⁢i. La doctrine sociale de l’Église

Un fait.

Il est nécessaire de se demander si l’Église a le droit de s’exprimer sur des questions politiques, sociales, économiques, voire culturelles, mais il faut tout d’abord constater l’existence, depuis longtemps, d’un souci pour les « problèmes » du monde qui s’est traduit, en particulier, depuis le XIXe siècle, par ce qu’on a appelé, très souvent, la doctrine sociale de l’Église.

Dès l’origine et au fil des siècles, non seulement le Magistère mais aussi les Pères de l’Église, des théologiens se sont penchés sur la société et ont développé un certain nombre d’idées, de recommandations ou d’interdictions pour orienter la vie des citoyens et la conformer le mieux possible à l’idéal évangélique. Ainsi, très tôt, trouve-t-on des textes très engagés et courageux sur la destination universelle des biens et le droit des pauvres, l’esclavage, les rapports entre l’Église et le pouvoir politique, l’usure⁠[1]. Conciles, décrets et bulles⁠[2] officialisent les principes. Au XIIIe siècle, Thomas d’Aquin commente la Politique d’Aristote, médite sur l’exercice du pouvoir politique dans le De regno ad regem Cypri, et, dans la Somme théologique, développe un traité de la justice et des lois. De même, deux siècles plus tard, dans l’ouvrage homonyme d’Antoine de Florence, nous trouvons une vue globale de la vie économique, Eugène IV publie une bulle sur la traite des noirs, Callixte III s’attaque à l’usure. Au XVIe siècle, éclairé entre autres par la Très brève relation de la destruction des Indiens de Bartolomeo de Las Casas, le grand théologien Francisco de Vitoria, dans ses Leçons sur les Indiens et sur le droit à la guerre, jette les bases du droit international, et du droit à la liberté religieuse tout en éclairant ce que doivent être les justes rapports entre le pouvoir du pape et de l’empereur. Les problèmes étant récurrents puisque les hommes, de génération en génération, restent pécheurs, Léon X revient sur la question de l’usure. Au XVIIe siècle, Francisco Suarez (De legibus), Robert Bellarmin traiteront de questions « politiques ». Le pontificat de Benoît XIV (1740-1758) est riche en enseignements sociaux : Immensa pastorum (la question raciale), Acerbi plane (la destination universelle des biens), Vix pervenit (l’usure), Ex commissio nobis (le droit des pauvres). A la fin du siècle, Pie VI lance son fameux bref⁠[3] Quod aliquantum sur les droits de l’homme et les rapports entre les pouvoirs spirituel et temporel (1791).

Cette courte énumération qui est très loin évidemment d’être exhaustive nous montre qu’en tous temps l’Église a prêté attention aux problèmes du monde. Mais, on ne peut, durant ces dix-huit premiers siècles, parler de doctrine sociale dans la mesure où nous avons affaire, dans tous les cas, à des interventions ou réflexions ponctuelles sur des sujets précis.

C’est au XIXe siècle qu’apparaît la doctrine sociale. d’une part, des événements considérables ont bouleversé l’Europe. Que ce soit la Révolution française ou la révolution industrielle, les sociétés subissent de profondes et douloureuses mutations. Elles ne laissent pas les chrétiens indifférents. Si Pie IX (Quanta cura et le Syllabus) part, en 1864, en guerre contre les nouvelles idéologies, d’autres s’efforcent de repenser la société et de trouver remèdes aux maux qui la déstructurent. Le P. Taparelli d’Azeglio publie un Essai théorique de droit naturel basé sur les faits et un Essai sur les principes philosophiques de l’économie politiques. En Allemagne et en Suisse, Mgr Ketteler et Mgr Mermillod, d’autres ailleurs, réagissent aux graves problèmes que connaît la société. Ils préparent la voie à Léon XIII qui, dans de nombreuses encycliques⁠[4], va constituer la première réflexion synthétique et structurée de l’Église sur la société. Réflexion qui se poursuivra sans discontinuer à partir de cette fondation.

Un enseignement ? Une doctrine ?

Depuis le pontificat fondateur de Léon XIII, les auteurs semblent hésiter sur le nom à donner à cette réflexion plus systématique de l’Église. On a ainsi accolé l’adjectif « social » à « pensée », « discours », « question », « message », « Royauté », « ordre », « catholicisme », « philosophie », « éthique », « morale », « évangile », « magistère », « enseignement », « doctrine »[5]. Dans les textes officiels, ce sont les termes « enseignement » et « doctrine » qui, progressivement, au cours du XXe siècle, se sont imposés.

Certains auteurs font la distinction entre doctrine et enseignement. Ainsi Carlo Caffara considère qu’enseignement social de l’Église désigne « l’ensemble des vérités et normes morales enseignées par le magistère de l’Église et ayant pour objet la nature et l’organisation de la société humaine » tandis que la doctrine sociale chrétienne rassemble les « indications pratiques adressées à ceux qui acceptent l’enseignement social pour les aider à transformer les diverses structures économiques, politiques, etc., de la société »[6]. Mais, dans un texte officiel, les définitions sont inversées : « « Doctrine » en effet souligne davantage l’aspect théorique du problème et « enseignement » l’aspect historique et pratique »[7] !

En fait, comme le précise immédiatement, le document utilisé, les deux termes y sont employés indistinctement car « l’un et l’autre veulent indiquer la même réalité. Leur usage alterné dans le magistère social de l’Église, aussi bien le magistère solennel qu’ordinaire, pontifical et épiscopal, indique l’équivalence réciproque ».

C’est Jean-Paul II, semble-t-il, qui a mis fin aux hésitations en employant les deux mots indifféremment, comme s’ils étaient synonymes, avec une prédilection assez nette pour l’expression, « doctrine sociale »⁠[8].

Des commentateurs récents privilégient les mots « éthique » et « morale », en se référant, implicitement ou explicitement à l’encyclique Centesimus annus (CA)⁠[9] : « L’Église reçoit de la Révélation divine le « sens de l’homme ». « Pour connaître l’homme, l’homme intégral, il faut connaître Dieu », disait Paul VI, et aussitôt après il citait sainte Catherine de Sienne qui exprimait sous forme de prière la même idée : « Dans ta nature, Dieu éternel, je connaîtrai ma nature »[10]. L’anthropologie chrétienne est donc en réalité un chapitre de la théologie et, pour la même raison, la doctrine sociale de l’Église, en s’occupant de l’homme, en s’intéressant à lui et à sa manière de se comporter dans le monde, « appartient (…) au domaine de la théologie et spécialement de la théologie morale »[11] ». Comme ce texte nous le suggère, en classant la doctrine sociale dans la théologie morale, nous pouvons, sans crainte et sans complexe, à l’écoute de ce que l’Église elle-même nous dit, passer d’une appellation à l’autre sans autre intention que de varier le style.

Comment expliquer les hésitations de nombreux auteurs ?

Les hésitations et les tâtonnements dans le choix d’une appellation s’expliquent, sans doute mais en partie, par le fait que d’aucuns contestent à l’Église le droit ou la capacité de développer une doctrine sociale. d’autres répugnent peut-être à utiliser une étiquette qui, à certaine époque, ou sous certaine latitude, a acquis mauvaise réputation⁠[12]. Mais, plus profondément et pour rendre compte des difficultés que les meilleurs auteurs, les plus fidèles à l’Église, ont eues pour nommer cet aspect de son message, il faut se pencher sur la nature particulière de la matière en cause.

La doctrine…​ ?

Comme nous le constaterons, le discours de l’Église sur la société, est à la fois, pour reprendre le distinguo établi par certains, un enseignement et une doctrine. C’est-à-dire à la fois un ensemble de vérités, de principes et des normes pratiques pour incarner ces principes dans la réalité historique toujours mouvante. Ou mieux encore pour reprendre la description du cardinal Ratzinger : des principes fondamentaux, des critères de jugement et des directives d’action⁠[13]. « Essentiellement orienté vers l’action, écrit-il, cet enseignement se développe en fonction des circonstances changeantes de l’histoire. C’est pourquoi, avec des principes toujours valables, il comporte aussi des jugements contingents. loin de constituer un système clos, il demeure constamment ouvert aux questions nouvelles qui ne cessent de se présenter (…) »[14].

De plus, si la doctrine sociale parle des « œuvres », ces œuvres ne peuvent se passer de la foi, comme nous le verrons à plusieurs reprises. Comme l’affirme un auteur, « la doctrine sociale témoigne d’un choix radical pour l’amour qui permet, par l’amour, une transformation de l’homme. Si elle implique un changement de certaines pratiques ou structures sociales (que vaut la foi sans les œuvres ? Jc 2, 17), elle suppose, plus radicalement, un changement de l’homme. La mise en application de la doctrine sociale suppose une conversion intérieure, une metanoia radicale. Autrement dit, la doctrine sociale est intrinsèquement spirituelle. Elle parle des œuvres certes, mais aussi de la foi (que valent les œuvres sans la foi ?). De l’action sans doute, mais en même temps de la vie intérieure, de la prière, de l’amour. Pour faire bref, la doctrine sociale est une voie spirituelle (d’où, à nouveau, on sent combien il importe de nuancer le mot « doctrine » pour l’admettre ici »[15]. La conjugaison entre les œuvres et la foi, entre le temporel et le spirituel, n’exclut pas, nous verrons pourquoi, la collaboration avec les incroyants ou des personnes appartenant à d’autres religions mais elle montre qu’aucun mot ne peut rendre compte exactement de la nécessité de considérer cette « matière » comme faisant partie intégrante du message chrétien. En effet, « la doctrine sociale, aujourd’hui surtout, s’occupe de l’homme en tant qu’intégré dans le réseau complexe de relations des sociétés modernes. Les sciences humaines et la philosophie aident à bien saisir que l’homme est situé au centre de la société et à le mettre en mesure de mieux se comprendre lui même en tant qu’« être social ». Mais seule la foi lui révèle pleinement sa véritable identité, et elle est précisément le point de départ de la doctrine sociale de l’Église qui, en s’appuyant sur tout ce que lui apportent les sciences et la philosophie, se propose d’assister l’homme sur le chemin du salut »[16]. Il ressort de cette description que cette doctrine peut séduire l’intelligence et qu’elle peut être, par le fait même, un instrument de dialogue entre chrétiens, avec les non-chrétiens et les athées. Mais en même temps, sous peine de déformation et d’inefficacité, elle ne prend son sens véritable et n’acquiert sa force transformatrice que sous l’éclairage de la foi en un Dieu qui crée, aime et sauve. Comme nous le verrons au dernier chapitre, « pour que la société humaine présente avec la plus parfaite fidélité l’image du Royaume de Dieu, le secours d’en haut est absolument nécessaire »[17].

…​ sociale…​ ?

Si le mot doctrine a fait difficulté, l’adjectif « social », lui, se retrouve presque partout. Mais, quel sens lui donner ? La restriction de sens la plus forte consiste à réduire l’action sociale chrétienne aux « bonnes œuvres ». L’action sociale ne serait que ce qu’on appelle habituellement une action caritative. Certes, les pauvres - et le sens de ce mot est plus complexe qu’on ne le pense - occupent une place centrale dans le souci de l’Église. Mais la « charité » n’est pas un substitut de la justice. M. Schooyans⁠[18] a dénoncé cette dérive qui n’est pas neuve : « Le XVIIe siècle avait déjà vu fleurir une conception de l’éducation et de la vie chrétienne tendant à prôner les observances et à recommander les bonne œuvres. C’est l’époque où certains théologiens développent une morale de tendance privatisante, assez déconnectée des dévotions et du dogme. L’éducation à la justice sociale est laissée dans l’ombre ; curieusement, les requêtes de cette justice sont jusqu’à un certain point rendues moins perceptibles en raison de l’insistance sur la nécessité des bonnes œuvres. L’influence durable de Molina (1535-1600), théologien jésuite, doit être rappelée ici. Sa doctrine accentue le rôle de la liberté individuelle, imprimant une orientation correspondante à toute une conception de la pédagogie chrétienne, et par là, à la vie publique (…). »

Or, et de manière très nette, le Concile Vatican II a affirmé qu’« il faut satisfaire d’abord aux exigences de la justice de peur que l’on offre comme don de la charité ce qui est déjà dû en justice »[19]. Bien des pauvretés (la faim, la chômage, la drogue, le décrochage scolaire, l’immigration, la violence, la prostitution, etc.) sont souvent les conséquences de désordres économiques, sociaux, politiques, internationaux. Vis-à-vis de ces problèmes, les « bonnes œuvres » pourront apparaître comme insignifiantes voire hypocrites car l’aumône peut être un alibi qui vous libère de réformes plus radicales. Comme le dit encore Michel Schooyans, l’aide internationale, par exemple, n’est le plus souvent, qu’une « feuille de vigne » qui camoufle le jeu des intérêt⁠[20].

Si la charité ne peut remplacer la justice, la justice ne peut être séparée de la charité. Non seulement la justice sans charité, nous le verrons, devient vite injustice mais, de plus, bien des misères ne peuvent être atteintes que ponctuellement et personnellement car elles échappent aux structures. Par ailleurs, aucune loi ne peut vraiment y guérir la pire des misères qui est spirituelle. Ainsi, peu après la fin de la première guerre mondiale, Pie XI écrivait : « Fidèles à Notre mission, Nous eûmes, auprès des conférences où les États vainqueurs débattaient le sort des peuples, à défendre la cause de la charité en même temps que de la justice, surtout en les priant d’accorder la considération qu’ils méritent aux intérêts spirituels dont la valeur n’est pas inférieure mais supérieure à celle des intérêts temporels »[21]. C’est peut-être ce souci qui a poussé le même pontife à parler de « charité politique » : « Le domaine de la politique, qui regarde les intérêts de la société tout entière…​ est le champ le plus vaste de la charité, de la charité politique, dont on peut dire qu’aucun autre ne lui est supérieur, sauf celui de la religion »[22].

L’expression reprise notamment par Jean-Paul II⁠[23] a aussi le mérite de faire entendre que le mot « social » ne peut pas être non plus réduit au domaine étroit de la « question sociale ». Certes, Léon XIII dans Rerum novarum (RN)(1891) se penche sur la condition des ouvriers à la fin du XIXe siècle mais ses réflexions touchent tout naturellement à tous les aspects de la vie en société car la situation dramatique d’une frange importante de la population a des causes économiques, politiques, morales et religieuses. La réflexion de l’Église s’est d’ailleurs très vite élargie de manière explicite et délibérée à une foule de nouveaux problèmes qui touchent la vie des hommes en société. Si depuis le commencement, la doctrine sociale de l’Église a réfléchi sur les idéologies, la démocratie, l’origine du pouvoir civil, les relations Église-État, progressivement son attention s’est portée sur les media, le développement des peuples, l’endettement international, l’environnement, etc.. Depuis le concile Vatican II, le problème de la culture a été de plus en plus présent dans l’enseignement chrétien à tel point que certains ont pu penser qu’un jour l’Église développerait, à côté de sa doctrine sociale, une doctrine culturelle.

…​ de l’Église ?

Nous poserons au point C la question fondamentale de savoir pourquoi l’Église se penche sur les questions sociales et si elle a le droit de le faire mais, à cet endroit, notons simplement qu’il vaut peut-être mieux parler de doctrine sociale de l’Église que de doctrine sociale chrétienne. Non pas que cette dernière expression doive être bannie. Une fois encore, ne nous enfermons pas dans une querelle de mots que l’Église elle-même évite mais, comme nous allons le voir, en étudiant les sources de cette doctrine, la référence à l’Église évite bien des ambiguïtés.


1. C’est le cas, par exemple, chez Clément d’Alexandrie, Basiule le Grand, Grégoire de Naziance, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Ambroise de Milan.
2. La bulle est une boule de métal attachée à un sceau et, par extension, le sceau lui-même. On finit par appeler bulle une lettre patente du pape portant son sceau.
3. Le bref est une courte lettre officielle du pape.
4. Quod apostolici muneris (1878) (le socialisme et le communisme), Arcanum divinae sapientiae (1880) (la famille), Diuturnum illud (1881) (l’origine du pouvoir civil), Immortale Dei (1885) (les relations Église-État), Libertas praestantissimum (1888) (la liberté), In plurimis (1888) (l’esclavage), Sapientiae christianae (1890) (les devoirs civiques des chrétiens), *Rerum novarum* (1891) (la question sociale), Au milieu des sollicitudes (1892) (les formes de gouvernement), Custodi (1892) (l’argent occulte), Graves de communi (1902) (la démocratie chrétienne), etc..
5. On trouve aussi « exigences chrétiennes », « cité nouvelle ».
6. In Distinguer pour justifier : trois notions, Communio, tome VI, 1981, n°2, pp. 26-34.
7. Congrégation pour l’éducation catholique, Orientations pour l’étude et l’enseignement de la doctrine sociale de l’Église dans la formation sacerdotale, 1988, Préliminaires.
8. Pour approfondir cette question, on se reportera aux analyses de HECKEL Mgr Roger : L’emploi de l’expression « doctrine sociale de l’Église », Commission pontificale « Iustitia et Pax », n° 1, 1982, Cité du Vatican, pp. 23-28 ; Le statut spirituel de l’exigence sociale, Communio, op. cit., pp. 23-24. Dans Centesimus Annus (n°2), Jean-Paul II écrit : « La commémoration que l’on fait ici concerne l’encyclique de Léon XIII, et, en même temps, les encycliques et les autres documents de mes prédécesseurs qui ont contribué à attirer l’attention sur elle et à développer son influence au long des années en constituant ce qu’on allait appeler la « doctrine sociale », l’« enseignement social » ou encore le « magistère social » de l’Église ».
9. 1991, n° 55.
10. Homélie lors de la dernière session publique du Concile oecuménique Vatican II (7 décembre 1965).
11. SRS, n° 41.
12. Nous en reparlerons dans le dernier chapitre.
13. Instruction sur la liberté chrétienne et la libération (Libertatis conscientia), Congrégation pour la Doctrine de la Foi, 1986, 72-76. Le document précise, en faisant court, que ces principes fondamentaux découlant de la dignité de l’homme créé à l’image de Dieu, sont les principes de solidarité et de subsidiarité (n°73). Ces principes « fondent des critères pour porter un jugement sur les situations, les structures et les systèmes sociaux » (n°74). Enfin, « les principes fondamentaux et les critères de jugement inspirent des directives d’action : puisque le bien commun de la société humaine est au service des personnes, les moyens d’action doivent être conformes à la dignité de l’homme et favoriser l’éducation de la liberté » (n°76).
14. Op. cit., n° 72.
15. Cf. LE TOURNEAU Philippe, La philosophie sociale de Jean-Paul II, in Jean-Paul II et l’éthique sociale, Ed. universitaires, 1992, p. 70.
16. CA, n° 54.
17. JEAN XXIII, Pacem in terris (PT), 1963, n° 166.
18. In La dérive totalitaire du libéralisme, Ed. universitaires, 1991 ; 2e édition, Mame, 1996, p. 97.
19. Décret sur l’apostolat des laïcs (Apostolicam actuositatem), n° 8.
20. Op. cit., p. 45.
21. Ubi arcano, 1922.
22. Discours à la Fédération universitaire italienne, 18-12-1927.
23. A des parlementaires de Belgique, 19-9-1986.
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