est exalté.
   Alors que « l’expérience de Babel est vécue dans la détresse », celle de la Pentecôte est vécue dans la joie.
   Le récit de la Pentecôte se termine aussi par une dispersion mais celle-ci est la « condition pour la réalisation de la mission : faire de tous les hommes des fils de Dieu en Jésus. » (CHEREAU G., De Babel à la Pentecôte, op. cit., pp. 28-35).
118. Cf. LAVIGNOTTE Stéphane, Pentecôte ou Babel ?, 17 mai 2013, sur temoignagechretien.fr
119. Au commencement Gn 1-11, Seuil, 1963, pp. 116-117 , cité par LE GAL Mgr Patrick, évêque aux Armées françaises, in De Babel à la Pentecôte, Chronique d’une crise surmontée, mai 2008, disponible sur dioceseauxarmees.fr
   L’auteur note, à propos de la Pentecôte : « Le rassemblement ne supprime pas la diversité des nations, non plus que celle des langues, richesse de la création voulue par Dieu et magnifiée par la Genèse (Gn 10, 31-32). Ce que n’avait su faire le zèle orgueilleux de Babel, l’Esprit-Saint l’accomplit : l’unité par-delà la diversité des peuples, la communion et la compréhension mutuelle au-delà des cultures et des langues variées. »
120. DELCOURT Jacques et de WOOT Philippe (sous la direction de), Les défis de la globalisation, Babel ou Pentecôte ?, ouvrage collectif publié aux Presses universitaires de Louvain, 2001.
121. Docteur en philosophie (Oxford) et en sociologie (UCL). responsable de la Chaire Hoover d’éthique économique et sociale à la faculté des sciences économiques, sociales et politiques de l’UCL. Il fut professeur invité dans les universités d’Amsterdam, Rio de Janeiro, Florence, Beijing, Yale, Oxford. Auteur de nombreux ouvrages notamment de qu’est-ce qu’une société juste ? Seuil, 1991.
122. Le pape François oppose la « mondialisation de la rencontre » (Zenit, 3 novembre 2016) à « la mondialisation de l’indifférence » (Message de carême, 27 janvier 2015).
123. PARIJS Ph. van, L’éthique à l’épreuve du marché mondial, in DELCOURT Jacques et de WOOT Philippe (sous la direction de), Les défis de la globalisation, Babel ou Pentecôte ?, Presses universitaires de Louvain, 2001, pp. 597-611.
124. Docteur en droit et docteur en économie de l’UCL, professeur émérite de l’UCL. Il a enseigné la stratégie des entreprises, le management et l’éthique des affaires. Membre fondateur du Groupe de Lisbonne. Auteur de nombreux livres dont notamment Pour une doctrine de l’entreprise, Seuil, 1968 ; Limits to Competition, MIT Press, 1994, traduit en plusieurs langues ; ou encore, Lettre ouverte aux décideurs chrétiens en temps d’urgence, Lethielleux/ DDB, 2009.
125. WOOT Ph. de et DELCOURT Jacques, Finalités du développement. Valeurs chrétiennes, in DELCOURT Jacques et de WOOT Philippe (sous la direction de), Les défis de la globalisation, Babel ou Pentecôte ?, op. cit., pp. 613-639.
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