⁢b. Propriété collective ou privée, la propriété est liée au travail

[1].

Les partisans de l’allocation universelle procèdent à une dissociation entre le devoir et le droit, les besoins et le travail.

Pour J.-M. Ferry, il s’agit bien « de dissocier le droit au revenu de la contrainte du travail et, ce faisant, de mieux penser le droit au travail comme tel, c’est-à-dire comme un droit et non pas comme un devoir imposé de l’extérieur par la nécessité de gagner un revenu, lequel ne fait pas toujours l’objet d’un droit indépendant. En effet, le droit au revenu, loin d’être inconditionnel, reste plus ou moins implicitement fondé par référence à un principe de contributivité, c’est-à-dire de proportionnalité entre le revenu que l’on reçoit et la contribution productive que l’on apporte. S’il était rendu inconditionnel, le droit au revenu, loin d’attenter au droit au travail, l’émanciperait, au contraire, puisqu’il cesserait de faire du travail une obligation de survie alimentaire.

Tant que le travail est une contrainte, il n’est pas un droit. Et si le droit au travail était ainsi émancipé, non seulement il supprimerait son hypocrisie, mais la morale du travail, qui, dans la rhétorique politique, frise parfois le ridicule, pourrait plus clairement devenir une morale autonome, c’est-à-dire une vraie morale. L’attachement au droit au travail, ainsi qu’à la forme d’intégration sociale par le travail n’est pas répressif par lui-même. Il le devient, lorsqu’il entre en réaction contre un droit au revenu indépendant du travail. »[2]

Nous retrouvons ici, une conception du droit très libérale. Le divorce étant à nouveau prononcé entre la liberté et le devoir. La liberté ne peut être que sans condition préalable, sans examen préalable de ce qui constitue l’homme et de la « vérité » du travail dans tous ses aspects personnels et sociaux. Le droit à la subsistance que l’Église a toujours défendu dans sa lutte contre la pauvreté est détaché du devoir de travailler pour fonder la nécessité de l’allocation universelle, autrement dit, le devoir de l’État d’assurer cette subsistance. Nous nous trouvons face à une version allégée et apparemment séduisante du mouvement classique qui entraîne tout individualisme à une forme ou autre de collectivisme.

Nous nous trouvons aussi devant une nouvelle dévalorisation du travail. Si l’on estime qu’en soi le travail est enrichissant pour l’homme et pour la société, il est nécessaire à tous et doit être l’objet de soins attentifs pour que tous y accèdent et qu’il soit réellement et le mieux possible source de tous les bienfaits qu’il peut offrir.

En séparant la satisfaction des besoins du travail qui peut y pourvoir, on met logiquement en péril la subsistance car si personne ne choisit de travailler, comment pourra-t-elle être assurée ?

Et même si on refuse d’envisager la possibilité de cette position extrême que l’on peut contester au nom du réalisme dans la mesure où le montant de l’allocation ne permet que la survie et incitera donc les « gourmands » ù trouver d’autres revenus, l’allocation universelle ne justifie-t-elle une nouvelle forme d’esclavage ? N’est-il pas établi, depuis la suppression théorique de l’esclavage, que « nul ne doit porter le fardeau de la nécessité pour le compte des autres et (que) nul, donc, ne doit être dispensé d’en porte sa part » ? « Or l’allocation universelle ouvre le droit à la dispense. Elle permet à la société de ne pas s’occuper de la répartition équitable du fardeau. En cela, elle fait, par idéalisme, le jeu de l’idéologie du travail : elle paraît considérer le travail comme une activité choisie, facultative, qui peut être réservée à celles et à ceux qui aiment le faire. Or le travail est d’abord à faire, qu’on l’aime ou non, et c’est seulement en partant de la reconnaissance de sa nécessité qu’on peut chercher à le rendre aussi plaisant et épanouissant que possible, à en alléger le poids et la durée ».⁠[3]

On peut encore ajouter un argument. Dans le binôme subsistance-travail, si, chronologiquement, la subsistance a priorité sur le travail, celui-ci est intrinsèquement plus important sur le plan de la croissance intégrale de l’être. Car si la subsistance nous rend dépendants de nos besoins et, dans le cas de l’allocation universelle, dépendants de la collectivité, le travail, lui, est un lieu de liberté parce qu’il me permet d’accroître mes pouvoirs et notamment sur le plan politique au sens large : « puisque le travailleur, écrit X. Dijon, exprime, par sa peine, sa soumission responsable à la loi de la pénurie qui affecte tous les humains (« il faut travailler pour gagner sa vie »), le voici mieux habilité à entrer avec le sérieux qui convient dans le débat politique qui déterminera la loi de la cité ».⁠[4]

Pour appuyer cette idée, l’auteur en appelle au témoignage des premiers intéressés -les pauvres-, et affirme que « la « contributivité » (…) constitue en réalité le souhait le plus cher des personnes qui, reléguées aux marges de la société, voudraient au contraire exercer leur citoyenneté en y apportant leur capacité de se mettre à l’œuvre. Or en dissociant le revenu et le travail, l’allocation universelle fait l’impasse sur la cause efficiente de l’appropriation ; en se polarisant de la sorte sur la satisfaction du besoin, cause finale de l’appropriation, elle ne rencontre pas l’aspiration des pauvres qui considèrent précisément le travail comme un lieu important de reconnaissance sociale. »[5]

Une fois encore, comme nous l’avons vu, il faut rappeler que les droits de l’homme sont indivisibles. Dans la mesure où ils sont concrets et objectifs, en détacher un de l’ensemble est une mutilation de la personne considérée dans son intégralité. « Par exemple, continue le P. Dijon, le critère qui légitime toutes les appropriations pourvu qu’elles résultent du travail de leur titulaire méconnaît les conditions personnelles et sociales de l’activité laborieuse, laissant ainsi sans réponse la question du chômage : le sujet jouissait-il de la capacité physique et psychique d’entreprendre un travail ? La société a-t-elle distribué les biens culturels et matériels de telle sorte que chaque sujet ait pu exercer par le travail sa maîtrise sur la nature ? Si l’on tient par contre que les attributions de biens se règlent seulement selon les besoins des sujets, comment assurera-t-on l’effectivité de cette répartition qui, de soi, impose une limite alors que les besoins, hâtivement confondus avec le désir, connaissent une extension indéfinie ? Comment savoir que tel bien de la nature doit satisfaire le besoin de telle personne et non de tel autre ? N’est-ce donc pas dans la tension de ces deux critères que se joue la reconnaissance inhérente au droit ? »[6]

En un mot, pour conclure, « l’idée de verser un revenu à des personnes sans en attendre, en contrepartie, une utilité sociale est une idée qui dégrade »[7].


1. « Quand une terre est « commune », écrit Alain Wolfsperger dans une perspective libérale que nous ne pouvons suivre jusqu’au bout, cela signifie que chacun y a un droit d’accès pour l’utiliser et la faire lui-même fructifier et non pas que chacun a un droit sur les produits de l’usage qu’en font les autres ». (op. cit., p. 14).
2. L’allocation universelle. Pour un revenu de citoyenneté, Cerf, 1995, pp. 46-47).
3. GORZ A., Capitalisme, Socialisme, Ecologie, Désorientations, Orientations, Galilée, 1991, pp. 175-176, cité in DIJON X., Droit naturel, Tome 1, op. cit., p. 329. A. Gorz lie le droit à un revenu de citoyenneté d’une part « à un programme de réduction progressive mais radicale de la durée du travail sans réduction de salaire » et d’autre part au droit, voire à l’obligation de travailler. En effet, « le revenu garanti représente la part de richesse à laquelle chacun(e) a droit en raison de sa participation au processus social de production ». (Cf. CERICA Claudio et VERCELLONE Carlo, Au-deà de Gorz, travail et revenu garanti_, disponible sur http://multitudes.samizdat.net).
4. DIJON X., id..
5. Id.. X. Dijon s’appuie sur le Rapport général sur la pauvreté réalisé par la Fondation Roi Baudouin à la demande du ministère de l’Intégration sociale, 1994: »qu’est-ce qu’être citoyen quand la dignité d’une personne ne peut plus ni s’exprimer ni être reconnue par les autres ; qu’est-ce qu’être citoyen quand on ne dispose pas d’un logement décent, pas de travail, pas de protection sociale, ni plus généralement d’aucun outil de reconnaissance sociale à sa disposition ? (…) Le Rapport montre-t-il à suffisance les effets ravageurs de la pauvreté, de l’absence d’emploi, de l’inutilité contrainte, sur la conscience qu’un individu peut avoir de sa dignité, et de ses droits, du lien civique, d’un contrat social ? » (pp. 394 et 397).
6. Op. cit., p. 331.
7. Mgr Albert Rouet, Président de la Commission sociale de l’épiscopat français, in Face au chômage, changer le travail, Centurion, 1993, p. 201. Et même, ajoute l’auteur, très sévèrement, « un « petit boulot », un emploi plus ou moins fictif est indigne des hommes, et loin de les aider, la société les humilierait un peu plus en les payant pour une tâche qui limiterait l’épanouissement de leur humanité. L’utilité sociale est beaucoup plus large que celle d’une organisation où des serviteurs feraient, grâce à leur disponibilité, des tâches dont une élite ne voudrait plus. Ce serait passer du travail au noir à l’obscurité totale ! » (Id., pp. 200-201).
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