⁢ii. d’où vient ce goût pour la violence ?

L’homme est-il, comme l’écrivait Plaute, un loup pour l’homme⁠[1]. Fondamentalement et irrémédiablement ? Et Alain a-t-il raison d’écrire que « ce sont les mêmes hommes qui font la guerre et qui aiment la paix » ?⁠[2]

Pour certains auteurs, ce sont des éléments physiques ou psychiques qui sont à l’origine de la violence.

Dans un premier temps, Freud établit un lien entre la violence et la frustration. Un désir contrarié et réprimé ne peut s’exprimer complètement dans le rêve. Sous pression, il se défoule en agressant celui qui est considéré comme responsable de la frustration. A ce stade, la violence qui est dans le cœur peut être délogée par la mise à jour des traumatismes qui en sont la cause. Par la suite, Freud adopta une position plus pessimiste et qui est bien connue. Il y a dans l’homme une pulsion de cruauté, une pulsion de mort⁠[3] qui ne provient pas d’un refoulement et qui ne peut être guérie mais que la société, sa culture et l’éducation peuvent et doivent contrôler : « Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L’intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique. De là, cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications à et à des relations d’amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal d’aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n’est plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation n’ont guère abouti jusqu’à présent. Elle croit prévenir les excès les plus grossiers de la force brutale en se réservant le droit d’en user elle-même contre les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations plus prudentes de l’agressivité humaine. Il est toujours possible d’unir les uns aux autres par les liens de l’amour une plus grande masse d’hommes, à la seule condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups. »[4]

En bon freudien, un psychanalyste s’arrêtant aux violences inouïes commises par des jeunes aujourd’hui rappelle l’importance de la culture définie comme « processus inconscient moteur de l’évolution humaine qui a pour tâche de faire vivre les humains ensemble en les contraignant à transformer individuellement et collectivement leurs tendances meurtrières aussi loin que faire se peut ». Puisque « la violence –la haine- nous habite tous », chacun doit « renoncer à agir sa violence pour pouvoir réaliser autre chose » que la destruction. « Cela suppose refoulement et sublimation. » Malheureusement, aujourd’hui, nous dénions cette violence qui est en nous. Dès lors, la violence qui apparaît chez l’enfant confronté à un interdit, si elle « ne rencontre pas un parent capable de supporter le choc (…) ne pourra pas évoluer, ni se refouler, ni se sublimer ; elle sera alors laissée à sa propre trajectoire de destruction, abandonnée à son seul fonctionnement. »[5]

Si les psychanalystes croient aux tendances violentes innées, d’autres chercheurs ont accusé le chromosome Y supplémentaire⁠[6], le saturnisme ou maladie du plomb⁠[7], les malformations du cerveau⁠[8], l’influence de certaines sécrétions comme l’excès de testostérone chez les délinquants sexuels⁠[9] ou de corps chimiques extérieurs comme les tranquillisants, les excitants, le tabac, l’alcool, les drogues.

Pour d’autres, la violence a des causes psycho-sociales. L’agressivité est exacerbée par la vie en société : une forte concentration urbaine est stressante, angoissante, dépersonnalisante. Elle provoque névroses, psychoses, suicide, délinquance.⁠[10] S’ajoute encore le manque de socialisation qui dissout les liens sociaux traditionnels fondés sur la famille, la religion, la vie communautaire. Cette dissolution favorise la solitude, l’individualisme, l’isolement médiatique. On peut accuser aussi la propriété⁠[11] ou la pauvreté, du moins ce que l’on considère comme un état de vie intolérable⁠[12]. Ou encore l’oppression⁠[13].

Parlant de la guerre en particulier, Machiavel qui se fait sociologue avant la lettre, distingue celle qui est due à l’ambition des princes ou des républiques et celle, bien plus redoutable et destructrice « qui a lieu quand un peuple contraint par la famine ou par la guerre, se lève entier avec ses femmes et ses enfants, et va chercher de nouvelles terres et une nouvelle demeure, non pour y dominer, comme ceux dont nous avons parlé plus haut, mais pour en posséder chacun son lopin, après avoir tué ou chassé les anciens habitants. Cette espèce de guerre est la plus affreuse, la plus cruelle, et c’est de celle-là que parle Salluste à la fin de l’histoire de Jugurtha[14], quand il dit que Jugurtha vaincu, on entendit parler de la ruée des Gaulois vers l’Italie. »⁠[15] L’exode des populations peut être entraîné par la famine et la guerre comme par la peste ou encore les inondations. Dans tous les cas, le surpeuplement semble déterminant : « Tite-Live donne deux causes de l’invasion des Gaulois. d’abord ils étaient attirés par la douceur de fruits et principalement par le vin que l’Italie produisait et qu’ils n’avaient point dans leur pays ; en second lieu, la Gaule était si peuplée qu’elle ne pouvait suffire à la nourriture de ses habitants. » Ces peuplades gauloises ou autres, « quelquefois elles sont en si grand nombre qu’elles débordent avec impétuosité sur les terres étrangères, massacrant les habitants, s’emparant de leurs biens et elles fondent un nouvel empire et changent jusqu’au nom de leur pays ; c’est ce que fit Moïse et ce que firent également les peuples qui s’emparèrent de l’Empire romain. » Ces intrusions sont particulièrement destructrices: « De pareils peuples, continue Machiavel, chassés de leur pays par la nécessité la plus cruelle peuvent être infiniment dangereux ; et si on ne leur oppose pas des armées formidables, ils l’emporteront toujours sur ceux qu’ils vont attaquer (…). Ces peuplades en masse sont presque toujours sorties de la Scythie[16], pays froid et stérile, dont les innombrables habitants, ne trouvant autour d’eux de quoi se nourrir, sont réduits à s’expatrier, ont mille raisons qui les en chassent et pas une qui les retienne. »

L’influence de la démographie sur les guerres a été surtout étudiée, à l’époque contemporaine, par G. Bouthoul. Ecartant les causes occasionnelles, celles que les historiens mettent en évidence, le célèbre polémologue accorde la primauté à l’élément démographique dans la genèse de la guerre⁠[17] : « dans un groupe donné, un large excédent de jeunes hommes disponibles, c’est-à-dire dépassant les tâches indispensables de l’économie (compte-tenu de l’état de la technique et des niveaux de vie), doit - surtout s’il n’existe pas d’autres débouchés commodes - constituer (…) une prédisposition incitatrice qui s’appliquerait cette fois à l’impulsion belliqueuse. Cette situation de la structure démo-économique peut être définie par le terme « structure explosive ». Car c’est une tendance à l’expansion brusque, de caractère à la fois spasmodique et grégaire, dont les deux types classiques sont la migration en groupe et l’expédition guerrière. Celle-ci n’étant en définitive qu’une migration armée et sophistiquée. »[18]

Bouthoul présente la guerre comme un « infanticide différé »[19] qui provoque une « relaxation démographique »[20]. L’auteur s’appuie sur l’histoire⁠[21], des schémas démographiques et nombre de témoignages d’observateurs passés⁠[22] comme Bergson, par exemple, écrivant en une formule frappante : « Laissez faire Vénus, elle vous amènera Mars »[23]. S’esquisse clairement la solution : en finir avec les « vieux tabous » qui touchent à la génération. L’auteur s’indigne (nous sommes en 1962) que « de nos jours on juge moral et légitime de prendre des mesures pour augmenter la natalité, mais révoltant et immoral de la restreindre ou de la limiter ».⁠[24] Existent et persistent des « obstacles au désarmement démographique »[25] qui, contrairement à ce qui se passe sur d’autres continents, laissent l’Europe, surtout depuis le XVIIIe siècle, lancer périodiquement ses jeunes dans des « guerres relaxatrices »[26].

Avant Bouthoul, la sociologie naissante s’était déjà penchée sur le problème de violence et de la guerre. Pour ce qui est de la méthode, Emile Durkheim⁠[27] a exercé une influence déterminante. Rappelons-nous. Pour cet auteur, si « la morale ne commence que quand commence le désintéressement, le dévouement » et si « le désintéressement n’a de sens que si le sujet auquel nous nous subordonnons a une valeur plus haute que nous, individus », il n’y a que la collectivité ou Dieu qui soient au-dessus de nous. Comme Durkheim ne voit « dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement (…), la morale commence donc là où commence la vie en groupe (…) ».⁠[28] Autrement dit, « la morale doit céder la place à une science des mœurs, à une étude scientifique de ce que les hommes font ».⁠[29] Alors que, pour Kant, ce qui doit se faire ne peut se déduire de ce qui se fait, Durkheim réduit la norme éthique au niveau d’un fait social. La société est la source de toutes les règles juridiques, morales, religieuses, intellectuelles « qui, à toute époque sont vraies parce qu’elles ont la société non seulement pour principe, mais pour objet »[30]. Et la permanence d’une règle est une épreuve de sa vérité : « C’est un postulat essentiel de la sociologie qu’une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur et sur le mensonge ; sans quoi elle n’aurait pu durer. Si elle n’était pas fondée dans la nature des choses, elle aurait rencontré dans les choses des résistances dont elle n’aurait pu triompher ».⁠[31]

Durkheim met en relation la violence et la notion d’anomie, c’est-à-dire l’absence de règles sociales : « Il postule que les crises économiques, morales et politiques, entraînent une dérégulation des normes de fonctionnement et des valeurs collectives. La cohésion du groupe ainsi fragilisée favorise l’émergence de comportements violents ».⁠[32]

A cela s’ajoutent des rapports sociaux qui sont susceptibles d’entraîner des abus. Pour lui, le rapport maître-élève peut être comparé au rapport entre le colonisateur et le colonisé. Il s’agit d’une forme subtile de violence : « le rapport pédagogique est le cas par excellence de la violence symbolique puisque c’est le cas où l’on cherche le moins à exercer la violence. (…) Une violence qui s’exerce avec la complicité extorquée de ceux qui la subissent. »[33] Mais cette violence inhérente à ce type de relation⁠[34] ne fait pas de Durkheim un adepte de la pédagogie libertaire⁠[35]. Il estime que cette violence structurelle doit être contrôlée par le maître : « Loin d’être découragés par quelque sentiment d’impuissance, les maîtres devraient plutôt être effrayés par l’étendue de leur pouvoir, à mesure que l’école se développe et s’organise, prend une forme « monarchique », et accroît ainsi le danger de « mégalomanie scolaire »⁠[36]. Plus le maître saura faire vivre le groupe-classe, davantage l’école s’ouvrira à la société dans son ensemble, et plus il y aura de forces qui feront échec au risque de despotisme, d’autant plus grand que les élèves sont plus jeunes ».⁠[37]

Il en va de même au niveau des relations entre nations. Analysant les responsabilités de l’Allemagne dans le déclenchement de la guerre 14-18, Durkheim constate une « hypertrophie morbide de la volonté » allemande⁠[38] qui situe la puissance de l’État au-dessus de toute morale. Nous y reviendrons.

A propos de la même guerre, son neveu et disciple Marcel Mauss⁠[39], opposé à l’idée traditionnelle de « paix armée », constatait que la guerre terminée avait consacré le principe de l’indépendance nationale mais aussi manifesté l’interdépendance croissante des sociétés : interdépendance économique et morale. Les peuples avaient révélé leur volonté de ne plus faire la guerre, d’avoir une vraie paix, dans la limitation des souverainetés nationales. Pour lui, « la solidarité organique, consciente, entre les nations, la division du travail entre elles, suivant les sols, les climats et les populations, aboutiront à créer autour d’elles une atmosphère de paix, où elles pourront donner le plein de leur vie ».⁠[40] On l’a compris, Marcel Mauss mettait tous ses espoirs dans la Société des nations, la constitution d’un droit humain à côté de la morale humaine et appelait à la rescousse les philosophes.⁠[41] La guerre, en un sens, avait donc été profitable.

En même temps, Marcel Mauss offrait une étude ethnologique qui allait avoir une grande influence sur les sociologues français. Il publie, en 1924, un Essai sur le don[42] où il décrit, à partir des pratiques de quelques sociétés archaïques, le système appelé désormais « potlatch »⁠[43]. Il s’agit d’un comportement culturel plus ou moins formel basé sur le don. Mais un don qui a lieu hors du cadre des échanges marchands⁠[44], un don luxueux, apparemment en pure perte. C’est un échange social susceptible de créer un lien social, un échange où personne n’est jamais quitte. En effet, le don appelle un contre-don, il oblige à rendre le présent ce qui peut entraîner une rivalité par la volonté de dépasser l’autre ou une querelle si le don est refusé. M. Mauss précise : « ...le motif de ces dons et de ces consommations forcenées, de ces pertes et de ces destructions folles de richesses, n’est, à aucun degré, surtout dans les sociétés à potlatch, désintéressé. Entre chefs et vassaux, entre vassaux et tenants, par ces dons, c’est la hiérarchie qui s’établit. Donner, c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit, choir plus bas ».⁠[45] Si l’on considère maintenant la rencontre de sociétés différentes, on constate que « pendant un temps considérable et dans un nombre considérable de sociétés, les hommes se sont abordés dans un curieux état d’esprit, de crainte et d’hostilité exagérées et de générosité également exagérée, mais qui ne sont folles qu’à nos yeux. Dans toutes les sociétés qui nous ont précédés immédiatement et encore nous entourent, et même dans de nombreux usages de notre moralité populaire, il n’y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement, déposer ses armes et renoncer _ sa magie, ou donner tout depuis l’hospitalité fugace jusqu’aux filles et aux biens.

(…) C’est qu’ils n’avaient pas le choix. Deux groupes d d’hommes qui se rencontrent ne peuvent que : ou s’écarter - et, s’ils se marquent une méfiance ou se lancent un défi, se battre - ou bien traiter. »[46]

Marcel Mauss conclut qu’il y a une « instabilité entre la fête et la guerre »[47].

Disciples de Marcel Mauss, Georges Bataille⁠[48] et Roger Caillois⁠[49] vont poursuivre la réflexion de leur maître

Reprenant la notion de potlatch où l’échange est une perte somptuaire, une dépense d’excédent, G. Bataille affirme que « l’organisme vivant, dans la situation que déterminent les jeux de l’énergie, à la surface du globe, reçoit en principe plus d’énergie qu’il n’est nécessaire au maintien de la vie : l’énergie (la richesse) excédante peut être utilisée à la croissance d’un système (par exemple d’un organisme) ; si le système ne peut plus croître, ou si l’excédent ne peut en entier être absorbé dans sa croissance, il faut nécessairement le perdre sans profit, le dépenser, volontiers ou non, glorieusement ou sinon de façon catastrophique »[50] Ce qui l’amène à considérer la guerre comme « une dépense catastrophique de l’énergie excédante » : « La méconnaissance ne change rien à l’issue dernière. Nous pouvons l’ignorer, l’oublier : le sol où nous vivons n’est, quoi qu’il en soit, qu’un champ de destructions multipliées. Notre ignorance a seulement cet effet incontestable : elle nous mène à subir ce que nous pourrions, si nous savions, opérer à notre guise. Elle nous prive du choix d’une exsudation qui pourrait nous agréer. Elle livre surtout les hommes et leurs œuvres à des destructions catastrophiques. Car si nous n’avons pas la force de détruire nous-mêmes l’énergie en surcroît, elle ne peut être utilisée ; et, comme un animal intact qu’on ne peut dresser, c’est elle qui nous détruit, c’est nous-mêmes qui faisons les frais de l’explosion inévitable.

Ces excès de force vive, qui congestionnent localement les économies les plus misérables, sont en effet les plus dangereux facteurs de ruine. Aussi la décongestion fut-elle en tous temps, mais au plus obscur de la conscience, l’objet d’une recherche fiévreuse. Les sociétés anciennes le trouvèrent dans les fêtes ; certaines édifièrent d’admirables monuments, qui n’avaient pas d’utilité ; nous employons l’excédent à multiplier des « services »[51], qui aplanissent la vie, et nous sommes portés à en résorber une partie dans l’augmentation des heures de loisir. Mais ces dérivatifs ont toujours été insuffisants : leur existence en excédent malgré cela (en de certains points) a voué en tous temps des multitudes d’êtres humains et de grandes quantités de biens utiles aux destructions des guerres. De nos jours, l’importance relative des conflits armés s’est même accrue : elle a pris les proportions désastreuses qu’on sait.

L’évolution récente est la suite d’une croissance en bond de l’activité industrielle. Tout d’abord ce mouvement prolifique freina l’activité guerrière en absorbant l’essentiel de l’excédent : le développement de l’industrie moderne donna la période de paix relative de 1815 à 1914. Les forces productives se développant, accroissant les ressources, rendaient possible dans le même temps la multiplication démographique rapide des pays avancés (c’est l’aspect charnel de la prolifération osseuse des usines). Mais la croissance, que les changements techniques rendirent possible, à la longue devint malaisée. Elle devenait elle-même génératrice d’un excédent accru. » Ainsi les deux guerres mondiales du XXe siècle « exsudèrent » ce « trop-plein » d’énergie : « c’est son importance qui leur donna leur extraordinaire intensité ». Dans cette conception fort matérialiste⁠[52], où l’énergie croissante détermine une « exsudation », le seul espoir « d’échapper à une guerre déjà menaçante » est de « dériver la production excédante, soit dans l’extension rationnelle d’une croissance industrielle malaisée, soit dans des œuvres improductives, dissipatrices d’une énergie qui ne peut être accumulée d’aucune façon ». Et l’auteur reconnaît que « ceci pose des problèmes nombreux d’une complexité épuisante. »[53]

Si la pensée de G. Bataille s’articule autour de l’idée de don et de dépense, celle de Roger Caillois⁠[54] tributaire des recherches de Durkheim, de Mauss, de Bataille et de G. Dumézil⁠[55] va s’attacher aussi à l’idée de dépense et insister sur l’importance du sacré et de la fête. Mauss avait souligné la proximité de la fête et de la guerre. Caillois va présenter la guerre comme un substitut à la fête sacrée dans le monde moderne.

La fête primitive « est un temps d’excès. On y gaspille des réserves quelquefois accumulées durant plusieurs années. On viole les lois les plus saintes, celles sur qui paraît fondée la vie sociale elle-même ». Elle suspend ou diminue les pouvoirs traditionnels. C’est « aussi le temps des sacrifices, le temps même du sacré, un temps hors du temps, qui recrée la société, la purifie et lui rend la jeunesse. (…) Tous les excès sont permis, car des excès mêmes, des gaspillages, des orgies et des violences, la société attend sa régénération ».⁠[56] Le sacré dans la vie ordinaire se manifeste surtout par des interdits, il apparaît comme négatif. Par contre, la fête instaure le règne du sacré par la suspension des règles. Un exemple anodin de fête sacrée, « le simple dimanche est d’abord un temps consacré au divin, où le travail est interdit, où l’on doit se reposer, se réjouir, et louer Dieu »[57].

Cette analyse s’appuie sur des sociétés primitives ou traditionnelles. qu’en est-il aujourd’hui ? L’auteur répond : « Il semble (…) que, dès l’apparition des États fortement constitués et de plus en plus nettement à mesure que leur structure s’affirme, l’antique alternance de la frairie et du labeur, de l’extase et de la maîtrise de soi, qui faisait renaître périodiquement l’ordre du chaos, la richesse de la prodigalité, la stabilité du déchaînement, s’est trouvée remplacée par une alternance d’un tout autre ordre, amis qui seule présente dans le monde moderne un volume et des caractères correspondants : celle de la paix et de la guerre, celle de la prospérité et de la destruction des résultats de la prospérité, celle de la tranquillité réglée et de la violence obligatoire ».⁠[58]

Certes, la fête ancienne est joie et débordement de vie et la guerre horrible et catastrophique mais elles occupent toutes deux la même place dans la vie des sociétés. La guerre est « le pendant moderne et sombre de la fête »[59] Ni nos jours de fête, ni nos vacances ne peuvent soutenir la comparaison avec la fête primitive : « la guerre représente bien le paroxysme de l’existence des sociétés modernes. Elle constitue le phénomène total qui les soulève et les transforme entièrement, tranchant par un terrible contraste sur l’écoulement calme du temps de paix. C’est la phase de l’extrême tension de la vie collective, celle du grand rassemblement des multitudes et de leur effort. » Chacun est enlevé à son travail, à sa famille, à ses occupations, à ses préoccupations : « ainsi succède à cette sorte de cloisonnement où chacun compose son existence à sa guise, sans participer beaucoup aux affaires de la cité, un temps où la société convie tous ses membres à un sursaut collectif qui les place soudain côte à côte, les rassemble, les dresse, les aligne, les rapproche de corps et d’âme. (…) Elle s’empare maintenant des biens, exige le temps, la fatigue, le sang même des citoyens ».⁠[60] La guerre est le temps de l’excès, de la violence, de l’outrage : meurtre, ruse, mensonge, vol sont admis. Sourd même la joie de la destruction avec une résonance religieuse : on se sacrifie et on sacrifie l’ennemi. Elle est le temps du sacrilège et du gaspillage non plus de victuailles ou de boissons mais de projectiles coûteux.

Comme la fête sert de repère dans le temps (Noël, Pâques), la guerre est aussi un « jalon de la durée »[61]. Elle achève un temps et inaugure ensuite un autre temps. Elle apparaît vite comme inévitable et même nécessaire pour punir le méchant, comme une loi de la nature, source de civilisation, expérience régénératrice, puisqu’ »elle traduit la loi de la naissance des nations et correspond aux mouvements viscéraux de nature nécessairement horrible, qui président aux naissances physiques ».⁠[62] Dès lors, « elle constitue pour les peuples le plus haut commandement de la morale. La guerre ne doit pas servir à fonder la paix, mais la paix à préparer la guerre. (…) Tout effort valable est orienté vers la guerre et trouve en elle sa consécration. Le reste est méprisable, qui n’a pas d’utilité pour elle ».⁠[63]

Pour Caillois, « cet état d’esprit est authentiquement religieux »[64] surtout quand il s’exprime par la guerre totale. Cette guerre, destin des nations, « est inhumaine, c’est assez pour qu’on puisse l’estimer divine. On n’y manque pas. Et voici qu’on attend de ce sacre le plus puissant l’extase, la jeunesse et l’immortalité ».⁠[65]

Comparant ensuite la guerre moderne et la fête ancienne, Caillois se demande comment il se fait « que les grands sursauts des sociétés mettent ici en branle des forces généreuses et là des forces avides, aboutissent d’une part à renforcer la communion, de l’autre à creuser la division, apparaissent tantôt le fait d’une surabondance créatrice, tantôt celui d’une fureur meurtrière ? » Sans souligner une cause précise, l’auteur note que « l’enflure démesurée de la guerre et la mystique dont elle fut aussitôt l’objet, sont contemporaines de (…) trois ordres de phénomènes, liés à leur tour entre eux et qui tous d’ailleurs abondent en heureuses contreparties ».⁠[66] Ces « trois ordres de phénomènes » sont : « la civilisation industrielle et la mécanisation de la vie collective », « la disparition graduelle du domaine du sacré sous la poussée de la mentalité profane » et « la formation d’états fortement centralisés ».

En 1949, regardant l’avenir et devant les deux blocs armés par l’énergie atomique, Caillois, on ne s’en étonnera pas, est très pessimiste : « On ne saurait éviter que le prodigieux surcroît de puissance qui vient d’échoir à l’homme, ne se solde, comme les précédents, par un péril d’égale ampleur. Celui-ci paraît menacer l’existence même de l’espèce. Aussi semble-t-il susceptible d’une plus grande sacralisation. La perspective d’une sorte de fête totale, qui risque d’entraîner dans ses horribles remous la population du globe presque entière et d’annihiler la majorité de ses participants, annonce cette fois l’avènement d’une fatalité effective : épouvantable, paralysante et d’autant plus prestigieuse ».⁠[67]

Pour ces sociologues fort contestés parfois aujourd’hui, et qui, tous, ont été marqués par les horreurs vécues, la guerre apparaît comme une fatalité qu’il faut s’efforcer de combattre ou qu’il est presque impossible de détourner.

Les psychologues sont-ils moins déterministes ? Parmi les causes purement psychologiques, on cite habituellement le viol ou le refoulement de la conscience morale (selon le psychiatre Henri Baruk), l’hétérophobie (selon le polémologue Gaston Bouthoul), la néophobie (selon Pierre Karli), la frustration (selon John Dollard), la mère froide ou permissive (selon le psychologue suédois Don Olwens), l’angoisse (selon le biologiste psychosociologue Henri Laborit).⁠[68] Ou, plus simplement, ou plus traditionnellement, sont mis en cause des sentiments primaires.⁠[69]

Certains philosophes, plus radicalement, diront, avec Héraclite, que le conflit est le « père de toute chose » que « l’harmonie du monde résulte de la tension perpétuelle des contraires » : « Le combat est le père et le roi de tout. Les uns, il les produit comme des dieux, et les autres comme des hommes. Il rend les uns esclaves, les autres libres. (…) Il faut savoir que la guerre est commune, la justice une lutte et que tout devient dans la lutte et la nécessité. »[70] Quant à Hegel, il «  fait de la contradiction le moteur même de l’histoire. (…) Les révolutions, les guerres, les massacres ne seraient que l’expression du « travail négatif » grâce auquel les contraires peuvent finalement se réconcilier et s’unir ».⁠[71]

Bref, non seulement la violence est partout, mais elle semble difficilement explicable tant elle a de facettes, irrépressible, inévitable puisque si nous affirmons que « la violence suppose la volonté d’infliger un dommage physique ou moral à la personne d’autrui », nous devons admettre qu’« il y a violence chaque fois que des personnes ne reçoivent pas le respect qui leur est dû ».⁠[72] Dans la même perspective, mais plus précisément, E. Herr cite cette définition : « Il y a violence quand, dans une situation d’interaction, un ou plusieurs acteurs agissent de manière directe ou indirecte, massée ou distribuée, en portant atteinte à un ou plusieurs autres à des degrés variables, soit dans leur intégrité physique, soit dans leur intégrité morale, soit dans leurs possessions, soit dans leurs participations symboliques et culturelles. » ⁠[73] Elle est donc quotidienne et universelle. Nous en sommes tous victimes ou auteurs. Elle est en nous, elle est même peut-être dans la nature des choses, dans notre nature. Et plus en nous qu’en l’animal.⁠[74]

Gandhi, l’apôtre de la non-violence, le confirme puisqu’il reconnaît que « la non-violence a pour condition préalable le pouvoir de frapper. C’est un refrènement conscient et délibéré du désir de vengeance que l’on ressent ». Cette vengeance elle-même, dit-il, « est toujours supérieure à la soumission passive, efféminée, impuissante, mais la vengeance aussi est faiblesse. Le désir de vengeance naît de la crainte d’un mal imaginaire ou réel. » En ce qui concerne la non-violence, elle « ne se réalise pas mécaniquement. Elle est la plus haute qualité du cœur et elle s’acquiert par la pratique. »[75]

La vengeance est une faiblesse, écrit Gandhi, elle apparaît comme l’aveu d’une défaite puisqu’aucun autre moyen n’a été trouvé : « La véritable force est celle qui, sans violence, par le seul rayonnement de ses convictions, ferait triompher, partout et avec l’assentiment de tous, le règne du droit »[76].

Vladimir Jankelevitch (1903-1985), dans Le pur et l’impur (1960) renchérit : « Il ne serait pas exagéré de définir la violence : une force faible. C’est la force qui s’oppose à la faiblesse : la violence, elle, s’oppose à la douceur ; la violence s’oppose si peu à la faiblesse que la faiblesse n’a souvent pas d’autre symptôme que la violence ; faible et brutale, et brutale, parce que faible précisément ». Mais, cherche-t-on toujours d’autres moyens ? La violence n’est-elle pas la voie la plus immédiate, la plus simple, la plus efficace finalement ?


1. Asinaria, II, 4, 88.
2. Propos sur la politique, PUF, 1952, p. 178.
3. In Trois essais sur la théorie sexuelle, Folio Essais, 1989. Deux pulsions animent l’homme: Eros qui pousse à aller vers l’autre et Thanatos dont le but « est de briser tous les rapports donc détruire toute chose. Il nous est permis de penser de l’instinct de destruction que son but final est de ramener ce qui vit à l’état inorganique, et c’est pourquoi nous l’appelons instinct de mort. » (Abrégé de psychanalyse, PUF, 1992, p. 7). Il s’agit d’ »un dynamisme primitif, sans amour, ni haine, mais hostile, qui ne manifeste aucune pitié » (Dominique Cupa sur www.cairn.info). « Pour Freud comme pour Nietzsche, la cruauté constitue une pulsion première pour tout l’être humain, et aucun d’entre nous ne peut jamais s’en défaire parfaitement » (RIQUET Fr., Nietzsche et Freud : le rapport cruauté, culpabilité et civilisation, sur wikisource.org/ wiki/ Nietzsche et_Freud).
4. Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, pp. 65-66. Rappelons qu’avant Freud, chacun à sa manière, Hobbes et Nietzsche étaient convaincus que l’agressivité était bien inscrite dans la nature de l’homme. Pour Hobbes, « les hommes ne retirent pas d’agrément, mais au contraire un grand déplaisir de la vie en compagnie, là où il n’existe pas de pouvoir capable de les tenir en respect. Car chacun attend que son compagnon l’estime aussi haut qu’il s’apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime il s’efforce naturellement, dans toute la mesure où il l’ose, d’arracher la reconnaissance d’une valeur plus haute : à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant ; aux autres, par de tels exemples.
   De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelles : premièrement la rivalité, deuxièmement la méfiance, troisièmement la fierté.
   La première de ces choses fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maître de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses, dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes ou qu’elle rejaillisse sur eux. » (Le Léviathan, Sirey, 1971, pp. 123-124). Quant à Nietzsche, il est plus proche de Freud en parlant plus crûment de la volonté de puissance qui nous anime  mais qu’il ne faut pas penser contrarier : « Il faut aller ici jusqu’au tréfonds des choses et s’interdire toute faiblesse sentimentale : vivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l’étranger, l’opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l’assimiler ou tout au moins (c’est la solution la plus douce) l’exploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps s’attache un sens calomnieux ? Le corps à l’intérieur duquel, comme il a été posé plus haut, les individus se traitent en égaux –c’est le cas dans toute aristocratie saine- est lui-même obligé, s’il est vivant et non moribond, de faire contre d’autres corps ce que les individus dont il est composé s’abstiennent de se faire entre eux. Il sera nécessairement volonté de puissance incarnée, il voudra croître et s’étendre, accaparer, conquérir la prépondérance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce qu’il vit, et que la vie, précisément est volonté de puissance. Mais sur aucun point la conscience collective des Européens ne répugne plus à se laisser convaincre. La mode est de s’adonner à toutes sortes de rêveries, quelques-unes parées de couleurs scientifiques, qui nous peignent l’état futur de la société, lorsqu’elle aura dépouillé tout caractère d’ « exploitation ». Cela résonne à mes oreilles comme si on promettait d’inventer une forme de vie qui s’abstiendrait de toute fonction organique. L’ « exploitation » n’est pas le fait d’une société corrompue, imparfaite ou primitive ; elle est inhérente à la nature même de la vie, c’est la fonction organique primordiale, une conséquence de la volonté de puissance proprement dite, qui est la volonté même de la vie, à supposer que ce soit là une théorie neuve, c’est en réalité le fait primordial de toute l’histoire, ayons l’honnêteté de le reconnaître ». (Par-delà le bien et le mal, UGE, 10/18, 1979, § 259).
5. LEBRUN Jean-Pierre, La violence a cent visages, 12/06/2006, sur www.freud-lacan.com. Psychiatre et psychanalyste, J.-P. Lebrun fut président de l’Association freudienne internationale.
6. L’être humain a 46 chromosomes : 22 paires de chromosomes identiques et deux chromosomes sexuels (gonosomes) X et Y chez l’homme, XX chez la femme.) Il y aurait chez certains délinquants un chromosome Y qui s’ajouterait à la paire sexuelle normale : au lieu d’XY, on a XYY et 47 chromosomes. Cette thèse a été défendue, en 1965, par la biologiste britannique Patricia Jacobs, confirmée par d’autres chercheurs, contestée dans les années 1970 et reprise en 1989 par un chercheur français, Jean-Claude Job.
7. Selon le chimiste britannique Derek Bryce Smith (1974).
8. On préconise alors la micro-chirurgie ou la chimiothérapie pour traiter certains délinquants.
9. Dans ce cas sera recommandée la castration chimique.
10. Cf. K. Lorenz, in L’Express, 1-6-1970: « …la réaction agressive provoquée par la proximité de trop nombreux voisins n’a rien à voir avec la culture…​ Le besoin d’espace, de territorialité est un facteur inné : l’observation prouve que la charité humaine disparaît lorsque les hommes vivent trop serrés. »
11. Cf. BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, IV, La société naturelle et la guerre, in Œuvres, PUF, 1963, p. 1217: « L’origine de la guerre est la propriété, individuelle ou collective, et comme l’humanité est prédestinée à la propriété par sa structure, la guerre est naturelle. L’instinct guerrier est si fort qu’il est le premier à apparaître quand on gratte la civilisation pour retrouver la nature. »
12. A propos de ce qu’il appelle les « guerres d’aujourd’hui », Bergson écrit en 1932: « On cherche de moins en moins à conquérir pour conquérir. On ne se bat plus par amour-propre blessé, pour le prestige, pour la gloire. On se bat pour n’être pas affamé, dit-on, - en réalité pour se maintenir à un certain niveau de vie au-dessous duquel on croit qu’il ne vaudrait plus la peine de vivre » (Id., p. 1219).
13. Cf. J.-J. Rousseau, in Œuvres complètes, Tome 3, Pléiade, 1964, p. 608: « Je vois des peuples infortunés gémissants sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poignée d’oppresseurs, une foule affamée, accablée de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois. »
14. Vers 160-vers 104. Général numide que les Romains parfois corrompus par ses richesses finirent par combattre et vaincre. La Guerre de Jugurtha a été écrite par Salluste (86-35) homme politique, militaire et historien romain. Notons qu’il y eut de nombreux raids gaulois sur les territoires occupés par Rome. Le plus célèbre, avant notre ère, est, bien sûr, celui de 390 qui vit Rome mise à sac. Mais d’autres incursions moins spectaculaires eurent lieu aux IIIe, IIe et Ier siècles av. J.-C.
15. Cette citation comme celles qui suivent sont extraites de MACHIAVEL N., Discours sur la Première Décade de Tite-Live (1531), Livre II, Chapitre VII. Tite-Live (-59 à +17), historien, auteur de l’Histoire romaine (Ab urbe condita). Cf. PHILONENKO Alexis, Essai sur la philosophie de la guerre, Vrin, 2003, pp.17-18.
16. La Scythie est une région qui s’étendait de l’Ukraine à l’Iran et où vivaient des populations nomades.
17. La structure explosive (due à la croissance démographique) n’est pas, loin de là, la seule cause de l’impulsion belliqueuse. Mais elle est aussi primordiale à notre avis, car elle constitue une prédisposition latente. Lorsqu’elle est présente, elle se surajoute aux autres causes de conflit, les renforce et les rend plus virulentes. Dans le cas contraire, elle les freine et les amenuise. La structure démographique détermine de façon inconsciente la réponse aux excitations belliqueuses du dedans et aux provocations du dehors. Elle incline à la conciliation ou à la susceptibilité violente. Elle provoque la reviviscence des griefs, les envenime ou, au contraire, les tient assoupis. » (Le phénomène guerre, op. cit., p. 131).
18. Le phénomène guerre, op. cit., p. 122.
19. Cf. BOUTHOUL G., L’infanticide différé, Hachette, 1970.
20. Le phénomène guerre, op. cit., pp. 134 et svtes. « La relaxation démographique qui consiste (…) dans le simple arrêt de l’impulsion belliqueuse et dans la chute de la combativité (avec ou sans euphorie) n’est pas liée à une proportion déterminée de pertes. » (Id., p. 137).
21. Par exemple, « à Rome, l’accroissement démographique incessant des plébéiens, petits propriétaires ruraux, les transforme, par suite de l’émiettement successoral excessif de leurs fonds, en prolétaires qui refluent vers la ville et y provoquent des désordres. Le seul remède est dans la guerre qui les éloigne et fait miroiter à leurs yeux le fameux espoir des concessions de terre, revendication éternelle des petits propriétaires ruinés. C’est sous leur pression que la guerre devient pour des siècles l’industrie nationale de Rome. » (Id., p. 127).
22. L’auteur évoque, sans références, les analyses de Platon et d’Aristote puis s’attarde à des auteurs du XVIe et XVIIe siècles dont les plus célèbres sont Montaigne (Essais, II, chap. XXIII, La Pléiade, 1950, pp. 767-768) et Montchrestien (1575-1621) (De la République, I, V, chap. V) qui fut sans doute influencé par Machiavel.
23. Les deux sources de la morale et de la religion, in Œuvres, PUF, 1963, p. 1222.
24. Le phénomène guerre, op. cit., p. 153. Parlant de la mortalité provoquée, l’auteur passe en revue diverses pratiques à travers l’histoire : l’avortement, l’infanticide, l’infanticide indirect par brutalités, mauvais traitements, castration et autres mutilations, esclavagisme, emprisonnement, monachisme, répressions, expatriation, exécution capitale, etc..
25. Id., p. 188.
26. Id., p. 180. La guerre terminée, les pertes numériques sont plus ou moins rapidement réparées. Et Bouthoul, fort de ces constatations, prévoyait en 1962 qu’on pouvait « attendre avec inquiétude la nouvelle échéance, c’est-à-dire celle de 1965-1970, date à laquelle la structure explosive des combattants de 1945 sera pleinement reconstituée » (id., p. 184).
27. 1858-1917.
28. In Bulletin de la société française de philosophie, avril 1906, A. Colin.
29. BRUN Jean, L’Europe philosophe, Stock, 1988, p. 328.
30. BREHIER Emile, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, 1964, p. 988.
31. Durkheim cité in BREHIER Emile, id..
32. Cf. Soin, étude et recherche en psychiatrie, sur www.serpsy.org.
33. Cf. CARDI Fr. et alii, Durkheim sociologue de l’éducation, Journée d’étude 15-16 octobre 1992, L’Harmattan, 1993.
34. « Entre maîtres et élèves il y a le même écart qu’entre deux populations de culture inégale. Même, il est difficile qu’il puisse jamais y avoir, entre deux groupes de conscience, une distance plus considérable, puisque les uns sont étrangers à la civilisation, tandis que les autres en sont tout imprégnés. Cependant, par sa nature même, l’école les rapproche étroitement, les met en contact d’une manière constante…​ Quand on est perpétuellement en rapport avec des sujets auxquels on est moralement et intellectuellement supérieur, comment ne pas prendre de soi un sentiment exagéré qui se traduit par le geste, par l’attitude, par le langage…​ Il y a donc dans les conditions mêmes de la vie scolaire quelque chose qui incline à la discipline violente ». (DURKHEIM, L’éducation morale, PUF, 1992, pp. 162-163).
35. Les pédagogues libertaires comme Tolstoï qui, entre 1858 et 1862, mena une expérience à Iasnaïa-Poliana, estiment qu’il n’existe pas de droit d’éduquer et qu’au contraire, les élèves ont le droit d’apprendre en pleine liberté et de s’arranger entre eux comme ils l’entendent.
36. Id., p. 164.
37. FILLOUX J.-Cl., Durkheim, in Perspectives, vol. XXIII, n° 1-2, Unesco, 1993, pp. 305-322.
38. Cf. infra l’analyse du livre de DURKHEIM Emile, L’Allemagne au-dessus de tout, Armand Colin, 1915 (version numérique disponible sur www.uqac.uquebec.ca, p.42) Durkheim a aussi écrit en collaboration avec DENIS Ernest, Qui a voulu la guerre ? (1915), Kimé, 1998, à partir de documents diplomatiques.
39. 1872-1950.
40. Cf. La nation et l’internationalisme (1920), www.uqac.uquebec.ca, pp. 10-12.
41. Id., pp. 12-13.
42. Essai sur le don. Forme et échange dans les sociétés archaïques (disponible sur www.uqac.uquebec.ca).
43. Ce mot chinook, du nom d’une peuplade de la côte ouest du Canada, évoque un don alimentaire.
44. C’est une dépense pure, une « prestation totale de type agonistique », écrit MAUSS M., op. cit., p. 13.
45. Id., p. 114.
46. Id., pp. 120-121.
47. Fort de ces observations, Marcel Mauss pose les conditions de la paix, conditions morales comme nous allons le voir : « C’est en opposant la raison et le sentiment, c’est en posant la volonté de paix contre de brusques folies de ce genre que les peuples réussissent à substituer l’alliance, le don et le commerce à la guerre et à l’isolement et à la stagnation.
   (…) Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus, ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir, et enfin, rendre. Pour commercer, il ; fallut d’abord savoir poser les lances. C’est alors qu’on a réussi à échanger les biens et les personnes, non plus seulement de clans à clans, mais de tribus à tribus et de nations à nations et - surtout - d’individus à individus. C’est seulement ensuite que les gens ont su se créer, se satisfaire mutuellement des intérêts, et enfin, les défendre sans avoir à recourir aux armes. C’est ainsi que le clan, la tribu, les peuples ont su - et c’est ainsi que demain, dans notre monde dit civilisé, les classes et les nations et aussi les individus, doivent savoir - s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. C’est l’un des aspects permanents de leur sagesse et de leur moralité.
   Il n’y a pas d’autre morale, ni d’autre économie, ni d’autres pratiques sociales que celles-là. (…) Les peuples, les classes, les familles, les individus, pourront s’enrichir, ils ne seront heureux que quand ils sauront s’asseoir, tels des chevaliers, autour de la richesse commune. Il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne. » (Id., pp. 121-122).
48. 1897-1962.
49. 1913-1978.
50. La part maudite (1933), Editions de Minuit, Points, 1967, p. 60.
51. Note de l’auteur : « On admet que si l’industrie ne peut avoir un développement indéfini, il n’en est pas de même des « services » constituant ce qu’on nomme le secteur tertiaire de l’économie (le primaire est l’agriculture, le second l’industrie), qui comprennent aussi bien des organisations perfectionnées d’assurances ou de vente que le travail des artistes ».
52. Né dans une famille athée, Bataille se convertit au catholicisme en 1917 puis adhère au Cercle communiste démocratique de Boris Souvarine (1895-1984) tout en prenant ses distances vis-à-vis d’un certain nombre de dogmes marxistes.
53. La part maudite, op. cit., pp. 62-65. L’auteur insiste sur la difficulté de la « dérivation » : « Désormais, sans parler de dissipation pure et simple, analogue à la construction des Pyramides, la possibilité de poursuivre la croissance est elle-même subordonnée au don : le développement industriel de l’ensemble du monde demande aux Américains de saisir lucidement la nécessité, pour une économie comme la leur, d’avoir une marge d’opérations sans profit. Un immense réseau industriel ne peut être géré comme on change une roue…​ Il exprime un parcours d’énergie cosmique dont il dépend, qu’il ne peut limiter, et dont il ne pourrait davantage ignorer les lois sans conséquences. Malheur à qui jusqu’au bout voudrait ordonner le mouvement qui l’excède avec l’esprit borné du mécanicien qui change une roue. » (Id., p. 65)
54. In L’homme et le sacré (1939), Gallimard, 1950. Caillois est considéré aussi comme matérialiste, sympathisant communiste à une époque.
55. 1898-1986. Dumézil, spécialiste des cultures indo-européennes a mis à jour la tripartition fonctionnelle dont nous avons déjà parlé.
56. Op. cit., pp. 226-227.
57. Id., p. 130.
58. Id., p. 168.
59. Id., p. 235.
60. Id., pp. 228-229.
61. Id., p. 235.
62. Caillois (id., pp. 237-238) cite Goebbels : Michel, la destinée d’un Allemand, in SCHEID O., L’esprit du IIIe Reich, Perrin, 1936, p. 219.
63. L’homme et le sacré, op. cit., pp. 238-239. Caillois cite à cet endroit Erich Ludendorff (1865-1937), général en chef des armées allemandes pendant la première guerre mondiale : « Toute destinée humaine et sociale n’est justifiée que si elle prépare la guerre ». (Der Total Krieg, München, 1937, cité in RAUSCHNING H., La révolution du Nihilisme, Gallimard, 1939, p. 114.)
64. Id., p. 239: « La guerre, non moins que la fête, apparaît comme le temps du sacré, la période de l’épiphanie du divin. Elle introduit l’homme dans un monde enivrant où la présence de la mort le fait frissonner et confère une valeur supérieure à ses diverses actions. Il croit y acquérir, comme par la descente aux enfers des anciennes initiations, une force disproportionnée aux épreuves de la terre. Il se sent invincible et comme marqué du signe qui protégea Caïn après le meurtre d’Abel : «  Nous avons plongé jusqu’au fond de la vie pour en ressortir complètement transformés » (JÜNGER E., La guerre, notre mère, Paris, 1934, p. 30). Il semble que la guerre fasse boire aux combattants à longs traits et jusqu’à la lie une sorte de philtre fatal qu’elle est seule à dispenser et qui transforme leur conception de l’existence : « Nous pouvons affirmer aujourd’hui que nous avons vécu, nous soldats du front, l’essentiel de la vie et découvert l’essence même de notre être » (JÜNGER E., op. cit., p. 15).
   La guerre, divinité nouvelle, efface alors les péchés et dispense la grâce. On attribue au baptême du feu de souveraines vertus. On imagine qu’il fait de l’individu le desservant impavide d’un culte tragique et l’élu d’un dieu jaloux. Entre ceux qui reçoivent ensemble cette consécration ou qui partagent côte à côte les dangers des batailles naît la fraternité des armes. Des liens durables unissent désormais ces guerriers. Ils leur donnent un sentiment de supériorité et de complicité à la fois, envers ceux qui sont restés hors du péril ou qui n’ont joué du moins aucun rôle actif dans le combat. Car il ne suffit pas d’avoir été exposé, il faut avoir frappé. Ce sacre est double. Il implique qu’on ose non seulement mourir, mais encore tuer ».
65. Id., p. 245.
66. Id., pp. 246-247.
67. Id., p. 249.
68. A causes psychologiques, remèdes psychologiques : par le conditionnement pour élever le niveau d’insupportabilité (John Broadus Watson, Burrhus Frederic Skinner), par le transfert, la sublimation.
69. Rappelons-nous HOBBES Th., Leviathan, Sirey, 1971, p. 122: « …​nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelles : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté. » Ou encore B. Spinoza, Traité politique, II, § 14: « En tant que les hommes sont en proie à la colère, à l’envie, ou quelque sentiment, ils sont entraînés à l’opposé les uns des autres et contraires les uns aux autres, et d’autant plus redoutables qu’ils ont plus de pouvoir et sont plus habiles et rusés que les autres animaux. »
70. HERACLITE, Fragments, n° 60.
71. PRESTON Marc, qu’est-ce que la violence ? (Sur http://aidodiscours.design-evasion.com).
72. Id..
73. MICHAUD Y., La violence, PUF, 1986, p. 8, cité par HERR E. sj, La violence, Nécessité ou liberté ?, Culture et vérité, 1990, p. 14.
74. Cf. MORIN E., Le paradigme perdu, Seuil, 1973, p. 124.
75. Lettres à l’Ashram, Albin Michel, 1971, pp. 88, 139 et 140.
76. Cf. note 74.
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