⁢b. Xavier Dijon

Au contraire de Proudhon, X. Dijon va s’efforcer de fonder le droit de propriété sur son essence et lui donner ainsi l’assise naturelle qui manque à la pensée de son illustre prédécesseur, menacée d’incohérence et d’irréalisme.

On peut avoir l’impression que le rapport de l’homme et de la nature relève simplement des pouvoirs et des conventions, bref, du droit positif qui doit faire face à la force de celui qui prend et à la force déployée par d’autres pour rétablir un équilibre. X. Dijon, lui, s’efforce de fonder objectivement le droit « sur les conditions nécessaires de la reconnaissance d’autrui »[1]. Refusant la thèse de Marx pour qui l’appropriation privée est le fruit de la violence et celle de Kelsen qui la considère comme le fruit d’un choix contingent, il rappelle la position de saint Thomas. La propriété privée ne relève pas du droit naturel au sens strict puisque « rien ne permet de dire a priori que tel champ doit appartenir à un quelconque individu »[2] mais du droit naturel « secondaire » ou droit des gens, en raison des avantages politiques et économiques procurés par cette institution⁠[3]. En outre, la propriété privée ne contredit pas la destination universelle des biens puisqu’elle « ne concerne que la maîtrise du bien, car le propriétaire ne peut en épuiser comme « propre » le bienfait qu’il procure : les biens appartenant à tous, il devra les partager avec les nécessiteux ».

Certes, la position de Thomas est inspirée par une vision théologique: le propriétaire doit être généreux à l’image du Dieu créateur qui a donné à tous les hommes l’ensemble des biens créés⁠[4]. Mais est-il possible, hors du cadre théologique, d’établir cette « correspondance entre les choses de ce monde et les sujets qui s’en assurent la maîtrise (particulière) en vue d’un bienfait (universel) » ?⁠[5]

La réponse du juriste est positive car il y a un objet qui est donné en propre au sujet, à tous les sujets : le corps qui va servir de paradigme pour toutes les autres choses appropriables⁠[6]. Le corps est bien le corps d’un sujet précis, unique, mais cette singularité s’inscrit dans un fait universel puisqu’il en est de même pour chaque corps humain. Le corps de chaque homme est plus qu’une chose pure et simple, plus qu’une « chose » de la nature puisque cette « chose » est humanisée, personnalisée, signifiante. En tant que matière informée par l’esprit, le corps porte en lui le symbole de l’union de l’appropriation privée et de la destination universelle : en effet, « chaque corps livre à autrui l’objectivité d’un sujet »[7]. Tel est le fondement naturel du droit de propriété.

On objectera que l’ »appropriation » du corps, phénomène naturel, n’a rien à voir avec l’appropriation positive des biens de la nature et que, dans ces conditions, on se demande comment le lien corps-sujet pourrait servir de critère pour évaluer la légitimité du lien sujet-biens. Mais, justement, c’est parce que l’appropriation corporelle est naturelle, non positive, qu’elle peut juger les autres appropriations. qu’elle Encore faut-il établir un lien entre la corporéité propre et l’appropriation légitime des autres choses de la nature. Pour être légitimes, les autres appropriations devront obéir « à cette singularité et à cette universalité que leur montre l’essence corporelle de la propriété »[8], la nature étant déjà appropriée, en tous et en chacun, par le corps.

S’appuyant sur la logique aristotélicienne, X. Dijon explique que les besoins du corps - la condition corporelle de l’homme (cause formelle)- trouvent leur possibilité d’assouvissement dans la nature (cause matérielle) et grâce au travail (cause efficiente), ils seront satisfaits (cause finale).

La cause formelle dit l’essence même du droit de propriété et nous révèle qu’il s’enracine dans « une affection de soi »[9]. L’appropriation des biens prolonge l’affection que le sujet a de soi. Et c’est l’affection qui par le don justifie la transmission des biens après la mort qui, soit dit en passant, confirme le caractère indéterminé originaire des biens.

Et cette idée d’affection nous permet aussi de justifier la notion de « patrimoine commun » qui, même en dehors de toute inspiration biblique, est de plus en plus présente aujourd’hui à cause de l’interdépendance grandissante entre les hommes, interdépendance qui réactualise la tradition scolastique et son souci d’ordre politique et de rentabilité économique. L’insistance sur le patrimoine commun, comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, rappelle quelle est la finalité naturelle du droit de propriété. Le droit de propriété se fonde sur un intérêt commun à tous les hommes et, d’une certaine manière, tous les biens constituent le patrimoine de tous les hommes. L’affection de soi qui, au delà de la mort, est transmise aux proches, s’élargit en affection de l’humanité pour elle-même, pour sa descendance et son avenir.

Entre l’individu, sa famille et l’humanité, il y a un indispensable relais à ne pas oublier : l’échelon politique⁠[10] qui « se présente comme l’indispensable corps qui permet aux humains d’exprimer dans le concret de l’espace et du temps l’affection que l’humanité se porte à elle-même »[11]. Il s’agit bien d’un relais car la protection du droit de propriété nécessaire à la paix politique intérieure reste ordonné à l’universel et veille en même temps à la destination universelle des biens à l’intérieur de la communauté. Par ailleurs, la communauté politique elle-même « ne se présente pas aux autres entités politiques sans ses biens »[12] mais sans se désintéresser pour autant du développement des autres peuples ni du patrimoine commun de l’humanité.

Pour l’Église, comme pour le philosophe, sans condamner l’appropriation personnelle, s’impose de plus en plus l’idée d’un commun héritage auquel tous doivent avoir accès. Si X. Dijon affirme la destination universelle des biens à partir d’une analyse anthropologique, H. Declève⁠[13], de son côté, confirme cette cause finale en méditant sur les choses et en montrant que « l’essence des choses est d’être ouvertes à l’ingéniosité orientée vers un sens ; elles sont ainsi d’authentiques « re »sources, des possibilités toujours renouvelées de faire sens (…) ». C’est l’idée que les Anciens suggéraient en parlant de la nature comme d’un livre⁠[14]. Tous les éléments vivants et matériels par leurs relations et rapports constituent un « texte » dont la lecture s’offre « à une multiplicité de points de vue » : « La nature de toute chose matérielle interdit d’en limiter arbitrairement la destination, l’ouverture au sens, la participation à l’idée ». L’auteur en conclut qu’ »une relation de l’homme au monde telle qu’elle limiterait au profit d’un seul ou de quelques-uns les possibilités offertes par les choses est simplement injuste ». Par ailleurs, les relations entre les choses, comme les relations entre les hommes⁠[15], suggèrent que l’échange est antérieur au besoin, à la production et à la propriété : « Si l’homme est capable de répondre à son besoin par la production d’un bien, c’est qu’il se sait d’avance capable aussi de retarder la satisfaction et de l’obtenir de multiples choses selon de multiples manières ». Il semble y avoir, en effet, « tant du côté de la nature que de l’homme, la priorité d’une générosité, d’un certain luxe par rapport au besoin ». Dès lors, « l’échange est la manifestation par la présence de l’homme de corrélations et de références entre les choses mêmes en vertu de leur essence à elles. »[16] Cette « nature » des choses doit changer notre conception de la propriété : « le pouvoir de disposer d’un bien selon sa nature implique le devoir corrélatif de laisser toujours se manifester le caractère originel de re-source inhérent à ce bien. Nourrir ceux qui ont faim, vêtir ceux qui sont nus, assurer un foyer à la veuve et à l’orphelin - ne peuvent pas devenir de simples clichés à résonance plus ou moins biblique. Ce sont des formulations de ce qu’est pas essence la présence de l’homme aux choses : elles définissent l’excellence de l’humain qu’est la justice. La propriété apparaît alors comme une responsabilité à l’égard des choses, plus encore comme un service assurant le rayonnement de leur essence. » Même si la chose, dans le temps et l’espace, s’individualise, il est « peu de biens absolument impartageables, sinon pour des durées et en des espaces restreints. Une maison, par exemple, comporte au moins, pour son propriétaire, le devoir d’hospitalité, et une voiture celui d’accueillir l’auto-stoppeur…​ honnête ». L’auteur insiste : « La détention directe ou indirecte d’une certaine quantité de biens rend débiteur et non créancier à l’égard de la communauté dont la loi civile conserve invariablement la propriété. La mesure de cette quantité pose des problèmes tactiques dont la solution pourrait éventuellement se clarifier à partir du critère suivant : est juste un régime de propriété selon lequel tous les membres de la société ont non seulement un pouvoir d’achat mais une possibilité réelle d’investir, selon le niveau de croissance économique atteint, par le groupe en question. Ainsi serait assurée, semble-t-il, la promotion de l’égalité conformément à la nature du monde matériel. » Pour H. Declève, ni le socialisme, ni le libéralisme, ne parviennent à mettre « la propriété au service du sens dans le respect de choses. (…) Il faut d’une part que les propriétaires usent de leur droit pour faire apparaître le sens des choses pour la liberté en dialogue ; il faut d’autre part que la propriété soit promotion de l’égalité, c’est-à-dire que tous les membres de la communauté aient effectivement accès à l’exercice du droit civil, « palladium de la propriété » (…). »[17]


1. Droit naturel, Tome 1, Les questions du droit, PUF, 1998, p. 232.
2. Id., p. 234.
3. Reprenant IIa IIae, qu.66, art. 2, X. Dijon précise le triple avantage qui découle de la propriété privée : « le premier, au plan économique, car le travail fourni par le sujet produira un meilleur fruit si le travailleur sait que, par sa peine, il met en valeur son propre bien, les deux autres au plan politique : l’ordre proviendra de la répartition des propriétés puisque, d’une part, il ne jouira que de son domaine, évitant ainsi les confusions et les troubles préjudiciables à la vie en commun » (op. cit., p. 234).
4. La propriété privée, comme le charisme, peut être considérée comme un don du Seigneur fait à un homme pour les autres.
5. Id., p. 235.
6. Sur ce point précis apparaît la divergence avec la thèse de Proudhon. Pour celui-ci, l’homme n’est pas propriétaire de son corps mais usufruitier car « s’il était maître et souverain de ses facultés, il s’empêcherait d’avoir faim et froid », écrit-il. Si l’homme n’est pas maître de lui-même, comment le serait-il de ce qui n’est pas à lui ? Ce sont les libéraux individualistes qui justifient les propriétés acquises (les champs…​) par les propriétés innées (la mémoire…​) Reproduisant dans les premières les inégalités inhérentes aux secondes. « Dans l’état de nature ou d’étrangeté (c’est-à-dire de non-socialité), continue Proudhon, les hommes les plus adroits et les plus forts, c’est-à-dire les mieux avantagés du côté des propriétés innées, ont le plus de chances d’obtenir exclusivement les propriétés acquises ». X. Dijon résume la suite : « Or les humains ont précisément quitté cet « état d’étrangeté » à cause de la guerre qu’engendrait leur inégalité naturelle ; ils ont convenu d’un état social où, par ajustements continuels, ils s’accordent sur un partage toujours plus égal, renonçant par là à l’inégalité de biens ». (op. cit., pp. 281-282). Les citations de Proudhon sont extraites de qu’est-ce que la propriété ?, op. cit., pp. 102-103.
7. Id., p. 238.
8. Id., p. 243.
9. Id., p. 240.
10. « Pour que l’intimité familiale consente à s’élargir à l’universalité du genre humain ou, réciproquement, pour que la participation de l’être humain à son genre assume jusqu’au bout la condition corporelle qui exprime l’affection de soi et de ses proches, il convenait qu’au croisement de ces deux mouvements la communauté politique offrît, d’une part, à chaque sujet la médiation nécessaire pour que, sortant du cercle de ses familiers, ce sujet reconnaisse sa participation au même genre que tous les autres humains, et qu’elle offrît, d’autre part, à l’humanité entière l’accès à l’amour de soi qui se vit toujours, ainsi que le montre la condition corporelle, dans l’assomption de la particularité. » (Op. cit., p. 253).
11. Id., p. 256.
12. DIJON X., op. cit., p. 257.
13. DECLEVE H., Justice sociale et vie sensée, in La justice sociale en question ?, op. cit., pp. 231-240. H. Declève est professeur aux Facultés universitaires Saint-Louis (Bruxelles).
14. « L’homme peut le déchiffrer, le lire. Il ne dépend pas de sa seule décision d’en déterminer la valeur et encore moins le sens. Prétendre par exemple qu’il doit et peut retreindre par sa seule volonté l’utilisation des moyens d’exploitation dont il dispose et disposera de plus en plus, est, en rigueur de termes, inexact sinon faux. Ce qu’il peut et doit restreindre, c’est une conduite qui a rendue manifeste son ignorance, parce qu’elle a fait apparaître malgré lui les limites radicales ou les contraintes que sont les structures essentielles des choses et de leurs liaisons entre elles. » (Id., p. 232).
15. Une corrélation existe entre « les multiples profils des choses » et « la pluralité des libertés ingénieuses » (p. 234).
16. L’auteur insiste : l’homme est un « être d’échange plus que de besoin, parce qu’il est capable de donner sens au besoin, et pas seulement de le subir (…). Si les rapports des hommes entre eux et avec les choses dans la liberté sont compris à partir d’un besoin à combler - qu’il s’agisse du besoin de survivre ou du besoin d’être heureux - la tentation est de situer l’essence de la justice dans la cessation de la violence, non dans la possibilité d’échange entre égaux » (id., pp. 242-243). Nous reviendrons sur ce problème du lien entre violence (guerre), besoin et propriété dans la partie consacrée à la paix.
17. « Le palladium de la propriété » est une expression empruntée à Montesquieu (De l’esprit des lois, livre XXVI, chap. XV, op. cit., II, p. 185). Palladium (« statue de Pallas dont la possession était considérée par les Troyens comme le gage du salut de leur ville » in R.) signifie ici garantie, sauvegarde.
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