⁢f. Retour à l’écologie ordinaire

Ces réalités montrent aussi que le procès que certains intentent à l’Église et à l’Écriture, n’a pas de sens. Celles-ci soulignent une familiarité religieuse entre l’homme et la nature qui n’est pas en contradiction avec la familiarité des différentes espèces que rappellent scientifiques et philosophes de l’environnement⁠[1].

Pourquoi, dès lors, écrire que « nous devons (…) tirer les conséquences de ce que l’homme n’a pas été fait à l’image de Dieu, mais a évolué dans une interaction avec toutes les autres espèces auxquelles il est apparenté » alors que les auteurs les plus sages refusant aussi bien l’humanisme prédateur que le naturalisme anti-humaniste défendent l’idée d’un « nouveau naturalisme »[2] qui échappe aux simplifications de la deep ecology considérée, à juste titre, comme un « écofascisme ». Ainsi, l’« éthique écocentrée » de Baird Callicott⁠[3] professeur à l’université du Nord-Texas est présentée comme une « éthique hiérarchique et holiste[4] , nullement égalitaire : elle pose qu’il y a un bien de la communauté en tant que telle (…) et que les devoirs de chacun de ses membres sont déterminés par la place qu’ils y occupent. Est-ce à dire qu’il faille sacrifier les droits de l’homme (…) au bien de la communauté biotique ? La question est sans objet, selon Baird Callicott. La source des devoirs moraux est l’appartenance à une communauté. Nous autres êtres humains relevons de plusieurs communautés : diverses communautés humaines (la famille, les microsocétés dont nous faisons partie, la nation, l’humanité) et de diverses communautés biotiques (…). Entre ces différentes parentés, il y a des relations hiérarchiques, qui se règlent selon la proximité ; nous avons des devoirs supérieurs envers ceux qui nous sont les plus proches : notre famille passe avant les cousins éloignés des antipodes, l’humanité passe avant une parenté animale plus lointaine. Il n’y a donc aucune raison de sacrifier l’humanité à des nécessités écologiques. » Cette « éthique de la parenté » élargie à l’ensemble des espèces n’est pas antihumaniste, elle « situe l’homme dans la nature », elle « montre que l’évaluateur est situé : c’est dans la mesure où nous faisons partie de la nature que nous pouvons lui attribuer une valeur. La valorisation consciente est l’actualisation d’une relation préexistante, celle de notre appartenance à des communautés biotiques. »⁠[5]

Ce trop rapide survol nous montre que cette réflexion qui veut écarter, comme dangereuse, la conception « anthropocentrique » de la Bible qui dit de l’Homme qu’il est à l’image de Dieu, rejoint en fait par « en bas » la réflexion théologique dont nous avons donné un aperçu. Réflexion théologique qui apporte la justification ultime et cohérente du respect que nous devons à notre environnement et qui évitera de glisser, nous allons le voir, dans la mouvance de l’idéologie véhiculée par ce mouvement nébuleux qu’on appelle Nouvel Age.

Vous avez dit « holiste » ?

Ce mot sonne curieusement aux oreilles contemporaines et il faut nous y arrêter quelques instants. Si holisme désigne, en philosophie, une « théorie d’après laquelle le tout est quelque chose de plus que la somme de ses parties »[6], pour certains sociologues, le mot s’oppose simplement à individualisme[7] et je pense que c’est dans ce dernier sens qu’il faut l’entendre ici, dans la mesure où l’écologie la plus sérieuse nous demande de tenir compte des interactions entre les différents niveaux du créé et de ne pas les considérer comme séparés les uns des autres.

Toutefois ce mot savant connaît aujourd’hui une vogue très particulière dans les cercles, ou plutôt, les « courants »[8] du Nouvel Age (New Age) où il prend une signification qui peut tromper le lecteur inattentif et lui laisser croire que le holisme du New Age rejoint, d’une manière ou l’autre la vision d’un Teilhard de Chardin ou même la conception du Corps du Christ initiée par saint Paul. Elle peut aussi établir une confusion la symbolique du corps dont nous reparlerons plus loin avec X. Dijon, à propos de la justification de l’appropriation de la nature.

Tout le mouvement du Nouvel Age⁠[9] est imprégné par le holisme qui, soyons-y attentifs, « constitue à la fois un élément essentiel du Nouvel Age et un signe des temps dans le dernier quart du XXe siècle »[10]. De quoi s’agit-il ? Un des gourous du New Age déclare : « L’unité est la seule réalité et la diversité en est la manifestation apparente »[11]. Ailleurs, le même écrit : « Reconnaître que Dieu, dans son holisme, est la seule véritable réalité, est la clef essentielle de toute manifestation.

Chaque élément de l’univers est directement ou indirectement relié à l’ensemble, et aucun obstacle, aucune limitation de temps, d’espace ou de circonstance, ne peut bloquer le flux approprié d’énergie entre les diverses affinités du Tout.

Dieu est tout ce qui est. En lui rien ne manque. Il est la Réalité.

Plus notre conscience s’ouvre à cette perception et à cette compréhension, plus étroitement nous vivons au cœur même de cette Réalité et plus nous devenons capables en toutes circonstances et à tous les niveaux d’utiliser avec succès les lois de la manifestation.

En me reliant au divin, je m’unis à toutes choses, et par cette union avec le Tout, je deviens une sorte de Créateur suprême. »[12]

Si Dieu est tout ce qui est, « il n’y a pas d’altérité entre Dieu et le monde. Le monde, qui est lui-même divin, suit un processus évolutif allant de la matière inerte à la « conscience supérieure et parfaite ». Le monde est incréé, éternel et autosuffisant. Le futur du monde dépend d’une dynamique interne qui est nécessairement positive, et qui mène à l’unité divine (réconciliée) de tout ce qui existe. Dieu et le monde, l’âme et le corps, l’intelligence et le sentiment, le ciel et la terre forment une seule immense vibration d’énergie. »⁠[13]

qu’en est-il des hommes ? Comme nous venons de le voir, « tout dans l’univers est relié. En soi, chaque partie est une image de la totalité. Le tout est dans chaque chose, et chaque chose est dans le tout. Dans la « grande chaîne des êtres », tous les êtres sont intimement liés, ne formant qu’une seule famille avec différents degrés d’évolution. Chaque homme est un hologramme, une image de la création tout entière, dont chaque élément vibre à sa propre fréquence. L’homme est un neurone du système nerveux central de la Terre, et toutes les entités individuelles ont entre elles une relation de complémentarité. En fait, il existe une complémentarité interne, ou androgynie, dans toute la création »[14]. Les hommes « naissent avec une étincelle divine »[15] qui « les relie à l’unité du Tout. Ils sont donc vus, essentiellement, comme des êtres divins, bien qu’ils participent de cette divinité cosmique à des niveaux de conscience différentes. (…) L’identité de chaque être humain est diluée dans l’être universel de dans la série des incarnations successives. Les individus sont soumis à l’influence déterminante des astres, mais peuvent s’ouvrir à la divinité qui vit en eux à travers la recherche constante ( à l’aide des techniques appropriées) d’une plus grande harmonie entre le moi et l’énergie cosmique divine »[16].

Le cosmos est donc considéré comme « un tout organique (…) animé par une Energie, qui est assimilée à l’âme ou l’esprit de Dieu »[17]. Nous sommes dans « un univers clos, contenant « Dieu », et d’autres êtres spirituels[18] en plus de nous-mêmes ». On comprend dès lors que l’écologie tienne une place importante dans la mouvance New Age. Cette écologie se manifeste par « une fascination pour la nature et re-sacralisation de la Terre, la Terre Mère ou Gaia[19](…) La chaleur de la Terre Mère, dont la divinité s’étend à toute la création, comble, dit-on, le fossé entre la création et le Dieu-Père transcendant du judaïsme et du christianisme en écartant la perspective de devoir être jugés par un tel Etre. »[20] On en arrive inévitablement à considérer cette vision comme « un panthéisme implicite »[21] et il n’est pas étonnant non plus qu’on y parle de réincarnation, présentée « comme une participation à l’évolution cosmique »[22]. Enfin, notons que cette vision holistique d’un monde global suggère la nécessité d’un gouvernement mondial…​

Et le Christ ? Certains auteurs du New Age parlent du Christ et, en particulier, du Christ cosmique : « Le Christ cosmique est le modèle divin qui trouve unité dans la personne de Jésus-Christ (mais ne se limite pas à cette personne). Le modèle divin d’unité s’est fait chair et il a campé parmi nous (Jn 1, 14)…​ Le Christ cosmique…​ libère de l’asservissement et du pessimisme de l’univers mécaniciste newtonien, un univers de compétition, de gagnants et de perdants, de dualisme, d’anthropocentrisme, ainsi que de l’ennui de voir notre univers merveilleux réduit à une machine sans mystère ni mysticisme. Le Christ cosmique est local et historique, il est même intimement associé à l’histoire humaine. Le Christ cosmique pourrait vivre près de nous, ou même dans notre moi le plus profond et le plus authentique ».⁠[23]

Nous savons que le chrétien peut parler aussi du Christ cosmique à partir, notamment de la doctrine développée par Paul⁠[24]. Toutefois, ce Christ « n’est pas un modèle, mais est bien une personne divine dont la figure, humaine et divine, révèle le mystère de l’amour du Père pour chaque personne au long de notre histoire (Jn 3, 16) ; il vit en nous parce qu’il partage sa vie avec nous, mais cela n’est ni imposé, ni automatique. Tous les hommes sont invités à participer à sa vie, à vivre « dans le Christ Jésus ». » Pour le Nouvel Age ou, du moins, pour certains de ses représentants, « le Christ cosmique est un modèle qui peut se répéter dans beaucoup de personnes, de lieux et de temps. (…) En définitive le Christ n’est plus qu’un potentiel à l’intérieur de nous-mêmes »[25]. Ce Christ « éternel, impersonnel et universel » est distinct de Jésus, « historique, personnel et individuel » qui, au mieux, est « un sage, un initié ou un avatar parmi tant d’autres ».⁠[26]

d’où vient l’erreur ?

Il est sûr que « la science contemporaine confirme l’étroite interaction entre les diverses parties composant un système physique, chimique ou un organisme biologique »[27]. Il est sûr aussi que la théologie souligne d’autres interactions entre Dieu, l’homme et l’univers créé. Mais, sans nier les substances, sans gommer l’individualité des différentes composantes. Or, la vision holistique véhiculée par la New Age, dans sa volonté d’en finir avec tous les cloisonnements, « privilégie unilatéralement la relation au détriment de la substance, alors qu’il ne peut y avoir de relation sans termes, c’est-à-dire sans substances en relation. »[28] Le Nouvel Age cherche « l’unité par la fusion qui permet de réconcilier l’âme et le corps, le féminin et le masculin[29], l’esprit et le matière, l’humain et le divin, la terre et l’univers, le transcendant et l’immanent, la religion et la science, les différences entre les religions, le Yin et le Yang. Dans ce cas, il n’y a plus d’altérité. Ce qui reste, en termes humains, est le trans-personnel ».⁠[30]

Tous les « maîtres à penser » du New Age s’accordent sur ce fondement dont tout découle⁠[31] : « Toute vie, toute existence, est une manifestation de l’Esprit, l’Inconnaissable, la Conscience suprême connue sous des noms divers dans beaucoup de cultures différentes »[32] ; « Le monde, y compris la race humaine, est l’expression d’une nature divine supérieure et plus complète »[33] ; « Il existe une seule réalité-énergie »[34] ; « Toute vie, dans ses différentes formes et états, est énergie interdépendante et inclut nos actes, nos sentiments et nos pensées »[35] ; « La terre-Gaïa est notre mère, chacun de nous est un neurone du système nerveux central de la Terre »[36].

Rêverie ?

On peut penser que ces théories ne séduisent qu’un petit nombre d’originaux et qu’elles ne constituent en rien une menace pour notre vie sociale, d’autant moins que si on parle beaucoup de ce New Age, on ne le « voit » jamais. Tel n’est pas l’avis de M. Schooyans qui n’hésite pas à affirmer que « l’ONU est (…) marquée par l’influence du holisme, caractéristique du New Age (…)⁠[37]. La Charte de la Terre, en voie finale d’élaboration, est explicite à cet égard. »[38]

De quoi s’agit-il ?

Cette Charte est le fruit de nombreuses années de discussions entamées en 1987 au sein de la Commission des Nations Unies pour l’Environnement et le Développement. En mars 2000, la Commission, réunie au siège de l’Unesco, a approuvé la version finale de cette Charte qui a connu de nombreuses ébauches. Elle a été lancée officiellement le 29 juin 2000 au Palais de La Haye.

Selon ses promoteurs, ce document⁠[39] doit nous amener à « des changements importants dans notre façon de vivre et de penser », il nous « met au défi d’examiner nos valeurs et de choisir une meilleure voie », il nous « incite à rechercher un terrain d’entente au milieu de nos diversités, et à adopter une nouvelle vision éthique qui soit partagée à travers le monde par un nombre croissant de personnes de divers pays et cultures ». Pour cela, une consultation a été organisée à travers le monde. De plus, cette Charte prétend s’être appuyée aussi sur « la science contemporaine, le droit international, les leçons des peuples indigènes, la sagesse des grandes religions du monde et les traditions philosophiques, les déclarations et rapports des sept grandes conférences des Nations Unies qui ont eu lieu durant les années 1990, le mouvement d’éthique globale, de nombreuses déclarations non-gouvernementales et traités des peuples émis au cours des trente dernières années, et les expériences accumulées dans la construction de communautés durables ». C’est dire, on ne peut plus clairement, le caractère extrêmement pluraliste de l’inspiration. Notons que pour M. Schooyans, ce pluralisme affiché est, en fin de compte, une philosophie précise, celle du New Age : « L’influence du philosophe Thomas S. Kuhn, un des grands inspirateurs du New Age, est ici évidente, et elle est confirmée dans les livres de Marilyn Ferguson sur ce même courant ».⁠[40]

Voyons cela de plus près.

Le but de la Charte est, selon le Préambule, « d’établir une base éthique solide pour la société globale émergente et d’aider à construire un monde durable » dans l’espoir de donner naissance à une société mondiale durable, fondée sur le respect de la nature, les droits universels de l’être humain, la justice économique et une culture de la paix ».⁠[41]

L’ordre des fondements cités est-il accidentel ou significatif. Il semble qu’il ne soit pas innocent car, immédiatement, le Préambule va définir la place de l’homme : « L’humanité fait partie d’un vaste univers en évolution. La Terre, notre foyer, est elle-même vivante et abrite une communauté unique d’êtres vivants. Les forces de la nature font de l’existence une aventure exigeante et incertaine, mais la Terre a fourni les conditions essentielles à l’évolution de la vie. La capacité de récupération de la communauté de la vie et le bien-être de l’humanité dépendent de la préservation d’une biosphère saine comprenant tous ses systèmes écologiques - une riche variété de plantes et d’animaux, la fertilité de la terre, la pureté de l’air et de l’eau. L’environnement de notre planète, y compris ses ressources limitées, est une préoccupation commune à tous les peuples de la terre. La protection de la vitalité, de la diversité ainsi que de la beauté de la Terre est une responsabilité sacrée. »

Notons la majuscule de Terre lorsque celle-ci désigne bien le tout vivant, objet d’une responsabilité sacrée. Ce n’est plus l’homme qui mérite la majuscule ni l’adjectif « sacré ». Non seulement il n’est qu’un élément de l’« univers en évolution » mais un élément dangereux. Si la Charte est nécessaire, c’est parce que l’homme menace le « foyer » par sa production, sa consommation, son égoïsme, sa volonté de puissance. Actuellement même sa simple présence est destructrice : « une augmentation sans précédent de la population a surchargé les systèmes écologiques et sociaux. Les fondements de la sécurité planétaire sont menacés. Ces tendances sont dangereuses - mais non inévitables. »

La solution s’impose : « former un partenariat à l’échelle globale pour prendre soin de la Terre et de nos prochains » car « nos enjeux environnementaux, économiques, politiques, sociaux et spirituels sont étroitement liés et ensemble nous pouvons trouver des solutions intégrées ».⁠[42] Nous devons « intégrer dans notre vie le principe de la responsabilité universelle, nous identifiant autant à la communauté de la Terre qu’à nos communautés locales », développer « l’esprit de solidarité et de fraternité à l’égard de toute forme de vie ».

Suivent 16 grands principes « interdépendants »[43] dans lesquels nous retrouvons les droits principaux de l’homme mais, à chaque fois, en vertu de l’ »interdépendance », inscrits dans la protection et le respect prioritaire de la Terre qui apparaît comme la valeur première, fondatrice, universelle, qui doit mesurer et guider la nouvelle éthique⁠[44]. En témoigne la structure même du texte. Les 16 principes sont répartis en quatre parties. Les deux dernières sont consacrées à la justice sociale et économique (III), à la démocratie, la non-violence et la paix (IV) tandis que les deux premières traitent du respect et de la protection de la communauté de la vie (I) et de l’intégrité écologique (II).

Pour M. Schooyans, l’inspiration holiste⁠[45] est claire, l’homme est un élément du tout, il « n’a aucune spécificité biologique qui lui permettrait de prétendre émerger biologiquement du reste du monde vivant » et doit « accepter d’être soumis à l’impératif écologique ».⁠[46] L’anthropocentrisme, dans le meilleur sens du terme est ainsi aboli, l’homme est un être sans transcendance dont la seule finalité « sacrée » est de préserver la Terre, la « communauté de la vie »[47]. Il est fait allusion aux religions, comme nous l’avons vu dans le Préambule, mais secondairement, parce qu’elles font partie de la vie, quelles qu’elles soient ou qu’elles peuvent servir à renforcer la nouvelle éthique:

« Reconnaître et préserver les connaissances traditionnelles et la sagesse de toutes les cultures, lorsqu’elles contribuent à la protection de l’environnement et au bien-être de l’être humain » (8b).

« Affirmer le droit des peuples indigènes à leur spiritualité, leurs connaissances, leurs terres, leurs ressources, ainsi qu’à leurs propres moyens d’existence traditionnels et durables » (11b).

« Reconnaître l’importance de l’éducation morale et spirituelle pour une existence durable » (14d).

« L’esprit de solidarité et de fraternité à l’égard de toute forme de vie est renforcé par le respect du mystère de la création, par la reconnaissance du don de la vie et par l’humilité devant la place que nous occupons en tant qu’êtres humains dans l’univers » (Préambule).

Ces principes sont bien insuffisants pour un chrétien. C’est pourquoi, par exemple, en 1997, à la 19e session de l’Assemblée générale de l’ONU sur le thème de l’environnement, Mgr J.-L. Tauran, délégué du Saint-Siège, après avoir affirmé le souci que l’Église catholique a de l’environnement mais rappelé aussi les réserves du Saint-Siège vis-à-vis des prises de position libérales de l’ONU en matière sexuelle et familiale⁠[48], déclarera que les croyants « voudraient aider leurs compagnons de route à aller au-delà du simple respect de la nature et du partage des ressources - absolument nécessaires, bien sûr - pour retrouver le sens de l’émerveillement devant la beauté des éléments naturels qui peuvent toujours dire quelque chose de Celui qui nous précède et nous dépasse. Il faudrait ici évoquer sans doute, ajoute-t-il, le Cantique des Créatures de François d’Assise ou encore l’expression paradoxale d’un contemporain qui n’hésitait pas à parler de la « puissance spirituelle de la matière » (Teilhard de Chardin). »⁠[49]

Finalement

Pour éviter les dérives et les prolongements politiques du New Age ou de la Deep Ecology, pour éviter que les principes de l’écologisme raisonnable ne dérivent, dans un sens ou l’autre, pour qu’ils ne se teintent d’anti-humanisme ou d’anti-christianisme et ne s’incarnent dans des projets politiques idéologiques, boiteux ou utopistes, il est indispensable de les inscrire dans une anthropologie et une cosmogonie rigoureuses. Les chrétiens paraissent, quoi qu’on en ait dit, particulièrement aptes à donner une vision cohérente, sage et exaltante de la gestion du monde. Certes, une information scientifique sérieuse est indispensable mais elle est difficile et n’est pas toujours à l’abri d’idéologisations diverses⁠[50] ou d’exagérations qui risquent de jeter le discrédit sur l’ensemble des mises en garde⁠[51].

Certes, l’ampleur de certains problèmes réels et vitaux réclame une action internationale et l’effort de tous. Mais la motivation et l’orientation de l’action demandent que tous soient sensibilisés aux vraies valeurs en question. d’autant plus que bien des problèmes ne sont pas immédiatement perceptibles dans notre vie quotidienne. Que nous importe, à la limite, de savoir que « le réchauffement atmosphérique de la planète élèvera la température de 0,4 à 1,1°C dans vingt ans, et 0,8 à 2,6°C vers 2050 » ? Sommes-nous vraiment inquiets à l’idée que « le niveau des mers s’élèvera de 3 à 14 cm dans les vingt années à venir, et de 5 à 32 cm vers 2050 » ?⁠[52] Dans les pays nantis, les intérêts financiers comme le souci de leur propre sécurité peuvent aussi rendre les hommes aveugles sur les causes profondes de certaines catastrophes naturelles. Tant que les stations balnéaires de la Mer du Nord ne sont pas visiblement menacées, tant que nos terres restent fertiles et notre eau bonne à boire, comment croire que nos habitudes de vie ou nos complicités économiques peuvent vraiment être responsables de famines, d’inondations ou de sécheresse à l’autre bout du monde ?⁠[53] Qui se soucie du lointain dans le temps et l’espace ?

Autrement dit, comment ouvrir le cœur et l’intelligence au respect de toute vie humaine, au respect de son environnement, que ce soit aux antipodes ou dans une génération future ?

La philosophie en aidera peut-être quelques-uns mais beaucoup ne se sentiront pas mobilisés par des « considérations d’ordre métaphysique sur le lien ontologique de l’homme à la nature ».⁠[54] Considérations qui peuvent se compléter par une approche théologique. Celle-ci, comme nous l’avons vu, par l’accueil simple de la création, de l’incarnation et de la rédemption, nous introduit d’emblée au cœur de la réalité:

« La création est la demeure du Verbe et elle est faite selon le « modèle » qu’est le Verbe de Dieu. Notre terre est la demeure de Dieu, et nous sommes créés à l’image de Dieu. C’est pourquoi cette terre est à nous. En d’autres termes, notre terre, notre univers est le lieu de la rencontre entre Dieu (qui y a Sa demeure), et nous qui y sommes chez nous. Dieu partage avec nous sur cette terre, Sa vie et Sa présence.

La structure de créativité que Dieu crée est un processus capable des promesses divines. La création a en elle-même la capacité d’être transfigurée. Si nous sommes capables de devenir comme Dieu -nous le savons par notre foi-, c’est parce que notre nature corporelle (terrestre) supporte cette capacité. La grâce de Dieu rencontre notre nature qui est préparée parce que Dieu l’a constituée pour cette capacité : que nous devenions comme Dieu. On peut dire la même chose pour nos corps : ils sont capables de résurrection. N’est-il pas beau de se dire que notre univers, notre cosmos, a les capacités naturelles…​ de notre destinée -surnaturelle- en Dieu. Dieu, en toute Sa création, et donc en nous aussi, par le Verbe, sauve tout, pénètre tout et transfigure tout en Son dessein. »[55] Certes, le péché a tout défiguré, le mal est à l’œuvre dans tout l’univers. Comment ne pas y voir « une grimace satanique défigurant l’innocence et la bonté de la création originelle » ?⁠[56] Mais le chrétien sait, par saint Paul « que le Christ, par le sang de Sa croix, a réconcilié toutes choses, celles du ciel et de la terre ».⁠[57]

Retrouver le sens de l’homme, tel est, de nouveau, la grande nécessité, le retrouver par le Christ et nous réconcilier ainsi avec nous-mêmes et avec les autres.

En 2001, une émission de télévision⁠[58] a attiré l’attention du public sur le statut très privilégié acquis dans notre société par les animaux de compagnie présents, en Belgique, dans une famille sur deux. En bien des cas, l’animal est devenu membre de la famille, voire interlocuteur privilégié puisque les hommes sont devenus tellement décevants, disaient plusieurs intervenants. Plus affectueux, plus fidèles que les hommes, ils sont l’objet de soins tr_s attentifs qui justifient le recours aux zoopsychiatres, l’apparition de supermarchés spécialisés, de produits de consommation sophistiqués dont l’abondance et la publicité heurtent les populations défavorisées.

Dans une approche purement sociologique, on peut affirmer que « la mauvaise conscience d’un monde technicien s’excuse en transférant sa propre humanité, qu’il est incapable d’assumer, à l’animal, au végétal, à la matière. Certaines manières de prôner l’esprit écologique ne sont qu’un animisme de seconde main ».⁠[59] Cette explication n’est pas fausse mais insuffisante. L’incapacité d’assumer son humanité peut être favorisée par le monde technicien et, ajoutons, le monde économique, mercantile, administratif, sans âme. Mais si l’on est conscient d’être à peine moins qu’un dieu, unique aux yeux de Dieu, créé à son image, épousé par le Christ, on ne peut plus s’étonner et encore moins s’indigner que le Christ sacrifie deux mille porcs pour libérer un possédé !⁠[60]


1. Cf. notamment LARRERE Catherine et Raphaël, Du bon usage de la nature, Pour une philosophie de l’environnement, Alto-Aubier, 1997, pp. 162-163: « On ne peut plus concevoir l’extériorité de l’homme et de la nature. Les hommes et leurs aptitudes, les sociétés et leurs activités, l’humanité elle-même sont en continuité avec la nature. Les sociétés (y compris les plus développées d’entre elles) sont situées dans une nature qu’elles transforment et dont elles dépendent : elles l’habitent. L’humanité est attachée à la nature bien plus qu’elle ne s’en est arrachée: irréductible certes à la nature (émergence du fait social ou « décalage humain »), elle est en interaction avec elle. (…) Cette nature est d’autant moins extérieure qu’elle comprend nos ouvrages techniques. Non seulement ceux-ci sont des objets hybrides qui mettent en action des processus naturels, mais, en outre, tous les produits que l’on fabrique, tous les sous-produits que l’on rejette, ont un devenir naturel que l’on ne maîtrise pas. Aux éléments abiotiques, à l’infinie diversité des organismes qui cohabitent (plus ou moins facilement) avec nous , la nature associe nos œuvres, celles qui nous échappent, comme les paysages que nous contribuons à façonner. » De plus, « la nature a une histoire: celle de l’évolution. Une histoire dont l’humanité est issue, une histoire qui se poursuit, à la fois autonome et liée à celle des sociétés humaines. » Plus loin (p. 206), les auteurs diront que « nous habitons une nature déjà anthropisée » en faisant remarquer que « la protection de la nature a atténué la séparation des productions humaines et de la nature. (…) La protection des paysages manifeste l’effacement de cette dernière frontière. (…) Le paysage fait se rencontrer la nature et l’histoire non seulement parce qu’il est le produit de l’histoire commune d’une société et du milieu qu’elle habite, mais aussi parce que la protection des paysages, leur patrimonialisation, traitent cette nature anthropisée en objet muséographique. Enfin, pour protéger des paysages, il faut multiplier les points de vue, les relativiser et saisir comment les sociétés aménagent leurs territoires en fonction de la représentation qu’elles s’en font. Et comment, réciproquement, elles l’interprètent (et le regardent) en fonction de la manière dont elles l’aménagent, le mettent en valeur, y déploient leurs pratiques productives ou ludiques. » Catherine Larrère est philosophe et Raphaël Larrère, ingénieur agronome.
2. Cf. LARRERE C. et R., op. cit., pp. 308-312.
3. Do deconstructive ecology and sociobiology undermine the Leopold land ethic ? in Environnemental Ethics, vol. 18, 4, 1966. L’auteur s’appuie sur un livre qui eut aux États-Unis un succès considérable : Almanach d’un comté des sables d’Aldo Leopold, publié en 1948 (Aubier, 1995). C. et R. Larrère racontent qu’« Aldo Leopold possédait une ferme dans le Wisconsin. Il en exploitait le bois, chassait et pêchait alentour. Ce forestier s’était spécialisé dans la protection de la faune sauvage et, l’ayant pratiquée depuis 1909, l’enseigna à Madison » (op. cit., p. 271). A. Leopold élabore une land ethic dont la règle générale est qu’ « une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse » (Almanach…​, op. cit., p. 283, cité in LARRERE C. et R., op. cit., p. 278).
4. Nous allons revenir sur ce mot.
5. C. et R. Larrère reprochent seulement à la théorie de Baird Callicott d’être une « éthique du local ». Toutefois, ils notent que « sans l’enracinement local des éthiques écocentrées, on ne peut résister à l’uniformisation économique. C’est dans la singularité du bon usage que l’on peut s’opposer à l’équivalence générale de l’utilité ». Ils ajoutent simplement, à juste titre, et sans trahir la pensée de l’Américain, que « les difficultés de l’articulation du local et du global exigent des relais politiques, où traiter la crise, où articuler notre respect pour la nature et notre vie dans des communautés politiques qui ont des problèmes de justice à résoudre. On pourrait ainsi conclure à la nécessité d’une triple vigilance : locale, (…), nationale, dans la communauté des citoyens, internationale, dans un exercice commun de la raison. »
6. Lalande.
7. Cf. Pierre Bourdieu in Documents pour l’enseignement économique et social, n°127, 2002, p. 21)
8. L’expression est Mgr Jean Vernette. Cf. son article Besoin de sacré et parole sur Dieu, in Documentation catholique, 4-4-1993, n° 2069, pp.339-34. Le Conseil pontifical de la culture parle d’un « réseau fluide » (Jésus-Christ le porteur d’eau vive, Une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Age », 3-2-2003, in Documentation catholique, 16-3-2003, n° 2288, p. 276). Ce long document (pp. 272-310 in DC) que nous identifierons par l’abréviation CPC, doit être lu par tout qui s’intéresse à cette religiosité nouvelle.
9. Voici comment le cardinal Danneels présente le New Age : « New Age est difficile à définir. Il n’est pas une religion, mais est quand même religieux ; il n’est pas une philosophie, mais quand même une vision de l’homme et du monde, ainsi qu’une clé d’interprétation ; il n’est pas une science, mais s’appuie sur des lois « scientifiques » même si celles-ci sont à chercher dans les étoiles. New Age est une nébuleuse qui contient de l’ésotérisme et de l’occultisme, de la pensée mythique et magique au sujet de la vie, et un brin de christianisme, le tout mêlé à des pensées provenant de l’astro-physique.
   Le mouvement est né en Californie (le paradis de la prospérité) ; il est en général relié à la parution en 1948 du livre d’Alice Ann Bailey (1880-1949) : Le retour du Christ. Depuis lors, ses idées se sont largement répandues et sont devenues le bien commun d’un grand nombre d’associations, fraternités et mouvements : fraternité blanche universelle, Graal, Rose-Croix, communauté de Findhorn (Ecosse), etc.. Toutefois l’héritage est déjà présent chez des millions de gens sans qu’ils en soient bien conscients. En fait, le New Age n’a pas de fondateur, pas de siège social, pas de livres saints, pas de leader, pas de dogmes. C’est une « spiritualité au sens large, une spiritualité dans Dieu ni grâce. Mais elle épouse « l’esprit du temps ».
   Il est vrai que New Age se réclame d’une série de « patrons prestigieux » : Aldous Huxley, Carl Gustav Jung, G. Lessing ; R. Sheldrake, W. James, Rudolf Steiner, et aussi Teilhard de Chardin et Maître Eckhart. A tort d’ailleurs, au moins pour ce qui est des deux derniers.
   New Age connaît un succès inouï. On estime le nombre des adeptes à plusieurs millions ; librairies et boutiques disposent de plus de 18.000 titres (les ventes les plus fortes se font dans les kiosques de gare et les grandes surfaces) ; il existe quarante à cinquante mille points d’implantation ou bureaux de consultation ». (DANNEELS G., Le Christ ou le Verseau ?, Paroles de vie, Noël 1990, pp. 24-25 ou in Documentation catholique, 1991, pp. 117-129). Ajoutons qu’à côté des « patrons prestigieux » dont la pensée est parfois malhonnêtement utilisée, on décèle des influences ésotériques, gnostiques, magiques, spirites, astrologiques (l’ère du Verseau), parapsychologiques, chamaniques, diététiques, extrême-orientales, chrétiennes, etc..
   Il est intéressant, en particulier, de mesurer les théories New Age à l’aune de cette définition qu’Yves de Gibon (Rel) nous donne de l’ésotérisme : « Il cherche à faire accéder à une connaissance libératrice, par une herméneutique conduisant au plan archétypique. Celui-ci se découvre en recourant à la loi d’analogie, de correspondance entre les êtres. Par elle, la loi d’opposition des contraires trouve sa solution. De plus, grâce à l’illumination, les traditions les plus sacrées sont librement interprétées. L’expérience intérieure y supplée. Les enseignements immémoriaux retrouvés s’offrent à ceux qui en sont dignes. Enfin l’accueil est ouvert aux théosophes, ces « mystiques spéculatifs » qui poursuivent la vision intime du principe de la réalité du monde, aidés par le recours à la magie, l’alchimie, la Kabbale ». Outre les courants gnostiques et néo-platoniciens, on cite, parmi les représentants les plus célèbres, le philosophe et savant Roger Bacon (1214-1294), le médecin Paracelse (1493-1541), l’illustre Pic de la Mirandole (1463-1494), le savant Emmanuel Swedenborg (1688-1772), le poète Novalis (1772-1801), Eliphas Lévi, le philosophe orientaliste René Guénon (1886-1951) On y associe aussi l’ordre de la Rose-Croix, « syncrétisme d’origine gnostique et alchimique, de type initiatique, faisant la synthèse de la connaissance de la nature, du secret des forces cosmiques, du mystère du temps et de l’espace, avec les pouvoirs mystiques des religions ou sagesses d’Égypte, de Babylone, de Grèce et de Rome. » Y sont annexés également des éléments chrétiens considérés comme cachés par l’Église, l’astrologie et la réincarnation. Enfin, nous avons affaire ici à une « organisation très structurée, influente dans certaines organisations politiques, d’un rayonnement certain aux États-Unis ». (Rel).
   La Kabbale ou cabale est une tradition (qabbalah, en hébreu, signifie tradition) d’origine juive mais pétrie d’éléments étrangers et se présentant comme une très ancienne révélation où se mêlent des éléments talmudiques, apocalyptiques, gnostiques, néo-platoniciens, mystiques, magique, ascétique, messianiques et panthéistiques. La cabale, en effet, « admet une multitude de puissances dans l’épanouissement de la divinité » et parle de « quatre mondes de la création symbolisant autant de puissances créatrices ». (Rel).
   L’alchimie, quant à elle, n’est pas nécessairement que la « science de la transmutation des métaux », il y a une alchimie spéculative « qui réfléchit sur tout ce qui est inanimé et sur toute génération des choses à partir des éléments » (R. Bacon). Certains donnent même à l’alchimie une mission plus élevée : les initiés y trouveraient un accomplissement spirituel, une voie de salut ». (Rel).
   Quant au chamanisme, il désigne un ensemble de » pratiques et croyances liées à la communication avec les esprits de la nature et ceux des défunts à travers la possession ritualisée (par les esprits) du chaman, qui fait office de medium » (CPC, p. 303).
10. CPC, op. cit., p. 282.
11. SPANGLER David, Revelation : the Birth of a New Age, Rainbow Bridge, 1976, cité par le P. VERLINDE Joseph-Marie sur http://www.final-age.net. D. Spangler fut coresponsable de la communauté de Findhorn (Nord-est de l’Ecosse). Deux autres grands centres du Nouvel Age sont Esalen, le Centre de développement du potentiel humain de Big Sur en Californie, et Monte Verità près d’Ascona en Suisse (au printemps 2005, l’exposition La Belgique visionnaire, à Bruxelles, a consacré toute une salle à ce lieu et à ses animateurs). Parmi les auteurs les plus connus du Nouvel Age publiés en français, on peut citer FERGUSON Marilyn, Les enfants du Verseau, Pour un nouveau paradigme, Calman-Lévy, 1981.
12. SPANGLER D., Conscience et créativité, les lois de la manifestation, Le Souffle d’Or, 1985, cité par le P. VERLINDE J.-M., op. cit…​
13. CPC, p. 286.
14. CPC, p. 286.
15. Le gnosticisme des IIe et IIIe siècles, dans le monde hellénistique, affirmait « la présence, dans le cosmos, de parcelles divines » (Rel).
16. CPC, p. 285.
17. CPC, p. 284.
18. On pense spontanément aux anges qui sont aujourd’hui au centre de nombreux livres et films mais les adeptes du NA sont plus imprécis car, disent-ils, « il existe de nombreux niveaux de guides, entités, énergies et êtres dans chaque angle de l’univers…​ Ils sont tous là pour être contactés et choisis en fonction de vos mécanismes d’attraction et de répulsion » (GRISCOM Chris, Ecstasy is a New Frequency : Teachings of the Light Institute, Simon et Schuster, 1987, p. 82, cité in CPC, p. 279. De toute façon, ces « êtres spirituels » ne sont pas l_ comme intermédiaires entre Dieu et les hommes mais comme des moyens de sentir mieux, plus performant, comme sources d’expériences intérieures personnelles. On entre en contact avec eux par différents rituels et techniques ou simplement grâce aux drogues.
19. CPC, p. 286, cite cet extrait de James Lovelock : « Tout le spectre du vivant sur la Terre, des baleines aux virus et des chênes aux algues, peut être considéré comme formant une entité vivante unique, capable de manipuler l’atmosphère terrestre pour subvenir à ses besoins généraux et dotée de facultés et de pouvoirs bien supérieurs à ceux des parties qui la composent ». Gaia, la Terre Mère « est présentée comme une alternative à Dieu le Père, dont l’image est trop entachée d’une conception patriarcale de domination de l’homme sur la femme » (CPC, p. 285).
20. Id., p. 282.
21. CPC, p. 282. Le CPC cite (p. 283) une étude très fouillée d’HANEGRAAFF Wouter J. (New Age Religion and Western Culture, Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Brill, 1996) qui dénonce, entre autres, l’influence du psychiatre suisse Carl Gustav Jung (1875-1961). Celui-ci, en effet, « n’a pas seulement psychologisé l’ésotérisme, mais il a aussi sacralisé la psychologie en la chargeant des contenus de la spéculation ésotérique. Il en a résulté un corps de théories qui permettent aux hommes de parler de Dieu en désignant en fait leur propre psyché, et de leur propre psyché désignant la divinité. Si la psyché est l’ »esprit » et si Dieu est lui aussi « esprit », parler de l’un équivaut à parler de l’autre » (pp. 501 et svtes). Un élément central de la pensée de Jung « est le culte du soleil, dans lequel Dieu est l’énergie vitale (libido) de la personne ». Et Jung lui-même déclare que « cette comparaison n’est pas qu’un simple jeu de mots » (Cité par HANEGRAAFF, op. cit., p. 503). Jung « se réfère au « dieu intérieur », cette divinité essentielle qu’il voyait dans tout être humain. Le chemin du monde intérieur passe par l’inconscient. Et dans le monde extérieur, ce qui correspond au monde intérieur est l’inconscient collectif ». Cette confusion entre psychologie et spiritualité va se répandre au sein du New Age.
22. CPC, p. 281.
23. FOX Matthew, The Coming of the Cosmic Christ, The Healing of Mother Earth and the Birth of a Global Renaissance, Harper & Row, 1988, p. 135, cité in CPC, p. 292.
24. Col 1, 15-20.
25. CPC, p. 292.
26. CPC, p. 294.
27. P. VERLINDE J.-M., op. cit..
28. Id..
29. CPC, p. 297: « Le Nouvel Age qui s’annonce sera peuplé d’êtres parfaits, androgynes, maîtrisant entièrement les lois cosmiques de la nature ». Rappelons qu’« à la différence de l’hermaphrodisme, qui est la présence des caractéristiques physiques des deux sexes, l’androgynie est la conscience de la présence dans chaque individu d’éléments masculins et féminins. Elle est décrite comme un état d’harmonie intérieure découlant de l’équilibre entre animus et anima. Pour le Nouvel Age, c’est l’état qui résulte de la prise de conscience de ce double mode d’être et d’exister propre à tout homme et à toute femme. Plus il se répandra, plus il contribuera à modifier les rapports interpersonnels ». Cette définition donnée par la CPC (p. 303) appelle quelques explications. La figure de l’androgyne est présente dans de nombreux mythes fondateurs et liée à l’idée d’une bisexualité originaire . Dans le bouddhisme, le principe homme-femme préexiste à la création du monde ; Platon, dans le Banquet, raconte que « l’humanité était constituée d’êtres à quatre bras et quatre jambes en forme de boule, qui se révoltèrent contre Zeus et qui furent châtiés par leur séparation en deux. Dès lors, (…) chaque moitié de l’androgyne primitif cherche sa moitié complémentaire : c’est cela que les hommes appellent amour. »(Universalis ; voir également BASTIN G., Dictionnaire de la psychologie sexuelle, Dessart, 1970, art. Bisexualité). A la bisexualité, on associe, d’une part, le pouvoir divinatoire et la transsexualité, comme le raconte Ovide à propos de Tirésias qui révélera à Oedipe le secret de ses origines (Métamorphoses, III, 317) et, d’autre part, l’immortalité à travers le mythe du Phénix qui s’engendre lui-même (DELCOURT Marie, Hermaphrodite, Mythes et rites de la bisexualité dans l’antiquité classique, PUF, 1958 ) ou encore avec le personnage de Narcisse. Freud reprendra ces mythes anciens et expliquera qu’ »un certain degré d’hermaphrodisme anatomique est normal. Chez l’individu, soit mâle, soit femelle, on trouve des vestiges de l’appareil génital du sexe opposé…​ La notion qui découle de ces faits anatomiques, connus depuis longtemps déjà, est celle d’un organisme bisexuel à l’origine, et qui, au cours de l’évolution, s’oriente vers la monosexualité tout en conservant quelques restes de sexe atrophié ». L’embryologie confirme cette analyse :  »L’embryon dispose potentiellement des organes des deux sexes et ce n’est qu’après le troisième mois qu’une différenciation se dessine » ( BASTIN G., op. cit.). Freud ajoute que « Le sexe (…) dominant dans la personne aurait refoulé dans l’inconscient la représentation psychique du sexe vaincu. (…) Il existe chez les individus des deux sexes des motions passionnelles, aussi bien masculines que féminines, pouvant devenir les unes ou les autres inconscientes par refoulement. » (Trois essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1962). Commentant ces textes, une psychanalyste fait remarquer et, sans le savoir peut-être, elle éclaire singulièrement le rêve androgynique du New Age, que « le désir dévorant de la fusion -ou de la confusion- se retrouve dans l’idée de retrouver une unité primaire perdue qui peut aller se perdre dans une illusion mystique et dans un désir de toute-puissance où la différence des sexes est niée. (…) Faute de pouvoir être l’autre, de rentrer dans sa peau, il faut essayer d’être les deux à la fois. » Et de citer le sourire étrange de la Joconde et Michael Jackson avant de souligner le danger de cette « ambigüité sexuelle (qui) peut séduire, mais (…) se ferme dans un narcissisme qui vampirise » car « l’androgyne ne peut pas créer ». (CHARAZAC-BRUNEL Marguerite, Le déni de la différence des sexes et ses effets pervers dans la société actuelle, in LACROIX Xavier, Homme et femme, L’insaisissable différence, Cerf, 1999, pp. 55-68). L’auteur ajoute encore que cet état narcissique, « où mythes et croyances deviennent envahissants, fait obstacle à un véritable cheminement religieux ». Car même s’il y a, pour la Bible, un profond et mystérieux lien à l’origine de l’homme et de la femme, la différence sexuelle, écrit le théologien Xavier Lacroix, dans le même ouvrage (pp. 147-148), est « le lieu d’une révélation.(…) elle porte la marque de la transcendance, elle est le signe de l’altérité. Altérité de l’autre d’abord, de ce « tu » rencontré à partir de son noyau de nuit et qui échappera toujours à mon savoir. Dans une perspective religieuse, cette altérité devient elle-même révélatrice d’une altérité plus radicale encore, celle du Tiers absolu, Ille, s’indiquant par sa trace dans toute relation digne de ce nom.
   Si, dans la tradition biblique, la différence reste une différence première, à part, une différence pas comme les autres, c’est parce qu’elle est perçue comme l’indice primordial du Très-Haut, du Tout-Autre qui n’est pas lui-même sexué mais dont, paradoxalement, homme et femme sexués sont dits être à l’image. « Elohim créa l’Adam à son image, à l’image d’Elohim il le créa, mâle et femelle il les créa » (Gn 1, 27). La première chose qui est dite de l’Adam est qu’il est deux : mâle et femelle. C’est ainsi qu’il est à l’image de Dieu. Et le Talmud le confirme : « L’homme sans la femme diminue dans le monde l’image de Dieu ». Les deux lettres qui, en hébreu, distinguent les termes iych et ichah (homme et femme), le yod et le, forment ensemble le commencement du nom de Dieu, yh. Tout se passe comme si l’autre sexe était pour chacun révélateur de la face cachée du divin. »
30. CPC, p. 288. « Dans cette vision du monde, précise encore la CPC, les univers visible et invisible sont reliés entre eux par une série de correspondances, analogies et influences, entre le microcosme et le macrocosme, entre les métaux et les planètes, entre les planètes et les différentes parties du corps humain, entre le cosmos visible et les règnes invisibles de la réalité. La Nature est un être vivant, parcouru par des influx de sympathie et d’antipathie et animé par un feu secret que les êtres humains cherchent à maîtriser. Les hommes peuvent entrer en contact avec les mondes supérieurs ou inférieurs par l’imagination (un organe de l’âme et de l’esprit), ou à travers des médiateurs (anges, esprits, démons) ou des rituels ». (Id., p. 282).
31. Cf CPC, pp. 302-303.
32. William Bloom.
33. Jeremy Tarcher.
34. David Spangler.
35. W. Bloom.
36. D. Spangler.
37. M. Schooyans précisera ailleurs que la « vision « holistique » considère que le monde constitue un tout ayant plus de réalité et de valeur que les parties qui la constituent. Dans ce tout, l’apparition de l’homme n’est qu’un avatar de l’évolution de la matière. » (Interview in Il Mattino della Domenica, Lugano, Juin 2001).
38. Le culte de la Terre-mère, religion des Nations Unies, in La Libre Belgique, 27-3-2001.
39. Il est disponible avec une présentation, sur le site www.chartedelaterre.org. Toutes les citations qui suivent en proviennent.
40. Interview in Il Mattino della Domenica, op. cit..
41. En 2003, un projet de résolution fut présenté à la 32e session de la Conférence générale de l’UNESCO, par la Jordanie, pour « faire de la Charte de la Terre un cadre éthique majeur du développement durable et d’approuver le contenu effectif de la Charte de la Terre en tant qu’expression qui coïncide avec la philosophie que l’UNESCO a formulée dans sa nouvelle Stratégie à moyen terme pour 2002-2007 ». (Proposition 32C/COMM.III/DR.1). Pourquoi la Jordanie ? La princesse Basma Bint Talal, soeur du Roi de Jordanie, est membre de la Commission de la Charte.
42. La Terre, l’environnement ayant toujours priorité, on ne peut s’empêcher de penser à la chaîne qui, dans la pensée matérialiste et, en particulier, dans le marxisme, lie infrastructure et superstructure. Mikhail Gorbatchev, un des rédacteurs de ce texte, n’a pas dû être trop dépaysé. L’ancien président de l’URSS a fondé en 1993 une ONG : La Croix verte internationale. (Cf. SCHOOYANS M., La face cachée de l’ONU, Le Sarment, 2000, pp. 62-63). Parmi les membres de la Commission de la Charte, on retrouve aussi Leonardo Boff, le célèbre théologien de la Libération, le président de WWF et ancien premier ministre des Pays-Bas Ruud Lubbers, des responsables de l’Unesco, des Nations Unies, de la Banque mondiale, de l’Université de la Paix, des Amis de la terre, de défenseurs de la nature (Jour de la Terre, Conseil de la terre, Société humaine des États-Unis -pour l’amélioration des relations entre les animaux et les êtres humains, Centre international de Préoccupation pour la terre, Parlement de la Terre, Organisation environnementale des enfants, Union mondiale pour la nature, Fonds mondial pour la nature, etc.), de la femme (Femmes pour une planète saine et une survie culturelle), des populations indigènes, animateurs de mouvements mondialistes (Fondation Charles Léopold Mayer pour le Progrès de l’Homme, Alliance pour un monde responsable et uni, Forum global des Dirigeants Spirituels et Parlementaires, Association philanthropique) et tiers-mondialistes (Sarvodaya Shramadana -Le Réveil de tous à travers l’Effort partagé-, d’inspiration bouddhiste, Centre pour le Leadership visionnaire, etc.)
43. Le premier principe est de « reconnaître le lien d’interdépendance entre tous les êtres vivants ainsi que la valeur de toute forme de vie, quelle qu’en soit son utilité pour l’être humain. » Et le deuxième de « prendre soin de la communauté de la vie avec compréhension, compassion et amour. »
44. Voici comment ce qu’on appelle maladroitement « le droit à la santé » est défini : « Assurer l’accès universel aux soins de santé qui favorisent une reproduction saine et responsable » (7e). Et le droit à l’information : « S’assurer que toute information d’une importance vitale pour la santé humaine et la protection de l’environnement, y compris l’information génétique, est accessible au public » (8c).
45. Cf. L’Évangile face au désordre mondial, Fayard, 1997, pp. 79-96 et La face cachée de l’ONU, op. cit., p. 67.
46. La face cachée de l’ONU, op. cit., pp. 68-69.
47. Le P. LECLERC M. sj a ainsi décrit le mouvement qui progressivement a enlevé à l’homme la place privilégiée qu’il occupait : « Depuis Copernic, Darwin et Freud, le mouvement des diverses approches scientifiques a semblé refouler progressivement l’homme de la place centrale qu’il s’était arrogée dans la nature. Avec Copernic, chanoine polonais du 16e siècle, notre terre n’était plus qu’un satellite du soleil ; avec Darwin, 19e siècle, l’homme n’était plus qu’une espèce animale parmi d’autres, produit de l’évolution biologique au même titre que toutes les autres ; avec Freud, au tournant du XXe siècle, et la découverte de l’inconscient, l’homme n’était plus maître de sa propre psychologie.
   Depuis lors, l’univers que nous connaissons s’est encore immensément agrandi : nous savons aujourd’hui qu’il compte environ 10 exposant 27 étoiles, soit un milliard de milliards de milliards de soleils, puisque notre soleil est une étoile de grandeur tout à fait moyenne. Notre terre y est moins qu’un grain de poussière. » ( Quelques objections contre la foi chrétienne, in Quelques questions dites d’apologétique, Ecole de la Foi, Namur, 1991-1992, p. 120). M. Leclerc, docteur en sciences de l’ULB, docteur en philosophie de l’UCL, a enseigné à l’Université Grégorienne de Rome.
48. De son côté, la Charte affirme « l’égalité et l’équité des genres » (11) et veut éliminer toute forme de discrimination basée notamment sur l’« orientation sexuelle » (12a).
49. 28 juin 1997.
50. Déjà en 1978, Robert Beauvais dénonçait Les Tartufes de l’écologie (Fayard, 1978). Plus près de nous, Pascal Bernardin dans L’Empire écologique, La subversion de l’écologie par le mondialisme (Notre-Dame des Grâces, 1998) défend l’idée que certaines menaces écologiques délibérément exagérées deviennent le « levier d’un détournement de l’État de droit » par des élites post-communistes et mondialistes poursuivant sous un masque libéral la construction d’un collectivisme mondial bien réel. (Cf. la conférence de l’auteur : La face cachée du mondialisme vert, 14-4-1999, disponible sur www.euro92.org, 14-4-1999). P. Bernardin est professeur d’informatique fondamentale à l’Université d’Aix-Marseille III.
51. Les scientifiques sont divisés, par exemple, sur la question de la nocivité des GSM (téléphones portables) ou des OGM (organismes génétiquement modifiés). Dans les années 80, la grande menace était constituée par les pluies acides. Aujourd’hui, il n’en est plus guère question. Des discussions existent autour du trou dans la couche d’ozone, naturel disent certains, agrandi par les volcans précisent d’autres, provoqué par les CFC (chloro-fluoro-carbones) rétorquent d’autres encore, bien antérieur aux CFC protestent certains. On débat également de l’effet de serre et du réchauffement de la planète, grave dit-on d’un côté, insignifiant et bienfaisant dit-on d’un autre. Certains accusent le gaz carbonique, d’autres l’activité solaire, d’autres encore la modulation du rayonnement galactique.
   Dans son livre La connaissance inutile (Grasset, 1988), J.-Fr. Revel se demandait comment l’espérance de vie avait pu augmenter surtout durant la deuxième moitié du XXe siècle alors que dans certaines présentations scolaires notamment, on se plaît à souligner l’extrême nocivité de notre environnement, de notre air, de notre alimentation, etc. (Cf. pp. 310-311).
52. OULTREMONT Thibaud d’, Que penser de l’écologie, Fidélité, 2003, pp. 24-25. Le P. Th. d’Oultremont sj est chercheur à l’université de Californie (Berkeley).
53. Nous sommes un peu comme Descartes, enfermés dans notre « poêle » ou comme la « taupe » de Camus et M. Serres impute notre insensibilité à notre claustration physique : « Ne vivant plus qu’à l’intérieur, plongés exclusivement dans le premier temps (ndlr : le temps qui passe, non le temps qu’il fait), nos contemporains, tassés dans les villes, ne se servent ni de pelle ni de rame, pis, jamais n’en virent. Indifférents au climat, sauf pendant les vacances, où ils retrouvent, de façon arcadienne et pataude, le monde, ils polluent, naïfs, ce qu’ils ne connaissent pas, qui rarement les blesse et jamais ne les concerne.
   Espèces sales, singes et automobilistes, vite, laissent tomber leurs ordures, parce qu’ils n’habitent pas l’espace par où ils passent et se laissent donc aller à les souiller.
   Encore un coup : qui décide ? Savants, administrateurs, journalistes. Comment vivent-ils ? Et d’abord, où ? Dans des laboratoires, où les sciences reproduisent les phénomènes pour les définir, dans des bureaux ou studios. Bref, à l’intérieur. Jamais plus le climat n’influence nos travaux.
   De quoi nous occupons-nous. De données numériques, d’équations, de dossiers, de textes juridiques, des nouvelles sur le marbre ou les téléscripteurs : bref, de langue. Du langage vrai dans le cas de la science, normatif pour l’administration, sensationnel pour les medias. De temps en temps, tel expert, climatologue ou physicien du globe, part en mission pour recueillir sur place des observations, comme tel reporter pou inspecteur. Mais l’essentiel se passe dedans et en paroles, jamais plus dehors avec les choses. Nous avons même muré les fenêtres, pour mieux nous entendre ou plus aisément nous disputer. Irrépressiblement, nous communiquons. Nous ne nous occupons que de nos propres réseaux. (…)
   Nous avons perdu le monde : nous avons transformé les choses en fétiches ou marchandises, enjeux de nos jeux de stratégie ; et nos philosophies, acosmistes, sans cosmos, depuis tantôt un demi-siècle, ne dissertent que de langage ou de politique, d’écriture ou de logique.
   Au moment même où physiquement nous agissons pour la première fois sur la Terre globale, et qu’elle réagit sans doute sur l’humanité globale, tragiquement, nous la négligeons. » ( Le contrat naturel, François Bourin, 1990, pp. 53-54).
54. Cf. LEONARD Mgr A.-M., L’Église au service d’un juste rapport de l’homme à la nature, II, in Pâque nouvelle, 2002/4, pp. 10-13.Cette remarque n’enlève rien à la pertinence de l’explication apportée par l’auteur mais à sa relative difficulté d’accès pour le plus grand nombre. Il est certain que l’athée rationaliste de bonne volonté pourra reconnaître que, d’une part, l’intelligence humaine « se définit par son ouverture transcendantale sur l’être en tant qu’être » ; qu’elle « n’est pas faite pour connaître seulement une certaine somme d’existants, mais l’être comme tel. d’où l’appétit infini de connaissance qui habite l’esprit en tant que tel. » d’autre part, mais de même, il acceptera que la volonté se définisse « par un appétit aussi universel que l’être lui-même, de telle sorte qu’une somme, même illimitée, de biens finis ne peut rassasier le désir humain, mais seulement la plénitude de l’être. C’est pourquoi l’homme n’est vraiment lui-même que par son ouverture à cette richesse de l’être qui le précède, le porte et l’aspire ». Une fois admis que « l’homme n’est en soi que par son rapport intérieur à l’être », il n’est plus possible de nier, par le fait même, que « l’homme est aussi nécessairement en communion intime avec la nature et le cosmos, car l’être par lequel l’homme advient à lui-même ne lui apparaît que dans les réalités du monde. Cette situation, précise Mgr Léonard, fonde même une certaine priorité de l’univers sur le sujet singulier, dès lors que l’universalité de l’être est d’abord orientée non à sa réalisation dans l’individu singulier, mais à son déploiement dans la totalité de l’univers, même si, en tant que personne, l’individualité spirituelle possède également la dignité d’un tout. » On voit clairement que « la nature, en tant que lieu d’apparition de cet être par lequel l’homme advient à soi, a une signification décisive pour l’homme » et que le rapport homme-monde « est compromis quand la nature est réduite à être l’environnement ou le théâtre du sujet humain » qui oublie que sa réflexion ne peut se développer qu’en lien profond avec la nature. C’est fondamentalement pourquoi Camus avait raison de proclamer la supériorité de la culture grecque toute panthéiste qu’elle fût sur la « civilisation » moderne assoiffée de puissance destructrice (Cf. L’exil d’Hélène, in Noces suivi de L’été, Livre de poche, 1959, pp. 139-146). L’homme moderne a tendance à oublier son « unité métaphysique (…) avec l’être naturel ». R. Troisfontaines inspiré par G. Marcel, parlait d’ »immédiation métaphysique » : « J’existe (ex-sistere) incarné. Mon corps ne se confond ni avec le monde auquel il me donne accès et auquel il appartient selon plusieurs niveaux différents, ni avec le sujet que je suis, bien que je ne me découvre ni ne m’exprime pas sans lui. L’incarnation n’est pas l’union de deux choses, mais une immédiation métaphysique. Mystérieuse, elle n’est pas inconnaissable. Au contraire, elle est ce que je connais le mieux, et le repère de toutes mes autres connaissances (…) » (Introduction à la Philosophie et Psychologie, FNDP, Namur, sd, p. 44). Cette « unité » ou cette « immédiation » révèle, continue Mgr Léonard, « l’anthropomorphisme de la nature et le cosmomorphisme de l’homme. C’est par le corps de l’homme, en effet, que la nature advient à soi et accède à l’être spirituel (…). En ce sens, la nature est, par le corps, destinée à l’homme comme esprit. Vérité métaphysique que certains physiciens illustrent, sur leur registre propre, en inscrivant dans le devenir cosmique ce qu’ils appellent « le principe anthropique ». Inversement, le corps rappelle à l’homme qu’il ne peut se comprendre en vérité que dans son rapport à la nature qui le représente cosmiquement. d’où la pertinence du langage symbolique emprunté à la nature pour le comprendre en sa profondeur métaphysique. Cette appartenance mutuelle de l’homme et de la nature, qui fait de l’homme un « microcosme » et du monde un « macranthrope » (si l’on ose dire…​), est perdue de vue quand on fait de l’homme le pur dominateur d’un monde réduit à n’être que l’environnement de l’homme. Mais elle est perdue de vue également quand l’écologie se braque sur les seules espèces végétales et animales en se désintéressant du devenir de l’homme lui-même. (…) Etrange écologie, qui foudroie quiconque porte atteinte à une pousse de végétal, mais ne s’émeut guère des dizaines de millions d’avortements annuels (…) ». Après ce développement qui peut paraître aride, on peut espérer que le lecteur sera touché par cette irruption poétique qui peut servir de conclusion: « l’homme ne peut s’afficher sans danger comme le plus beau fleuron du cosmos -ce qu’il est en vérité- qu’à la condition d’être habité par une tendresse émerveillée et gratuite à l’égard des étoiles, des arbres et des pierres en lesquels affleure visiblement, sous forme naturelle, la plénitude originaire de l’être. L’homme ne sera, en vérité, roi de la nature que s’il se sait aussi son fils et se reconnaît humblement frère de tous les êtres naturels ».
55. OULTREMONT Th. d’, op. cit., pp. 43-44.
56. LEONARD Mgr A.-M., op. cit., p. 15. On peut lire, sur ce sujet, l’article de DUCHESNE Jean, Tsunami : le diable probablement, in Communio, XXX, 1, n° 177, janvier-février 2005, pp. 117-120.
57. OULTREMONT Th. d’, op. cit., p. 44.
58. Gueules d’amour, Reportage de Jean-Paul Dubois et Michel Mees, Droit de cité, RTBF, 3-1-2001, 20h10.
59. DECLEVE H., Justice sociale et vie sensée, in La justice sociale en question ?, Facultés universitaires Saint-Louis, 1985, p. 229.
60. Mc 5, 13.
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