⁢b. Les alliances et les projets de paix

Plus réalistes et moins ambitieux furent les efforts d’un certain nombre de penseurs ou de responsables qui travaillèrent à la paix en cherchant à rendre solidaires, d’une manière ou d’une autre, quelques nations pour éviter entre elles des querelles et faire face à des ennemis extérieurs.

Déjà, la Grèce antique avait connu les amphictyonies, ces assemblées religieuses qui réunissaient quelques cités entre lesquelles se tissèrent petit à petit des liens politiques et même militaires. La plus célèbre d’entre elles, fut l’amphictyonie pyléodelphique qui se réunissait deux fois l’an, une fois aux Thermopyles, l’autre à Delphes. Elle rassemblait les représentants de douze peuples de la Grèce, chargés au départ de l’intendance du temple de Delphes et de l’organisation des jeux pythiques. Progressivement ce conseil devint « une sorte de tribunal international chargé de rendre des arbitrages dans les conflits entre cités de l’amphictyonie. Si le peuple condamné par un arrêt du conseil n’obéissait pas, le conseil était en droit de l’excommunier et de déclarer contre lui la guerre Sacrée. »[1]

Pierre Dubois

Au moyen-âge, des hommes eurent le dessein d’établir, à l’échelle du continent européen ou d’une partie de celui-ci, des relations pacifiques entre nations.

Pierre Dubois⁠[2] est un légiste qui fut sans doute élève de Thomas d’Aquin et qui soutint Philippe le Bel contre Boniface VIII. Entre autres œuvres, il écrivit De abreviatione guerrarum (1300) et De recuperatione Terre Sancte (1305-1307) où, au delà de la récupération du tombeau du Christ, il (…) exposait bien d’autres idées sur une nouvelle et indispensable organisation politique et sociale de l’Europe. Il ne croyait pas à une monarchie universelle, il envisageait donc une sorte de confédération d’états égaux, en fait une « république contractuelle très chrétienne ». Elle serait dirigée par un concile des princes chrétiens, flanqué d’une cour « composée de trois laïcs prudents et de trois sages ecclésiastiques » qui arbitrerait les différends. La république posséderait un pouvoir de sanction telle la mise hors pacte de la principauté récalcitrante, accompagnée d’un embargo sur les importations vivrières afin de réduire les résistances. Il proposait aussi l’enseignement des langues vivantes et l’éducation des femmes.⁠[3] d’après certains historiens, il était, en même temps partisan de l’établissement d’une hégémonie capétienne sur le monde chrétien et de la restauration du prestige impérial. Il incita Philippe le Bel à se porter candidat à l’empire en 1308.

Dante

Dante Alighieri⁠[4], dans une œuvre peu connue De la monarchie, écrite vers 1310-1313, défend l’idée d’une « monarchie temporelle »⁠[5] qui serait « un principat unique sur tous les êtres qui vivent dans le temps (…) et sur toutes choses que mesure le temps » : « Comme il a été établi que l’ensemble du genre humain a été ordonné en vue d’une seule et même fin, cet ordre (qui se ) retrouve dans chaque partie de la multitude humaine (…) doit se retrouver dans la totalité elle-même. Ainsi toutes les parties qui viennent d’être énumérées[6], inférieures au Royaume « et les Royaumes eux-mêmes » doivent être ordonnés à un seul prince ou principat c’est-à-dire au monarque et à la Monarchie (…) Ainsi apparaît-il clairement que la monarchie est nécessaire au bien-être du monde[7]. » Ainsi seraient supprimées les guerres et leurs causes. Ainsi seraient assurées la solidarité et la justice. Mais si la tâche du Monarque est de « conduire à la paix par une règle commune », Dante reconnaît à l’avance ce qu’on appellera plus tard le « principe de subsidiarité » puisqu’il précise immédiatement « que lorsqu’on dit que « le genre humain peut être gouverné par un prince suprême unique », il ne faut pas comprendre que les moindres jugements rendus dans n’importe quelle commune pourraient dériver de façon immédiate de lui. » Les peuples, en effet, sont différents et ont des besoins différents. L’empire ici constitué ne sera pas le fruit de la conquête mais celui de la concorde : « puisque la concorde en tant que telle est un bien, il est manifeste qu’elle consiste en une forme d’unité qui serait comme sa propre racine - cette racine apparaîtra si l’on comprend la nature ou la définition de la concorde : la concorde est en effet le mouvement uniforme de plusieurs volontés. »[8]

Georg von Podiebrad

Un siècle plus tard, Georg von Podiebrad⁠[9] ou Georges de Podiebrady, roi électif de Bohême et Moravie, inspiré par son chancelier, Antoine Marini, rédige un projet intitulé Tractatus pacis toti christianitati fiendae[10]qu’il fait parvenir aux différents princes de l’époque, contractants potentiels (Bourgogne, Venise, Pologne, Hongrie, Bavière). L’objectif est d’unir les chrétiens face à la menace turque. Ce pacte repose sur le principe de non-agression entre les états contractants et sur celui d’assistance mutuelle. Une structure est prévue : -une Assemblée composée d’ambassadeurs votant à la majorité simple avec pouvoir de médiation et d’ingérence et dont le siège serait à Bâle et puis changerait tous les 5 ans ; -une cour de Justice ou Consistoire dont les membres et la composition sont décidés par l’assemblée européenne et siègent dans la même ville ; -une armée commune entretenue en cas de guerre ; -un corps de fonctionnaires et un budget commun alimenté par la dixième des dîmes civiles et ecclésiastiques.

En 1463, le projet est présenté à Louis XI dans ces termes : « Le roi de Bohême prie et conjure Sa Majesté le Roi de France, roi très chrétien, défenseur de la vraie foi chrétienne commune, de daigner ordonner la convocation de la Diète et celle de l’Assemblée des rois et des princes chrétiens, afin qu’eux-mêmes ou leurs conseils munis de pleins pouvoirs se rassemblent à une date et à l’endroit déterminés, selon le désir du Roi de France. Le roi de Bohême formule cette demande pour la gloire de Dieu et pour le relèvement de la foi chrétienne, de la sainte foi catholique commune et du Saint-Empire chrétien ».

Ce projet fut rejeté par le Pape qui n’appréciait pas, dit-on, le détournement de la dîme et par les prélats de l’entourage de Louis XI opposés à l’hérésie hussite représentée par le roi de Bohême. Ils estiment que le projet du roi relève de la compétence du pape et de l’empereur. A quoi le chef de la mission Albrecht Kostka répondit ; « Toutes les questions relevant des compétences du Saint-Père seront réservées à Sa Sainteté et à Sa Majesté l’Empereur ; mais chose étrange, vous, prélats, vous n’aimez pas, vous n’admettez pas que les laïques traitent entre eux la question du bien ; vous exigez que tout se passe par l’intermédiaire de votre pouvoir et de votre dignité de prélat, et vous voulez être renseignés sur tout ce qui concerne les laïques ». ⁠[11]

Belle et fière réponse qui déplut à une époque où le pouvoir de l’Église catholique est omniprésent et voulu sans partage réel.⁠[12]

Emeric de la Croix

Plus tard encore, Emeric de la Croix dit Crucé⁠[13], prêtre et mathématicien, publie en 1623 le Nouveau Cynée[14], essai sur « les occasions et moyens d’établir une paix générale et la liberté du commerce par tout le monde ». Le commerce est un instrument de paix et, malgré les différences de religion, la guerre n’est pas inéluctable entre « Turcs, Persans, Français et Espagnols, Juifs ou mahométans » puisqu’ils sont tous hommes. Il propose une ligue d’états structurée autour d’un Sénat permanent des ambassadeurs et d’une Assemblée des princes, qui se réunirait périodiquement ou en cas de conflit pour arbitrer les différends et prendre des décisions à la majorité, leur exécution serait assurée par tous les membres et par la force si nécessaire. Le Pape y aurait préséance, viendrait ensuite, dans la hiérarchie, l’Empereur des Turcs, puis l’Empereur germanique puis les autres rois. Il propose la liberté de circulation des personnes et des biens, une monnaie commune, une unification des systèmes de poids et mesures et le siège des institutions à Venise.

Alors que dans les projets précédents, il s’agit avant tout d’établir la paix entre les princes chrétiens pour faire face éventuellement à une menace extérieure, turque, par exemple, Crucé rédige un projet véritablement universel puisqu’il inclut les musulmans.⁠[15]

Sully

A la même époque, Maximilien de Béthune, duc de Sully⁠[16], ministre d’Henry IV, développe dans le Grand Desseyn[17] qu’il attribue à Henri IV, le projet d’une « universelle République très chrétienne », en fait une Europe de 15 états (« dominations ») d’importance plus ou moins égale : six régimes héréditaires (France, Espagne, Grande-Bretagne, Danemark, Suède, Lombardie), six souverainetés électives (Empire, Papauté, Pologne, Hongrie, Bohême et Venise) et trois régimes composites, « ayant l’apparence en général d’une subsistance populaire » ( les « Helvétiens », les « Italiens » et les « Belges »)⁠[18]. Dans cet ensemble, les 3 religions (« la romaine, la protestante (la luthérienne) et la réformée (la calviniste)) seraient également favorisées. Cette république chrétienne universelle gouvernée par un « Conseil général » et six conseils particuliers régionaux. Est prévue aussi « la formation d’une ou de plusieurs armées » pour faire face à la menace turque et pour que la paix soit respectée à l’intérieur de la république. ⁠[19]

Plusieurs commentateurs⁠[20] font remarquer que ce Desseyn avait en fait comme but de « donner à la France une force et un équilibre capables de résister aux assauts de toutes les « dominations » voisines. Si la France parvenait à réunir sous son autorité tous les États européens, elle n’aurait plus à en redouter aucun : l’Espagne et l’Autriche seraient nécessairement jugulées ; l’Angleterre, la Hollande et l’Italie seraient soumises et…​ la paix, dans l’ordre régnerait. » Il s’agit donc plus de « l’expression politique d’un désir d’impérialisme » que d’un projet pacifiste.

Comenius

Johan Amos Comenius⁠[21] dans sa Consultation universelle sur l’amendement des choses humaines, en 1662⁠[22] aborde le problème des rivalités et divisions d’une tout autre manière, par la diffusion d’un humanisme tolérant attaché à réformer l’éducation et à diffuser les « lumières ». Il prévoit « de confier le développement futur de l’humanité à trois comités. Le premier, le comité de la lumière, serait chargé de l’harmonisation et de l’amélioration des systèmes éducatifs.⁠[23] Le deuxième, le Consistoire universel, serait chargé d’unifier toutes les églises chrétiennes dans un esprit de tolérance. La troisième, le Tribunal de la paix, serait chargé d’assurer la paix dans le monde en coordonnant les politiques étrangères de tous les pays et continents. Chacun de ces organes serait établi aux niveaux national, continental et mondial. Ensemble, ils constitueraient l’Assemblée mondiale (…). Chaque comité serait institué sur le principe de la démocratie et maintiendrait un dialogue ouvert avec la société civile. Les décisions seraient prises par consensus. Les dépenses de fonctionnement de ces institutions seraient couvertes par le budget des royaumes et républiques participants. »[24]

La nouveauté de son projet tient aussi à la personnalité des élus au sein de ces comités. Il exige que « seuls les hommes dotés des plus hautes qualifications puissent prétendre à ces fonctions élevées », c’est-à-dire « des lettrés, des hommes d’église et des hommes politiques (…) respectivement les plus sages, les plus pieux et les plus capables ».⁠[25]

William Penn

William Penn⁠[26], le célèbre quaker⁠[27], fondateur et premier gouverneur de la Pennsylvanie, publie, en 1693, Essai d’un projet pour rendre la paix de l’Europe solide et durable : par l’établissement d’une diète générale composée des députés de tous les princes et états souverains. Alors qu’en Pennsylvanie⁠[28] il avait institué un état sur des bases entièrement neuves, il doit, en ce qui concerne l’Europe, tenir compte des réalités politiques existantes. La Diète n’est plus une simple réunion d’ambassadeurs, mais bien l’Assemblée des Représentants des États-membres, proportionnellement à leur importance démographique et économique. Elle prend ses décisions à la majorité des 3/4 dans une salle ronde pour résoudre les problèmes de bienséance et de présidence tournante. Les « princes » apprendront à se connaître et s’apprécier dans cette assemblée. De cette familiarité naîtra la sécurité en Europe qui facilitera les voyages et le commerce. En outre, Penn prévoit la possibilité d’associer les Turcs et les « Moscovites ».⁠[29]

Le plan de Penn, décliné en 24 articles est très précis et rationnel, présentant en fait et de manière très moderne, une fédération d’États souverains.⁠[30]

L’abbé de Saint-Pierre

Charles Irénée Castel, abbé de Saint-Pierre⁠[31] publie en 1712 ou 1713, avec remaniement en 1726, un Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe. Il avait participé aux conférences d’Utrecht (1713) qui devaient mettre fin à la guerre de succession d’Espagne et il s’était rendu compte que les traités de paix ne sont en fait que des trêves⁠[32]. Avec son Projet qui s’inspire du projet de Sully⁠[33], il avait sincèrement espéré peser sur les négociations en cours.

Dans une Europe malade de la guerre, il montre que la politique de l’équilibre menée jusque là est source de déséquilibres, de luttes et de dépenses. Elle conduit à l’instabilité territoriale car les forces en présence varient et amènent sans cesse de nouvelles ligues où les petits sont assujettis aux plus grands, la France et l’Autriche en l’occurrence. Le salut ne peut se trouver que par une fédération européenne construite sur le droit et soucieuse de l’intérêt public. Il propose non un super-État mais « une confédération solide et durable »[34] avec une Diète permanente qui rassemblerait les plénipotentiaires des souverains contractants, fixerait leur nombre⁠[35] et celui de ceux qui seraient invités à les rejoindre, établirait la durée et la rotation de la présidence, les contributions, spécifierait les sanctions vis-à-vis de ceux qui mettraient en péril la République européenne, déciderait des règlements et garantirait à chacun la possession et le gouvernement des états possédés actuellement. Ainsi l’Europe sera en paix et en imposera à ses voisins.

Dans cette perspective, « les voies du droit ne se substitueront à la violence guerrière que par le recours aux procédures d’arbitrage » et à l’exécution par la contrainte et la force des sentences prononcées par le Tribunal de la Diète.⁠[36] De plus, dans ce système, l’union doit travailler à l’utilité publique et à la justice. L’utilité et la félicité publiques dépendent, dans la paix civile et internationale, du développement du commerce, des arts, de l’agriculture, de la médecine, de l’éducation comme de la morale, de la politique et du droit. En effet, la législation européenne n’a pas seulement comme but d’organiser le règlement des différends ou de les éviter mais aussi de mettre en œuvre la coopération et le commerce entre les États membres de l’union.⁠[37]

In fine, celle-ci dépendra de la conscience que doivent avoir les princes « d’une appartenance à une communauté que les frontières ne viennent ni borner ni miner », une communauté d’hommes guidés par la raison.⁠[38]

Le projet n’eut aucune influence sur la diplomatie du temps⁠[39]. Pire, il suscita bien des critiques et même des moqueries⁠[40]. Il faut toutefois nous y attarder car c’est la première fois qu’on tentait, à l’occasion d’une conférence de paix, d’influer sur les négociations pour qu’elles dépassent le cadre habituel des discussions.

On ne voit pas très bien la différence entre ce Pacte fondateur de l’Union, pacte laissé à la bonne volonté des souverains et les innombrables traités, alliances, trêves qui ont mis fin toujours provisoirement aux guerres. L’abbé de Saint-Pierre ne réfère pas son pacte au droit naturel mais aux seules normes décidées par les hommes. Comme l’écrit S. Goyard-Fabre, « en ce passage, qui atteste sa confiance dans les capacités normatives de l’homme, se loge probablement le point faible de sa philosophie »[41]. En effet les normes n’effacent pas les particularités et le problème des limites des souverainetés reste entier. Comment dès lors, les institutions peuvent-elles espérer imposer leurs décisions ? qu’est-ce qui empêche un État de trahir son engagement au nom de sa souveraineté ?

C’est ce qu’a très bien vu, dès 1715, Wilhelm Gottfried Leibniz⁠[42], qui écrit à l’abbé de Saint-Pierre⁠[43] son scepticisme : « Si deux ou trois jeunes rois des plus puissants, s’ennuyaient aux lois qui leur seraient prescrites, et en voulaient rompre les liens comment les empêcher autrement que par une guerre dont l’issue serait douteuse ? Ne serait-il pas à propos pour cela que la plus grande Banque de l’Europe fût entre les mains du Conseil général, et que les princes eussent (chacun à proportion) des millions déposés dans la Banque qui y seraient aussi sûrs que dans leurs coffres et dont ils pourraient peut-être même tirer de l’intérêt. Leur argent n’y serait point oisif, et ce serait une espèce de caution bourgeoise[44]. »⁠[45]

Leibniz appuie ses remarques sur l’histoire réelle du Saint Empire de la Nation germanique que l’abbé de Saint-Pierre prenait comme modèle. Ce Saint Empire n’a pas été fondé par un pacte mais il est le fruit de nombreuses luttes et connut, tout au long de son existence de nombreuses guerres locales.⁠[46]

Jean-Jacques Rousseau

On sait que les manuscrits du Projet de l’abbé de Saint-Pierre furent réécrits à la demande du neveu de l’abbé de Saint-Pierre, par J.-J. Rousseau « afin de les rendre plus commodes à lire »[47]. Et curieusement, J.-J. Rousseau critiqua ce projet.

Il n’est pas inutile ici pour bien comprendre la position de l’auteur du Contrat social de rappeler ses thèses de base.

Rousseau s’oppose à la vision pessimiste de Hobbes qui « prétend que l’homme est naturellement intrépide et ne cherche qu’à attaquer et combattre »[48] : « N’allons surtout pas conclure avec Hobbes que, pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant ; qu’il soit vicieux, parce qu’il ne connaît pas la vertu ; qu’il refuse toujours à ses semblables des services qu’il ne croit pas leur devoir ; ni qu’en vertu du droit qu’il s’attribue avec raison aux choses dont il a besoin, il s’imagine follement être le seul propriétaire de tout l’univers. Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel : mais les conséquences qu’il tire de la sienne montrent qu’il la prend dans un sens qui n’est pas moins faux. En raisonnant sur les principes qu’il établit, cet auteur devait dire que, l’état de nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la paix et le plus convenable au genre humain. Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires. »[49]. L’erreur de Hobbes est de croire que l’état de nature est celui de « la guerre universelle de chacun contre tous » alors que les hommes sont des êtres faibles, dont la seule vertu naturelle est la pitié[50].

On connaît la thèse de Rousseau qui imagine l’homme à l’état de nature, « errant dans les forêts, sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre et sans liaison, sans nul besoin de ses semblables comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme sauvage, sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état ; qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité. »[51]. d’où vient alors le malheur des hommes ? L’explication est célèbre : « Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables: « gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne ! » »[52] La propriété non seulement fonde la société mais introduit la violence parmi les hommes : « de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou la violence et les rapines. Les riches, de leur côté, connurent à peine le plaisir de dominer, qu’ils dédaignèrent bientôt tous les autres, et, se servant de leurs anciens esclaves pour en soumettre de nouveaux, ils ne songèrent qu’à subjuguer et asservir leurs voisins (…). C’est ainsi que, les plus puissants ou les plus misérables se faisant de leurs forces ou de leurs besoins une sorte de droit au bien d’autrui, équivalant, selon eux, à celui de propriété, l’égalité rompue fut suivie du plus affreux désordre ; c’est ainsi que les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous, étouffant la pitié naturelle et la voix encore faible de la justice, rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. »[53] « Les hommes sont méchants, une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ; cependant l’homme est naturellement bon (…) : qu’est-ce donc qui peut l’avoir dépravé à ce point, sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu’il a faits et les connaissances qu’il a acquises ? qu’on admire tant qu’on voudra la société humaine, il n’en sera pas moins vrai qu’elle porte nécessairement les hommes à s’entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre mutuellement des services apparents, et à se faire ne effet tous les maux imaginables. »[54] La cause des guerres n’est pas à chercher dans la nature de l’homme, elle apparaît dans la société, au moment où l’homme est pour ainsi dire « dénaturé ».⁠[55]

Que faire ? « Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? »[56] Non. Rousseau invite tous ceux qui lui ressemblent, c’est-à-dire « ceux qui sont convaincus que la voix divine appela tout le genre humain aux lumières et au bonheur des célestes intelligences » à tâcher, « par l’exercice des vertus qu’ils s’obligent à pratiquer en apprenant à les connaître, de mériter le prix éternel qu’ils en doivent attendre ; ils respecteront les sacrés liens des sociétés dont ils sont membres ; ils aimeront leurs semblables et les serviront de tout leur pouvoir ; ils obéiront scrupuleusement aux lois et aux hommes, qui en sont les auteurs et les ministres ; ils honoreront surtout les bons et sages princes qui sauront prévenir, guérir ou pallier cette foule d’abus et de maux toujours prêts à nous accabler ; ils animeront le zèle de ces dignes chefs, en leur montrant, sans crainte et sans flatterie, la grandeur de leur tâche et la rigueur de leur devoir ; mais ils n’en mépriseront pas moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient, et de laquelle, malgré tous leurs efforts, naissent toujours plus de calamités réelles que d’avantages. »[57]

Cela dit, nous n’avons encore, pour Rousseau, que l’explication des querelles entre individus et ces querelles ne sont pas la guerre. d’homme à homme, il n’y a pas de guerre car il serait aberrant que l’homme soit attaché à la destruction de son espèce. La guerre n’apparaît qu’entre les États. A l’intérieur d’un État, la société impose finalement des lois qui règlent les problèmes liés à la propriété. Par contre, entre les États, il n’y a pas de règles. C’est là que gît le problème et c’est pourquoi Rousseau peut écrire que « la guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États, et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai, rapport. »[58] La finalité de la guerre juste - à distinguer de la guerre de conquête- ne sera pas de tuer l’ennemi mais de réparer un préjudice et de rétablir la paix. N’empêche que si les hommes naturellement n’imaginent pas la guerre, l’État, lui, incline à la guerre parce qu’il se compare aux autres, qu’il « devient petit ou grand, faible ou fort, selon que son voisin s’étend ou se resserre et se renforce ou s’affaiblit »[59] et qu’il n’existe pas un droit public de l’Europe.

Ces réflexions vont guider Rousseau quand il sera invité à va revenir plus longuement sur le problème de la paix dans une étude intitulée Jugement du projet de paix perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre. Ce texte suit sa rédaction du Projet de l’Abbé, sous le titre Extrait du projet de paix perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre, publié en 1761 à Amsterdam⁠[60]. L’Abbé de Saint-Pierre, nous l’avons vu, prétend combler le vide juridique international qui maintient les nations en état de guerre. Comment Rousseau appréciera-t-il cette proposition, lui qui avait envisagé de présenter un contrat international qui aurait prolongé le contrat social qui fonde l’État ?⁠[61]

C’est « un livre solide et sensé », reconnaît Rousseau⁠[62] mais, comme l’écrivait l’Abbé, « l’établissement de la paix perpétuelle dépend uniquement du consentement des souverains »[63]. Or, fera remarquer Rousseau, l’opposition vient des souverains préoccupés de domination au dehors et d’absolutisme au dedans, si jaloux de leur pouvoir qu’ils « ne font mention de Dieu même que parce qu’il est au ciel »[64] . Ils préfèrent le commandement et la richesse au bien réel de leurs sujets et à l’établissement de la justice. Ni eux, ni leurs ministres n’ont quelque intérêt à tirer de la paix. En définitive, pour que le projet se mette en place, il faudrait « que la somme des intérêts particuliers ne l’emportât pas sur l’intérêt commun, et que chacun crût voir dans le bien de tous le plus grand bien qu’il peut espérer pour lui-même »[65] mais il est vain d’espérer tant de sagesse et de telles circonstances. Les souverains n’accepteront jamais que soient limités leur pouvoir et leurs prérogatives. Rousseau ne partage pas l’optimisme de l’abbé qui, à son sens, était bien naïf. Son système, dit Rousseau, est « trop bon pour être adopté »[66]. Si une fédération d’États peut apporter la paix, elle doit unir les peuples plutôt que les princes. Mais dans ce cas, des révolutions contre les pouvoirs en place sont à craindre. Il n’est pas possible d’y arriver sans « moyens violents et redoutables à l’humanité ». Dans ces conditions, une « ligue européenne », « ferait peut-être plus de mal tout d’un coup qu’elle n’en préviendrait pour des siècles. »[67]

Finalement, Rousseau ne croit pas à l’efficacité d’un droit international, au cosmopolitisme, à un État mondial pas plus qu’à la possibilité d’un contrat général comme celui auquel il avait pensé un temps. Le contrat social fonde l’État sur la volonté générale qui est la volonté générale d’un État. Mais il n’y a pas de volonté générale à la dimension de l’espèce humaine. De plus, un droit international ne sert à rien s’il n’est pas accompagné d’un pouvoir de contrainte incompatible avec la liberté. Un droit international « suppose la bonne entente des Etas plutôt qu’il ne la crée »[68]. En définitive, une confédération ne pourrait empêcher la guerre ni dissiper l’état de guerre car « la guerre est inscrite dans la nature essentielle des relations inter-étatiques ».⁠[69]

Kant

Quelques années plus tard⁠[70], est publiée une œuvre qui est appelée à un grand retentissement et qui retient, aujourd’hui encore, l’attention des spécialistes, il s’agit du Projet de paix perpétuelle, d’Emmanuel Kant⁠[71], publié en 1795⁠[72]. Il ne s’agit pas d’un programme comme il en a tant existé et comme le mot « projet » pourrait le laisser croire mais d’un essai philosophique sur la question⁠[73]

Déjà précédemment, Kant avait émis l’idée que si les hommes ne sont pas raisonnables, la nature utilise les malheurs engendrés par la guerre pour conduire les États à « entrer dans une Société des Nations dans laquelle chaque État, même le plus petit, pourrait attendre sa sécurité et ses droits, non de sa puissance personnelle, ni de l’évaluation subjective de son droit, mais seulement de cette grande Société des Nations (Foedus Amphyctionum[74]), d’une puissance unifiée et de la décision procédant des lois de la volonté unifiée. »[75] Conscient de l’« insociable sociabilité »[76] des hommes, c’est-à-dire, à la fois, de leur de leur difficulté et de leur penchant à s’unir, Kant pense que la nature utilise « l’incompatibilité des hommes et même l’incompatibilité entre grandes sociétés et corps politiques auxquels se prête cette sorte de créatures comme un moyen pour forger au sein de leur inévitable antagonisme un état de calme et de sécurité. »[77] La paix, en fait, est un besoin de la raison ; la guerre réveille les hommes, les incite à s’engager sur le chemin de leur finalité naturelle et stimule leur travail d’organisation juridique qui doit aboutir à une Société des nations.⁠[78] Les hommes se battent mais veulent se rapprocher. Ils ont le devoir de répondre à la finalité de leur espèce et faire ce qu’il faut pour être ce qu’ils doivent être selon le dessein de la nature, de la Providence. Le droit doit contraindre les hommes à tendre à l’unité

Kant ne croit pas à « la balance des forces en Europe » à laquelle rêvait Richelieu, par exemple. Pour lui, comme pour l’abbé de Saint-Pierre, c’est une « chimère »[79] mais il croit à « un droit des gens fondé sur des lois publiques que la force vient soutenir et auxquelles chaque État devrait se soumettre (d’après l’analogie avec un droit civil ou politique des particuliers). » Kant se méfie des princes et veut plutôt faire confiance aux peuples. Pour lui, le « républicanisme » est une des conditions essentielles pour conjurer les guerres⁠[80]. Pas de monarchie universelle, pas de super-État mais une fédération ou plutôt une confédération de peuples qui, après une concertation commune, établiraient un droit des gens inter-étatique. Ce droit n’est donc pas un droit naturel puisqu’il doit être institué. La nature appelle à la paix mais elle doit collaborer avec la liberté humaine qui petit à petit doit travailler juridiquement à faire reculer la guerre : « ce n’est pas du libre accord des individus qu’il faut attendre l’arrivée au but, mais seulement de l’organisation progressive des citoyens de la terre dans et vers l’espèce en tant que système dont le lien est cosmopolitique ».⁠[81]

Beaucoup trouveront cette proposition « pédante et naïve » dit Kant mais il avoue : « je me fie, en ce qui me concerne, à la théorie qui part du principe du droit définissant ce qui doit être la relation entre les hommes et les États et qui prône aux dieux de la terre la maxime de toujours agir dans leurs conflits de telle façon qu’ils préparent la venue d’un tel État universel des peuples et de l’admettre donc comme possible (in praxi) et susceptible d’être. Mais en même temps, je me fie aussi (in subsidium) à la nature des choses qui contraint à aller là où l’on ne veut pas aller de bon gré (…). Dans ce deuxième aspect, on prend alors aussi en considération la nature humaine ; et comme, en elle, le respect du droit et du devoir reste toujours vivant, , je ne peux ou ne veux la tenir pour tellement immergée dans le mal, que la raison pratique, après de nombreuses tentatives sans succès, ne doive en triompher finalement, et la présenter aussi comme digne d’être aimée. On en reste donc également au point de vue cosmopolitique à cette affirmation que ce qui, rationnellement fondé, vaut pour la théorie, vaut aussi pour la pratique. »⁠[82]

Toutes ces réflexions l’amènent à présenter, en 1795, son « esquisse » (Entwurf) philosophique intitulée, en français, Projet de paix perpétuelle[83] et qu’il vaudrait mieux baptiser « Essai sur la paix perpétuelle ».

Comme on l’a vu précédemment, pour Kant, la paix est une « Idée de la raison »[84] et ne sera jamais un état de fait. Elle s’impose aux hommes comme un devoir à accomplir. Elle est possible à certaines conditions.

Dans une première section, Kant énumère six conditions préalables à l’établissement de la paix, conditions négatives à caractère moral:

« 1° Aucun traité de paix ne doit valoir comme tel, si on l’a conclu en se réservant tacitement matière à guerre future »

« 2° Nul État indépendant (petit ou grand, peu importe ici) ne pourra être acquis par un autre État, par héritage, échange, achat ou donation. »

« 3° Les armées permanentes doivent être entièrement supprimées avec le temps. »

« 4° On ne doit point contracter de dettes publiques en vue des conflits extérieurs de l’État. »

« 5° Aucun État ne doit s’immiscer de force dans la constitution et le gouvernement d’un autre État. »

« 6° Aucun État, en guerre avec un autre ne doit se permettre des hostilités de nature à rendre impossible la confiance réciproque lors de la paix future, par exemple : l’emploi d’assassins, d’empoisonneurs, la violation d’une capitulation, la machination de trahison dans l’État avec lequel on est en guerre, etc.. »[85]

La deuxième section contient « les articles définitifs en vue de la paix perpétuelle entre les Etas », trois conditions positives qui, elles, relèvent du droit⁠[86]. Pour Kant, « L’État de paix entre les hommes vivant côte-à-côte, n’est pas un état de nature ; celui-ci est bien plutôt un état de guerre ; sinon toujours une ouverture d’hostilités, cependant une menace permanente d’hostilités. Cet état de paix doit donc être institué ; car le fait de ne pas faire la guerre ne constitue pas une garantie et si cette dernière n’est pas fournie par un voisin à l’autre voisin (ce qui ne peut avoir lieu que dans un état légal), l’un peut traiter l’autre qu’il a sommé à cette fin, en ennemi. »[87]

En résumé, on peut dire que la paix n’est vraiment paix que si elle est perpétuelle. Cette paix doit être instituée et « instituer la paix, c’est instaurer une société civile régie par le droit » c’est-à-dire une république qui marie loi et liberté car la liberté doit être protégée par la loi, une loi qui n’est pas celle du plus fort mais qui est égale pour tous⁠[88].

Voici les trois articles:

Le premier article stipule donc que « dans tout État la constitution civile doit être républicaine »[89]. Si l’État est constitué sur la base d’un contrat passé entre des citoyens libres et égaux, ils réfléchiront à deux fois avant de déclarer une guerre où tous seront impliqués alors que dans un État où les sujets sont soumis à la volonté d’un souverain, celui-ci peut plus aisément décider une guerre qui ne lui coûtera rien.

Le deuxième article déclare que « le droit des gens doit être fondé sur un fédéralisme d’États libres. »[90] Pour la paix, il faut « une convention mutuelle des peuples »[91], une « alliance de la paix »[92] qui « ne se propose pas d’acquérir quelque puissance politique, mais uniquement de conserver et de garantir la liberté d’un État pour lui-même et pour les autres États alliés en même temps, sans toutefois que ceux-ci aient pour cette raison à se soumettre (comme des hommes dans l’état de nature) à des lois publiques et à la contrainte exercée par elles. »[93]

Enfin, le troisième article établit que « le droit cosmopolite doit se restreindre aux conditions de l’hospitalité universelle. »Ce droit d’hospitalité reconnaît «  l’étranger, à son arrivée dans le territoire d’autrui, de ne pas y être traité en ennemi. »[94] Ce n’est pas un « droit d’accueil » mais un « droit de visite » qui lui-même ne peut être confondu avec un droit de conquête.⁠[95]

A ces trois articles, s’ajoutent deux suppléments qui ne sont pas accessoires:

\1. C’est la Nature qui est la garante de la paix universelle car si, dans un premier temps, elle pousse par la guerre les peuples à occuper toute le surface de la terre, les uns chassant les autres, elle impose aussi, par la guerre intérieure et extérieure, que nous le voulions ou non, les « trois aspects du droit public : droit civil, droit des gens, et droit cosmopolite »[96] qui contraignent l’homme mauvais et égoïste à devenir bon citoyen pour sa simple conservation sans qu’il soit tenu de s’améliorer moralement⁠[97] : « la nature veut de manière irrésistible que le pouvoir suprême revienne finalement au droit »[98]. Le moteur de l’histoire n’est ni la raison comme chez Hegel, ni l’économie, comme chez Marx, mais la nature.

La nature ne veut pas d’un État universel, de « la fusion des peuples » puisqu’elle a produit « sagement » une grande diversité de langues et de religions, mais elle veut par « les progrès de la civilisation et le rapprochement graduel des hommes » harmoniser les diversités « par leur équilibre et leur émulation la plus vive ».⁠[99]

Enfin, elle unit des peuples « par le moyen de leur mutuel intérêt » c’est-à-dire par « l’esprit commercial », le besoin de « la puissance de l’argent » qui pousse à « faire obstacle à la guerre »[100]

Kant conclut : « C’est ainsi que la nature garantit, grâce au mécanisme même des penchants humains, la paix perpétuelle ; mais assurément la sûreté qu’elle fournit n’est pas suffisante pour en prédire (théoriquement) l’avenir, elle suffit cependant relativement à la pratique et impose le devoir de travailler à ce but (qui n’est point purement chimérique). »[101]

\2. Dans les négociations de droit public, le négociateur peut recourir à « un article secret » : « Les maximes des philosophes concernant les conditions de la possibilité de la paix publique doivent être consultées par les États armés pour la guerre. »[102] Cela ne signifie pas que le philosophe se substituera au juriste ou au prince mais la libre expression des philosophes est « indispensable pour apporter de la lumière à leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractère même, est incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut être suspectée d’être accusée de propagande. »[103] L’État invitera donc les philosophes « tacitement (par conséquent en tenant la chose secrète) à le conseiller, ce qui signifie : qu’il les autorisera à parler librement et publiquement sur les maximes générales concernant la conduite de la guerre et la conclusion de la paix (…). »⁠[104]

En appendice, Kant étudie les rapports de la morale et de la politique, de la liberté et du droit. On pourrait croire que l’action de la nature évoquée par Kant le conduit à considérer que l’humanité est menée malgré elle et sans elle, vers sa fin, c’est-à-dire la paix. Or la paix, en réalité, doit se construire. L’homme est un être libre et doué de raison. Mais, on l’a vu, il est naturellement méchant, atteint, selon le mot de Kant, d’une « insociable sociabilité »[105]. Sa liberté peut être folle et l’entraîner à s’écarter de la raison et à céder à la guerre. A ce moment, la nature supplée aux déficiences de la raison en utilisant le mal pour faire entendre raison : « Ainsi par les guerres, par l’extrême tension qu’exigent sans relâche ses préparatifs, par la détresse qui en résulte et dont finalement chaque État doit souffrir intérieurement même en pleine paix, elle pousse chacun à sortir de l’état sans loi des sauvages pour entrer dans une société des nations. Chaque État parvient ainsi à ce que la raison aurait pu lui dire sans qu’une si triste expérience lui soit nécessaire. »[106]

Morale et politique qui, dans la pratique, s’opposent et s’opposeront toujours, n’en sont pas moins et malgré elles, liées : « la vraie politique (…) ne peut faire aucun pas, sans rendre hommage à la morale ; et bien qu’en soi la politique soit un art difficile, ce n’en est pas un cependant de la réunir à la morale, car celle-ci tranche le nœud, que la politique ne peut trancher dès qu’elles sont en conflit. »[107] La paix perpétuelle n’est donc pas impossible, elle a besoin de temps : « Si c’est un devoir[108] et s’il existe aussi une espérance sérieuse, de réaliser l’ordre du droit public, il est vrai, en s’en rapprochant seulement dans un progrès à l’infini, la paix perpétuelle qui suivra ce que l’on a nommé à tort jusqu’ici des traités de paix (à vrai dire des armistices), n’est pas une idée creuse, mais un problème qui, solutionné peu à peu, se rapproche constamment de son but (parce que la durée des temps où se produisent des progrès égaux s’abrégera, il faut bien l’espérer toujours davantage). »[109]

Après Kant

Que penser de cette œuvre de Kant ? Quelle fut sa fortune ?

L’idée essentielle à conserver est que notre disposition morale peut triompher de la méchanceté qui est en nous et donc qu’il est possible de remplacer les rapports de force par des rapports de droit. Mais, si la fédération d’États libres souhaitée par Kant peut nous faire penser à la Société des nations puis à l’Organisation des Nations Unies, à la Cour pénale Internationale de Justice (CPI) malgré un monde toujours en guerre, il faut bien reconnaître que « La question de la paix est plus complexe que ce que Kant imaginait » : « Kant n’a pas vu l’importance des facteurs économiques dans la genèse de la guerre, ce que Fichte après lui saura mettre en évidence. Il n’a pas vu non plus l’importance des idéologies comme ciment des coalitions dans la guerre. Il a fait appel à la bonne volonté des politiques, il a lancé un appel à la raison pour que triomphe le Droit et cet appel n’est pas entendu. Il n’a pas non plus discerné l’importance des processus inconscients dans l’apparition de la violence, ce que Freud a lui bien compris dans la théorie du refoulement. »[110]

La pensée de Kant va naturellement susciter des réactions en sens divers.

On peut relever, entre autres, et en Allemagne, dès la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe (Kant est mort en 1804) trois positions différentes chez Fichte, von Gentz et Hegel.

Fichte

Pour Fichte⁠[111], l’Essai présente deux difficultés. Tout d’abord, comment concilier le respect des particularités nationales dans le cadre d’un droit universel ? Et deuxièmement, comment faire respecter le droit sans recours à la contrainte ? En effet, « l’État, en tant qu’institution fondée sur la contrainte, présuppose la guerre de tous contre tous et son but unique consiste à produire au moins l’apparence de la paix »[112]. S’il faut supposer la « guerre de tous contre tous » à l’intérieur de chaque État, il faut aussi supposer cette guerre entre les États avec cette différence que « dans les rapports avec les autres États, il n’y a ni Loi, ni Droit, si ce n’est le droit du plus fort »[113]. Dans ces conditions, le seul moyen de garantir la paix serait l’équilibre des forces. Mais Fichte est conscient que cet équilibre est aléatoire : « Le fameux système de l’équilibre européen suppose (…) d’une part une proie, à laquelle personne n’ait le moindre droit, mais que tous convoitent également, et d’autre part une rapacité réelle, générale et toujours en éveil. Ces deux hypothèses réalisées, cet équilibre serait, il est vrai, l’unique moyen de maintenir la paix, si l’on avait au préalable trouvé le moyen d’établir cet équilibre, de le faire sortir du domaine de l’utopie et d’en faire une réalité véritable. »[114] Il ne faut donc pas compter sur la dissuasion pour établir la paix pas plus que sur un gouvernement mondial appuyé sur l’hégémonie d’une nation⁠[115]. Il rejette « avec tout ce qu’il a d’odieux et d’absurde, le fantôme d’une monarchie universelle, que l’on commence à présenter à la vénération publique en lieu et place du système d’équilibre qui depuis quelque temps devient de plus en plus improbable. »[116]

Et qu’en est-il de l’idée d’une fédération des peuples ? Un temps, Fichte s’arrête à l’idée kantienne d’une fédération d’États républicains, les seuls susceptibles de se soumettre au droit, une fédération d’États indépendants qui réglerait les conflits internationaux, disposerait d’un pouvoir judiciaire et d’une force armée. Mais assez rapidement, il abandonne cette idée car qui garantira la rectitude des décisions judiciaires et, d’autre part, la fédération ne sera-t-elle pas dominée par les États les plus puissants ?

Toujours attaché à la fois au patriotisme et au cosmopolitisme, Fichte va laisser de côté les solutions traditionnelles. Interpellé par l’invasion de la Prusse par les armées napoléoniennes, il voit l’occasion, dans cette défaite, d’un nouveau départ. Dans ses Dialogues patriotiques : le patriotisme et son contraire[117], il montre le lien étroit qui existe selon lui entre le patriotisme et le cosmopolitisme : « le cosmopolitisme est la volonté déterminante que la fin de l’existence de l’espèce humaine soit effectivement atteinte dans l’espèce humaine. Le patriotisme est la volonté de voir cette fin atteinte tout d’abord dans la nation dont nous sommes membres, et ensuite (…) étendue (…) à l’humanité. (…) Tout homme de sentiment cosmopolitique devient nécessairement, de par sa limitation par la nation, un patriote, tandis que celui qui est dans sa nation le patriote le plus puissant et le plus ardent est précisément pour cela le citoyen du monde le plus ardent. »[118]

qu’est-ce que cal signifie concrètement ? Eh bien, cela signifie que « l’Allemand vivant et agissant dans l’unité de l’État prussien ne voudra et n’agira qu’afin que le caractère allemand national pénètre d’abord cette unité et de la manière la plus profonde ; pour qu’à partir de là ce caractère s’étende aux peuples allemands apparentés, et à partir de ceux-ci, comme il devrait s’ensuivre quand bien même ce serait sans qu’il le veuille lui-même, peu à peu sur l’humanité entière. »[119]

Dans la pensée de Fichte, l’Allemagne n’est pas un exemple parmi d’autres possibles, l’Allemagne seule peut être le vecteur de ce mouvement à la fois patriotique et cosmopolitique qui doit régénérer l’Europe.⁠[120]

Ceci nécessite évidemment une explication qui sera développée dans les Discours à la nation allemande[121].

Un monde nouveau peut naître si les hommes le décident. Et cette révolution mondiale trouvera son point de départ en Allemagne. Plus précisément, c’est la nation allemande qui peut changer l’histoire⁠[122] pour des raisons historique, philosophique et politique.

Les peuples germaniques se sont divisés en peuples autochtones qui sont restés sur leur terre et en peuples migrateurs qui ont essaimé à travers l’Europe au temps de l’empire romain. Les premiers ont conservé la langue des origines, leur vie, tandis que les autres se sont éloignés de cette origine et don d’eux-mêmes.

C’est au sein de la nation allemande que la modernité culturelle est née. C’est Luther et Kant qui ont initié l’homme moderne à l’autonomie et à l’autodétermination. L’Allemagne a été dès l’origine terre de liberté puisqu’elle a résisté à l’empire romain.

Enfin, l’histoire allemande souligne la distinction entre État et nation. L’ancien empire était une communauté de royaumes et de principautés relativement indépendants. Un empire qui ignorait le centralisation, favorable au développement des libertés.

A l’époque où Fichte écrit tout cela, l’ancien empire a vécu de même que la prusse et donc l’histoire peut recommencer à partir de la nation allemande, car elle reste un royaume de liberté, un esprit vivant lié à son origine. A partir d’elle, le monde peut se recréer. L’éducation du nouvel homme inaugure la renaissance spirituelle de l’humanité. A commencer par l’Allemagne, à commencer par l’Europe qui est une « nation commune » constituée des pays authentiquement germaniques (allemands) et des pays romans qui sont en fait des pays paléo-germaniques. L’Europe est une Europe des nations qui vivent en communauté autour des principes de liberté et d’égalité sans monarchie universelle romaine ou napoléonienne, sans l’équilibre précaire de pouvoirs bellicistes. la nation allemande fera la synthèse du passé, du « territoire » et de l’« étranger ».

Il est à noter, avec les meilleurs spécialistes de Fichte que le patriotisme dont il est question ici est « assez différent du nationalisme belligérant et impérialiste du deuxième et du troisième « Reich ». []…​ Les Discours à la nation allemande ne sont pas - ou du moins ils ne sont pas en première ligne - un programme politique pour la nouvelle constitution ou la renaissance de l’Allemagne. Ils sont plutôt un manifeste philosophique pour changer le monde […]. »⁠[123] « Le patriotisme de Fichte n’a […] rien à voir avec un nationalisme ethnique. C’est un patriotisme moral et métaphysique ».⁠[124] Il n’empêche que la pensée de Fichte - on en conviendra aisément - « a été surtout la source d’une idée infiniment plus dangereuse, parce que susceptible d’inspirer plus d’une orientation politique et stratégique, l’idée de la nation salvatrice. »[125]

Reste que Fichte attire l’attention sur l’importance de la culture dans la construction d’une communauté. la culture, dans un monde déchristianisé, doit jouer le rôle que jouait la foi auparavant. Reste aussi à juger si la culture moderne, telle que définie par Fichte, peut être fédérative. Nous y reviendrons plus loin.

Friedrich von Gentz

Autre lecteur de Kant, Friedrich von Gentz⁠[126], qui sera conseiller du chancelier d’Autriche, le prince de Metternich⁠[127] et secrétaire général du Congrès de Vienne (1814-1815)⁠[128], place le problème de la paix sur le terrain historico-politique, rejette l’idée d’un État unique mais aussi la séparation radicale des États. Il souhaite la mise en œuvre d’une organisation internationale et défend l’idée d’un équilibre à créer entre les nations. Ce qui sera mis en œuvre au Congrès de Vienne. Il ne s’agit pas de revenir à l’équilibre recherché par Richelieu. L’équilibre qu’il veut réaliser est un équilibre de forces et de contre-forces politiques qui doit sans cesse se renouveler.

Hegel

Prenant aussi ses distances vis-à-vis de Kant, Hegel⁠[129] rejette le cosmopolitisme, « l’idée d’un « État des peuples » ou d’une « république mondiale » »[130] et, sans être en rien belliciste, mais, dans la mesure où la guerre est, pour lui, une réalité irréductible il va mettre en avant le rôle positif que la guerre peut jouer dans la vie des États.⁠[131]

Etudiant les rapports entre l’individu et l’État, Hegel stipule qu’il faut maintenir « l’indépendance et la souveraineté de l’État, en acceptant le danger, le sacrifice de la propriété et de la vie et même de l’opinion et de tout ce qui appartient naturellement au cours de la vie. (…) Dans tout ce que nous venons de proposer se trouve l’élément moral de la guerre, qui ne doit pas être considéré comme un mal absolu, ni comme une simple contingence extérieure qui aurait sa cause contingente dans n’importe quoi : les passions des puissants ou des peuples, l’injustice, etc., et en général, dans quelque chose qui ne doit pas être. (…) La guerre comme état dans lequel on prend au sérieux la vanité des biens et des choses temporelles qui, d’habitude, n’est qu’un thème de rhétorique artificielle, est donc le moment où l’idéalité[132] de l’être particulier reçoit ce qui lui est dû et devient une réalité. La guerre a cette signification supérieure que par elle, comme je l’ai dit ailleurs[133] : « la santé morale des peuples est maintenue dans son indifférence en face de la fixation des spécifications finies de même que les vents protègent la mer contre la paresse où la plongerait une tranquillité durable comme une paix durable ou éternelle y plongerait les peuples. » On, verra plus loin que cette idée, simplement philosophique ou qu’on lui donne un autre nom, est une justification de la Providence et que les guerres réelles ont encore besoin d’une autre signification.

L’idéalité qui apparaît dans la guerre comme orientée vers l’extérieur dans un phénomène contingent et l’idéalité qui fait que les pouvoirs intérieurs de l’État sont des moments organiques d’un tout, sont donc une seule et même idéalité et, dans l’apparence historique, cela se voit dans ce phénomène que les guerres heureuses empêchent les troubles intérieurs et consolident la puissance intérieure de l’État. »[134]

« Si le sacrifice pour l’individualité de l’État est la conduite substantielle de tous et, par conséquent, un devoir universel, en même temps on peut la considérer comme le côté de l’idéalité en face de la réalité de l’existence particulière et elle entraîne une condition particulière et une classe qui lui est consacrée, la classe du courage. »[135] Mais il y a courage et courage: « Exposer sa vie est sans doute plus que craindre la mort. mais c’est quelque chose de simplement négatif, cela n’a pas de destination ni de valeur pour soi. Ce qu’il y a de positif, le but et le contenu, donnent au courage sa signification. Des voleurs, des assassins dont le but est le crime, des aventuriers dont le but est fabriqué par leur opinion ont aussi le courage d’exposer leurs vies. Le principe du monde moderne, la pensée et l’universel, a donné au courage sa forme supérieure ; en effet sa manifestation apparaît comme mécanique, n’est pas l’acte d’une personne particulière, mais du membre d’un tout. De même il n’est pas dirigé contre des individus mais contre une totalité hostile, si bien que le courage personnel apparaît comme impersonnel. Ce principe a d’ailleurs trouvé l’arme à feu et ce n’est pas un hasard que la découverte de cette arme ait transformé la forme purement personnelle du courage en cette forme plus abstraite. »[136]

Pour nous assurer de la bonne compréhension de ces passages, appuyons-nous sur le commentaire qu’en donne Philippe Soual, spécialiste de Hegel et de l’idéalisme allemand:

« En se posant comme abnégation et sacrifice, l’individualité s’élève à sa positivité la plus haute, à son individualité absolue et remplie, celle du citoyen en acte au service de l’État. C’est l’individualité qui est en soi et pour soi, qui se sait et se veut identique avec l’esprit libre ou la volonté de l’État. En consentant à ce sacrifice, l’individu s’élève à son rapport substantiel, à son rapport vrai avec le tout éthique, et il reconnaît ce rapport comme étant sa destination politique ultime. Par conséquent, ce rapport et sa reconnaissance sont son devoir substantiel (…). Dans l’état de paix, le devoir substantiel du citoyen est de s’intéresser et de participer à la vie politique, au sein de son corps et par la médiation du Parlement, en conservant sa vie civile. Mais dans l’état de guerre, le devoir du citoyen est de participer immédiatement et en personne à l’effort général pour sauver la liberté, jusqu’à la possibilité d’y laisser la vie au combat. C’est son devoir militaire à l’égard du tout libre dont il est un membre libre, pour assurer l’avenir de sa liberté. Devoir de conserver l’État dans son individualité autarcique, son indépendance à l’égard des autres États et sa souveraineté intérieure et extérieure, grâce à quoi il aura des rapports libres avec les autres, sans dépendance ni aliénation ou assujettissement. Les citoyens remplissent ce devoir en participant à la guerre, en mettant en danger leur vie en tant que soldats au cours des batailles. Tous ne mourront pas, mais la plupart exposeront leur vie et leur propriété, qui peuvent être perdues. Ce devoir s’accomplit par la mise en danger et le sacrifice de sa vie, de ses biens et de tout ce qui est lié à cette vie, ainsi que de son opinion, devenue libre obéissance. Parce qu’il est esprit libre, négativité absolue, l’homme est capable de mettre en danger sa vie, manifestant par là que, si la vie lui est essentielle, elle ne l’est que dans la mesure où elle est libre, dans l’honneur et la vérité. Il sait qu’il ne conservera la liberté que s’il est capable de risquer sa vie pour la sauver. Ce sacrifice n’est donc justifié que pour la liberté. Le patriotisme ordinaire de la disposition intérieure politique (…) s’élève ici à un patriotisme extraordinaire, hors de l’état de paix qui est bien la norme des rapports entre États. L’État a le droit d’exiger ce sacrifice dans la mesure où il assure habituellement la possibilité de cette vie paisible. En consentant à ce sacrifice, chacun veut la perduration de la vie libre qui est la sienne, et de l’État qui demeure dans le temps historique, quand l’individu passe.

(…) La situation d’exception qu’est la guerre entraîne le sacrifice de la vie et des biens pour la liberté, qui est l’absolu éthique. Cela vérifie que l’État est le but absolu des citoyens et souligne l’erreur de ceux qui, le confondant avec la société (et ne pensant pas le problème de la guerre et de la souveraineté), lui assignent comme but final la seule sauvegarde de l’individu, de la vie et des biens (…). Par définition, on ne peut exiger ce sacrifice au nom de cette stricte protection. L’État est donc le but absolu de la société civile et, si cette sauvegarde est son devoir ordinaire, ici lui faut pourtant en cas de guerre exiger ce sacrifice. Le but final de l’État n’est pas la simple vie finie, ossifiée ou embourbée dans la particularité, mais la liberté sans laquelle la vie n’est pas digne d’être vécue et grâce à laquelle elle sera fluide, dans la vie pneumatique infinie. Ce n’est pas un mépris de la vie ou des biens, mais le rappel de leur principe absolu. »

Dans ces lignes, Hegel « présente « le moment éthique de la guerre ». Hegel ne fait pas ici une apologie de la guerre, mais montre sa signification pour la vie de l’État et de la société. La guerre, avec sa violence, ses morts et ses destructions n’est pas morale ou bonne en elle-même, mais elle constitue un moment nécessaire de la vie éthique dans les rapports entre États. Elle y est une possibilité qui ne peut être conjurée, et un événement répétitif ou occasionnel. Elle n’est ni le principe, ni le tout ou le but de l’État (ce but est la paix), mais seulement un moment de ses rapports aux autres, moment qui a une signification éthique dans la mesure où la néantité et la mortalité de la vie finie y deviennent effectives, non sous la forme de la mort naturelle inévitable, mais sous celle du danger et du sacrifice sus et voulus, comme actes de la liberté. De même que dans l’angoisse de la mort la conscience de soi s’éprouve comme un tout contingent, comme un sujet libre dans la négativité absolue, la possibilité de la guerre dans l’altérité des États libres fait que l’État se sait comme un tout idéel, fini et mortel, et pose toute finité en lui dans son idéalité, sa mortalité et sa néantité. La guerre, ou simplement sa possibilité, a une signification éthique dans la mesure où par elle se vérifié la liberté infinie de l’esprit de l’État et de ses citoyens, ou le fait que l’État est le but absolu. On voit en elle un mal absolu, ce qui ne doit pas être, mais elle est un mal relatif, qui a en elle ce sens politique quand elle est pour la liberté. »[137] « L’idéalité qui vient au jour dans la guerre, selon la contingence des rapports extérieurs, est la même que celle qui est accomplie nécessairement et continûment au dedans dans l’organicité des trois pouvoirs étatiques. Cette idéalité-ci fait que l’État est un système organique, dans l’unité du politique et du civil, et que l’idéalité est bien accomplie dans l’état de paix par la souveraineté intérieure de l’État. Et celle-là la confirme, la possibilité de la guerre (l’extériorité, l’altérité) maintenant vive la liberté intérieure et extérieure. La guerre ne fait pas venir au jour une nouvelle idéalité, et n’est donc pas nécessaire de fait à l’idéalité de l’État. En revanche, elle rend effective cette idéalité, comme sacrifice voulu de la finité, et elle est justifiée dans la mesure où elle le fait pour la liberté. L’expérience historique le montre, par exemple par ces guerres favorables et victorieuses qui ont empêché des troubles internes et ont affermi la puissance éthique de l’État, en unissant ses membres par la suppression des potentats locaux. Simplifiant et unifiant le tout, elles affermissent son organicité et le retour dans soi de son esprit, et c’est celle-ci, donc la liberté rationnelle (non le seul nombre de soldats), qui fait sa vraie force. Inversement, des peuples qui n’ont pas été capables d’instituer une souveraineté intérieure (par exemple par peur de l’universel et désir des parties de se conserver elles-mêmes) ont été subjugués par d’autres, plus puissants parce que souverains au dedans. Leur effort au dehors a échoué, faute d’être fondé sur l’effort intérieur de l’institution de la liberté. « Leur liberté est morte de la peur de mourir », ils n’ont pas voulu mettre en danger leur vie pour sauver leur liberté, ils y ont eux-mêmes renoncé et ont donc été asservis. -De petits États peuvent conserver leur autarcie malgré une constitution défaillante, sans vraie souveraineté interne et externe, et malgré une force (…) armée insuffisante, grâce à la volonté des grands États de maintenir « l’équilibre politique », comme dans l’Europe et l’Allemagne de l’époque, ou grâce à la tranquillité de leurs voisins. »

Ajoutons encore que la guerre, quand elle advient, est un devoir pour tous les citoyens : « Une armée purement mercenaire contredirait à l’Idée de la liberté (non une armée amie, alliée pour le même but). » ⁠[138]

On se rend bien compte, à lire ces lignes, que la conception de l’État défendue par Hegel et l’effet positif qu’il décèle dans la guerre peuvent entraîner des interprétations plus vigoureuses et moins nuancées.

Après Hegel

Le fait est qu’après Hegel, vont fleurir, en Allemagne, des prises de position inquiétantes qui dépassent même l’esprit de l’adage ancien qui stipulait : si vis pacem, para bellum.

Heinrich von Treitschke (1834-1896) historien et écrivain politique allemand, professeur à l’Université de Berlin, eut une influence considérable. Ce disciple de Hegel se déclara contre les tendances démocratiques, contre le droit des minorités, contre les juifs. Partisan de la souveraineté absolue de l’État, il estime que celui-ci « ne peut être lié par aucun engagement international » et qu’« il trouve dans la guerre la pleine expression de sa volonté de puissance » (Mourre)[139]

Helmut von Moltke (1800-1891), maréchal prussien, théoricien de la guerre, continuateur de l’œuvre de Clausewitz (1780-1831), membre du Reichtag, il vainquit l’Autriche en 1866 et la France en 1870, se prononça pour l’annexion de l’Alsace et de la Lorraine. Il fit de l’armée allemande la première armée du monde (Mourre). On lui prête cette réflexion : « La paix éternelle est un rêve qui est loin d’être agréable. Quant à la guerre, elle constitue une partie essentielle du plan divin à l’égard du monde…​ Sans elle, le monde sombrerait dans le matérialisme. »

Nietzsche (1844-1900), nous l’avons déjà évoqué, considérera que la guerre est indispensable au maintien de la civilisation.⁠[140]

Malgré le réalisme éventuellement pessimiste de Hegel et les déviations que nous venons d’évoquer, l’idée de la nécessité de la paix, va continuer à susciter des plans qui, d’une manière ou d’une autre, tournent autour du thème du fédéralisme qui paraît désormais fondamental.

Le Comte de Saint-Simon⁠[141] publie en 1814, l’année du Congrès de Vienne, avec l’aide de son secrétaire, le célèbre historien Augustin Thierry⁠[142], De la réorganisation de la société européenne. Nous l’avons vu, les souverains d’Europe essaient de trouver le moyen d’éviter le retour des guerres atroces connues sous Napoléon. Saint-Simon veut réconcilier Français et Anglais pour créer autour de la France et de l’Angleterre une Europe stable et économiquement forte grâce au libre-échange. L’Allemagne suivra, pense-t-il, dès qu’elle aura trouvé son unité. Il propose, sur le modèle anglais : -une Chambre des députés du parlement européen pour légiférer en matière d’intérêts particuliers, sur le modèle de la Chambre des communes ; -un Roi de l’Europe (par exemple le roi d’Angleterre) et son premier ministre électif pour exercer les pouvoirs d’intérêt général, comme les infrastructures, l’éducation, les impôts communs ; -une Chambre des Pairs européens pour régler les conflits et les abus et éviter de glisser soit vers le despotisme, soit vers l’état populaire. Mais le Congrès de Vienne mené par des partisans de l’Ancien Régime préféra l’équilibre des grandes puissances.

Au XIXe siècle

Au XIXe siècle encore, on peut citer bien d’autres auteurs:

Le philosophe allemand Karl Chr. Fr. Krause⁠[143] publie le Projet d’une Fédération d’États européens comme base d’une paix générale.

Conrad Friedrich von Schmidt-Phiseldeck⁠[144] développe dans L’Europe et l’Amérique ou les relations futures dans le monde civilisé (1820-1832) et dans La fédération européenne (1821) une thèse différente de celle de ses prédécesseurs. Bien sûr, comme eux, il espère que les nations européennes renoncent à la force mais, pour lui, c’est l’intérêt économique qui devrait fonder la paix européenne. En effet, les États-Unis vont devenir le rival de l’Europe qui ne devrait plus compter sur ses colonies qui s’émanciperont. Pour faire face à cette concurrence, une confédération européenne devrait se recentrer sur ses propres ressources et intensifier les échanges de marchandises par une politique budgétaire commune et une monnaie commune (le thaler européen). Il souhaite que l’intégration se fonde sur des institutions fédérales : une assemblée, un tribunal, une armée et une marine sous un emblème propre. L’ordre européen nouveau servirait de modèle à un ordre mondial.⁠[145]

Wojciech Bogumit Jastrzebowski⁠[146], au milieu des combats engagés pour libérer la Pologne du joug étranger, écrit, en 1831 une petite brochure de 17 pages intitulée: Les moments libres du soldat polonais ou les réflexions sur la paix éternelle entre les nations. Dans cet opuscule qui n’eut aucun retentissement, se trouve une « Constitution pour l’Europe », une Europe des nations et non des États dont les frontières sont abolies. Les nations seraient représentées de manière égale au Congrès. Elles garderaient leur système juridique mais seraient subordonnées aux lois européennes. Cette « entente éternelle » serait seule armée. Ce qui est intéressant c’est que l’auteur « accorde une place essentielle à l’éducation, car elle seule, en prônant la concorde dès le plus jeune âge, peut préparer les citoyens à vivre ensemble, à se respecter et à renoncer à tout jamais aux aventures guerrières. »[147]

A la même époque, Giuseppe Mazzini⁠[148] fonde, en 1834, le mouvement Jeune Europe pour une Europe libre et unie à réaliser avec les mouvements révolutionnaires des différents pays. Il établit en 1857 une carte de la future Europe des Nations ; Philippe Buchez⁠[149] rêve d’une fédération européenne ; Victor Hugo⁠[150] est un des premiers à utiliser la formule « États-Unis d’Europe ». Il lance en 1849, à l’occasion du Congrès de la paix à Paris, un appel pour la création d’un « grand Sénat souverain qui sera à l’Europe ce qu’est le Parlement à l’Angleterre »[151] ; Ernest Renan⁠[152], après la guerre de 1870, souhaite la constitution d’un Congrès des États-Unis d’Europe qui corrigerait le principe des nationalités par le principe de la fédération.

Au XXe siècle

Au XXe siècle, prises de positions et réalisations vont se multiplier tandis que le droit international va se développer.

En peu en marge de ce mouvement mais comme substrat des montages juridiques, Stefan Zweig⁠[153] va insister sur l’unité spirituelle de l’Europe qui doit précéder l’unité politique, financière et militaire : « Nous devons être unis, nous hommes de l’Occident, héritiers des vieilles cultures, si nous voulons conserver la direction spirituelle du monde et achever l’œuvre commencée. »[154]

Au niveau des mises en œuvre, il faut surtout évoquer le Comte Coudenhove-Kalergi, aristocrate austro-hongrois qui fonde, à Vienne, en 1913, le mouvement Paneurope. Son Manifeste déclare : « La question de l’Europe se résume en deux mots : unification ou écroulement », pour faire face aux trois blocs : URSS, Empire britannique et USA.

La guerre de 14-18 et son cortège d’horreur stimulèrent la réflexion. Rappelons-nous le diagnostic porté par le sociologue Emile Durkheim qui, analysant les responsabilités de l’Allemagne dans le déclenchement de la guerre, constata une « hypertrophie morbide de la volonté » allemande, « une sorte de manie du vouloir »[155] qui situe la puissance de l’État au-dessus de toute morale. Dans « Les règles de la méthode sociologique »[156], il avait établi la distinction entre normal et pathologique⁠[157] : « Pour la société comme pour les hommes, écrit-il, la santé est bonne et désirable, la maladie au contraire, est la chose mauvaise et qui doit être évitée »[158]. Par quoi se caractérise la normalité, plus précisément par quoi se caractériserait la normalité de la part de l’Allemagne ? Par « la reconnaissance de deux nécessités : la modération d’une part, et l’existence d’une loi morale d’autre part. »[159]

En effet, pour Durkheim, s’il est normal d’être attaché à sa nation, ce qui exclut le rêve cosmopolitique, chaque nation fait partie de la grande communauté humaine, ce qui exclut le nationalisme. Dans un premier temps, en 1908, Durkheim envisage un élargissement progressif des nations à une société internationale : « Ce que nous montre l’histoire c’est que toujours, par une véritable force des choses, les petites patries sont venues se fondre au sein de patries plus grandes et celles-ci au sein d’autres plus grandes encore. Pourquoi ce mouvement historique, qui se poursuit dans le même sens depuis des siècles, viendrait-il tout à coup s’arrêter devant nos patries actuelles ? qu’ont-elles de particulièrement intangible qui l’empêche d’aller plus loin ?

Je me demande si le vrai pacifisme ne consiste pas à faire tout ce qui est en nous pour que ce mouvement se continue, mais pacifiquement, et non plus par la violence et la guerre suivant la loi dominante du passé. Sans doute, c’est un idéal bien difficilement réalisable à la lettre ; il est vain d’espérer que la guerre ne jouera aucun rôle dans ces transformations ; mais chercher par avance à faire en sorte que moindre soit sa part ne laisse pas d’être un but digne d’être poursuivi. »[160].

Par la suite, confrontée à la guerre, et au mauvais exemple allemand, la pensée de Durkheim va se corriger et se préciser. Il va appliquer aux États la règle générale appliquée aux individus : « La volonté normale et saine, si énergique qu’elle puisse être, sait accepter les dépendances nécessaires qui sont fondées sur la nature des choses. L’homme fait partie d’un milieu physique qui le soutient, mais qui le limite aussi et dont il dépend. Il se soumet donc aux lois de ce milieu ; ne pouvant faire qu’elles soient autres qu’elles ne sont, il leur obéit, alors même qu’il les fait servir à ses desseins. Car pour se libérer complètement de ces limitations et de ces résistances, il lui faudrait faire le vide autour de soi, c’est-à-dire se mettre en dehors des conditions de la vie. Mais il y a des forces morales qui s’imposent également, quoiqu’à un autre titre et d’une autre manière aux peuples et aux individus. Il n’y a pas d’État qui soit assez puissant pour pouvoir gouverner éternellement contre ses sujets et les contraindre, par une pure coercition externe, à subir ses volontés. Il n’y a pas d’État qui ne soit plongé dans le milieu plus vaste formé par l’ensemble des autres États, c’est-à-dire qui ne fasse partie de la grande communauté humaine et qui ne soit pas sujet à quelques égards ».⁠[161]

Comme la moralité de l’individu se caractérise par la discipline et l’attachement aux groupes sociaux, les États doivent tenir compte des « forces morales », la modération, le respect des contrats internationaux , le refus de recourir à la guerre et de la « communauté humaine » qui oriente les relations entre États : « Il y a une conscience universelle et une opinion du monde à l’empire desquelles on ne peut pas plus se soustraire qu’à l’empire des lois physiques ; car ce sont des forces qui, quand elles sont froissées, réagissent contre ceux qui les offenses. Un État ne peut se maintenir quand il a l’humanité contre soi. »[162]

Toutefois, cette communauté humaine n’est pas une société constituée. Seul l’État national est une société achevée. L’humanité est une société inorganique. C’est donc à l’État qu’il revient de jouer un rôle pacificateur : « pour que toute contradiction disparaisse, pour que toutes les exigences de notre conscience morale soient satisfaites, il suffit que l’État se donne comme principal objectif, non pas de s’étendre matériellement au détriment de ses voisins, non d’être plus fort qu’eux, mais de réaliser dans son sein les intérêts généraux de l’humanité, c’est-à-dire d’y faire régner plus de justice, une plus haute moralité. (…) De ce point de vue toute rivalité disparaît entre les différents États ; et, par suite, toute antinomie entre cosmopolitisme et patriotisme. »[163]

Il n’empêche que le rêve se poursuit de constituer tout de même, d’une manière ou d’une autre, une sorte de société internationale.

Ainsi, en 1926, à Vienne, a lieu le Congrès constitutif de l’Union Paneuropéenne rassemblant des personnalités de 24 pays comme E. Herriot⁠[164], Aristide Briand⁠[165], Léon Blum⁠[166], Thomas Mann⁠[167], Sigmund Freud⁠[168], Paul Claudel⁠[169], Jules Romains⁠[170], etc. On y discuta du projet plus ou moins fédéraliste de Coudenhove-Kalergi et fut voté le Manifeste paneuropéen énonçant les grandes lignes d’une « organisation fédérative de l’Europe ».

Aristide Briand qui fut Président d’honneur de Paneurope, un des artisan des accords de Locarno, en 1929⁠[171], alors Ministre des Affaires étrangères de la République française, adresse aux chancelleries des 27 États européens un Memorandum sur l’organisation d’un régime d’union fédérale européenne[172] : il suggère, sur le modèle de la Société des nations⁠[173], une conférence des représentants de tous les gouvernements avec un organe exécutif et un secrétariat mais ni assemblée des peuples, ni limitation des souveraineté nationales. Ce memorandum fut rejeté par les pays destinataires à l’exception de la Bulgarie et de la Yougoslavie. L’évolution politique de l’Allemagne empêcha le mouvement de poursuivre son chemin mais Coudenhove-Kalergi avait tout de même réussi à sensibiliser toute une élite à l’idée d’unification européenne. Après la guerre, en 1947, il devint secrétaire général de l’Union parlementaire européenne qu’il avait créée et, de 1952 à 1965, il fut président d’honneur du Mouvement européen.

Le rapprochement qui s’opère en Europe est contemporain des Conférences et conventions de La Haye (1899 et 1907), de la création de la Société des Nations en 1919, puis de l’Organisation des Nations-Unies en 1945 et de la prolifération d’organisations internationales qui œuvrent, d’une manière ou d’une autre, en faveur de la paix et dont nous devrons reparler.

Comme on le constate, à la fin de ce long parcours, les incessantes guerres européennes et la menace turque ont jadis suscité le désir d’unir les nations du continent d’autant plus que ces nations étaient chrétiennes. La menace extérieure s’estompant, le rêve a subsisté, nourri par le sentiment que la paix et l’union favoriseraient le commerce et l’économie⁠[174]. La déchristianisation relative de l’Europe n’a pas ralenti le mouvement qui a commencé à prendre corps après la seconde guerre mondiale⁠[175] avec des hauts et des bas certes mais avec de plus en plus de détermination. Parallèlement, nous verrons que des mouvements existent aussi en Afrique et en Amérique latine pour établir de plus en plus de liens et de coopération entre les différents pays. Nous savons aussi que le XXe siècle a vu naître des organisations internationales qui, à l’échelle de la planète, tentent dans un domaine ou l’autre de coordonner, de rassembler les hommes autour de projets communs.⁠[176]

La question est de savoir si les structures politiques nationales, continentales ou intercontinentales suffisent à garantir un maximum de paix entre les hommes. L’histoire et l’actualité nous montrent que non. Les structures politiques n’empêchent pas la violence individuelle et collective. L’état démocratique a été confronté à la violence régionaliste en Espagne ; la construction européenne n’a pas empêché les durs conflits dans les pays de l’ex-Yougoslavie ; l’ONU n’a pas pu éviter qu’éclatent des dizaines et dizaines de conflits aux quatre coins du monde entre des états qui avaient reconnu et reconnaissent son autorité.

Les structures politiques n’empêchent ,pas la violence et collective de renaître sous des formes nouvelles. Les guerres de conquêtes ont cédé la place à des guerres idéologiques, ethniques et les pouvoirs semblent impuissants face à l’épidémie terroriste qui frappe aveuglément au cœur des plus sages démocraties. La violence semble toujours précéder les lois qui tentent de la contenir. Peut-être faut-il davantage que des chartes, déclarations ou autres pactes

Ne faut-il pas aussi garder le souci que des sages eurent de moraliser la guerre, d’en définir les justes causes et le bon usage ? Ce fut le cas d’Aristote, de Cicéron ou encore des théologiens chrétiens, nous le verrons. Avant eux et après eux, on trouve un peu partout des recommandations de bienveillance, de courtoisie ou de modération dans la conduite des guerres. Mais on s’est rendu compte aussi qu’il fallait « pallier l’incertitude et l’inefficacité des normes de la moralité »[177] en faisant appel à des règles de droit et à un dispositif juridique. C’est l’essentiel de la thèse de Kant.⁠[178]

Kant ne croyait pas la paix perpétuelle possible mais faisait un devoir d’y travailler. Le philosophe et sociologue allemand Max Scheler⁠[179], lui, croyait la paix perpétuelle possible. Elle doit être l’objet d’une foi fervente car, non seulement, elle correspond aux vœux des plus grandes civilisations de l’humanité mais, de plus, la guerre n’est pas dans l’essence de la nature humaine. Toutefois, toujours selon Scheler, cette idée se heurte à des conceptions de la vie et du monde si différentes qu’il y a finalement plusieurs sortes de pacifisme dont aucune n’est satisfaisante. Toutes s’accordent pour dire non à la guerre mais elles sont plus attachées à des intérêts particuliers à la valeur de la paix.⁠[180] L’optimisme de Scheler, après les horreurs de la guerre 14-18, est finalement bien désespérant.

Mais son analyse nous amène à nous poser la question : ne faut-il pas conjuguer plusieurs facteurs : la morale⁠[181] (la religion ?) le droit et la culture ? Ou plus simplement le droit et la culture au sens le plus large des termes ?

Sur le plan juridico-politique, nous avons découvert, à travers les plans de paix étudiés, trois constantes : l’affirmation de la force du droit, l’idée fédérative et la justice d’un pouvoir arbitral.⁠[182]

La force du droit s’affirme contre l’état de nature, contre l’anarchie des tendances et des constitutions. Ainsi, l’article 38 du statut de la Cour internationale de Justice⁠[183] renvoie à « des principes généraux de droit reconnus par les nations civilisées ». Principes généraux qui ne sont pas nécessairement reconnus ni interprétés de la même manière par tous.

L’idée fédérative ou confédérative invite à la création d’institutions internationales qui doivent entraîner la coopération et la solidarité de peuples différents. Institutions qui doivent marier souveraineté et ordre international.

La justice d’un pouvoir arbitral lorsqu’un différend surgit entre États.

Dans cette triple optique, les réalisations ne manquent pas⁠[184]. Nous aurons plus loin à nous interroger sur leurs forces et leurs faiblesses mais elles sont précieuses et nous devons tout faire pour les améliorer.

Toutefois, en amont, comme il est indéniable que les guerres ont, chaque fois, stimulé, surtout à l’époque contemporaine, en raison de leurs horreurs, le désir de paix⁠[185], nous devons nous interroger sur les conditions culturelles de la guerre ou de la paix. S’il y a des idées qui font dresser le poing, quelles sont celles qui apaisent et font tendre la main ? Quekls sont leurs fondements, leurs conditions d’efficacité ? Font-elles « violence » à notre nature ou, au contraire, sont-elles susceptibles d’épanouir nos aspirations les plus profondes ?

Telle est la question que nous allons aborder.


1. Mourre. Les historiens relèvent quatre guerres sacrées pour le contrôle du temple d’Apollon. Les deux dernières (46 et 36 av. J.-C.) eurent comme conséquence l’intervention de Philippe de Macédoine qui finalement envahi la Grèce.
2. Vers 1250-1321.
4. 1265-1321.
5. Nous pourrions dire « laïque », dans le bon sens du terme.
6. Dante a montré que, de la famille au royaume, en passant par le village et la cité, il faut toujours une personne qui règle et gouverne.
7. A l’époque, le monde s’identifie à l’Europe.
8. Toutes les citations sont extraites de Europe, L’épure d’un dessein, Conseil de l’Union européenne, 2006, pp. 40-46.
9. 1420-1471. Issu d’une famille hussite, il prit la tête des hussites modérés ou utraquistes. Elu roi en 1458, il promit d’embrasser la foi catholique, ce qu’il ne fit jamais, mais œuvra pour la cohabitation des deux confessions. Il fut déclaré hérétique en 1466. Rappelons que Jan Huss qui s’inspira largement de l’œuvre de John Wycliff était mort sur le bucher en 1415.
10. Ce Traité commence par ces mots : « ...par le désir de voir cesser les guerres, pillages, désordres, incendies et massacres qui (…) ont investi presque de toutes parts la Chrétienté même, (…) désireux donc que tant de méfaits prennent fin et soient extirpés en profondeur, (…) nous avons décidé de sceller dans la forme qui suit un pacte établissant union, paix, fraternité et concorde inébranlables, pour la vénération de Dieu et la sauvegarde de la foi à jamais et à perpétuité, pour nous, nos héritiers et nos successeurs à venir. » (Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 54).
11. Cf. http://archiv.radio.cz Rencontres littéraires du samedi 2 novembre 2002.
14. Le Nouveau Cynée ou Discours d’État, d’Emeric Crucé, présenté par Alain Fenet et Astrid Guillaume, Presses universitaires de Rennes, 2004. Cynéas fut le conseiller de Pyrrhus, roi d’Epire (v. 319-272 av. J.-C.). Il encouragea, en vain, Pyrrhus assoiffé de conquêtes à abandonner la guerre et à profiter de l’existence « puisque, de toute façon, la guerre se faisant pour avoir la paix, il serait condamné au repos après ses conquêtes. » (Cf. Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 72). Le conseiller Cynéas est évoqué par Plutarque (Vies, VIII, Pyrrhus) et a inspiré Rabelais (Gargantua, XXXIII) et Montaigne (Essais, I, 42).
15. Il écrit à ce propos : « je confronte ces deux peuples (chrétien et musulman), pour ce qu’ils sont par manière de dire ennemis naturels, et ont divisé presque tout le monde en deux parties, à cause de la diversité de leurs religions, tellement que s’ils se pouvaient s’accorder, ce serait un grand acheminement pour la paix universelle. Car le Prince chrétien se voyant en paix avec le Mahométan s’accorderait encore plus volontiers avec un autre de sa religion, et le Grand Seigneur étant d’accord avec les chrétiens se rendrait plus facile au roi de Perse ou de Tartarie. » (Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 72).
16. 1560-1641.
17. A l’origine, ce Grand Desseyn se trouve inséré dans les Mémoires des sages et royales Economies d’État, domestiques, politiques et militaires de Henry le Grand, chez Augustin Courbe, en 1662. On publia séparément en 1788 le Projet politique du duc de Sully, ministre d’Henry IV contenant une correspondance avec la reine d’Angleterre Elisabeth 1er. Cf. http://perso.orange.fr/louis.jourdan/europe/reveeurope.html et Construction européenne (www.univ-rouen.fr/servlet/com.univ.utils.)
18. En fait, Sully propose de remodeler l’Europe pour qu’elle comporte « quinze puissances de poids comparable » : dans les six dominations électives on range les États pontificaux plus le Royaume de Naples pris à l’Autriche, l’Empire réduit à l’Allemagne et à l’Autriche et la Bohême détachée de l’Autriche ; dans les six dominations héréditaires, la Suède et la Norvège sont regroupées ; enfin dans les trois « républiques », l’Italie ne comprend pas les États pontificaux, ni Venise, ni la Lombardie, quant à la République belge elle regroupe les dix-sept provinces des Pays-Bas détachées de la maison d’Autriche. (Cf. Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 83)
19. J.-J. Rousseau reprochera à ce projet son intention secrète : abaisser la puissance espagnole. (Cf. note ci-dessous sur le Projet de l’Abbé de Saint-Pierre, op. cit., pp. 449-450).
20. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 97.
21. 1592-1670. Pédagogue et théologien tchèque dont la pensée a été influencée par divers courants, hussite, calviniste, rationaliste, utopique et ésotérique. A la fin de sa vie, il fut évêque de l’Unité des Frères de Bohême-Moravie.
22. Cette œuvre philosophique, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, considérée comme la plus importante est divisée en 7 parties dont 4 sont inachevées.
23. C’est pour cette raison et parce qu’il fut un réformateur pédagogique et l’auteur de nombreux manuels d’enseignement, que l’Union européenne patronne depuis 2002 un « projet Comenius » qui « vise à promouvoir la coopération dans le cadre européen entre les établissements participants, à encourager les relations entre élèves et la mobilité des enseignants, à développer l’ouverture d’esprit et la tolérance, clés d’une Europe solide, mais aussi à l’utilisation et la perfection des différentes langues. Le projet met l’accent sur l’aide aux catégories défavorisées, la lutte contre l’échec scolaire et la prévention de l’exclusion. » Pour Comenius « tout doit être enseigné à tout le monde ». Non pas qu’on doive tout apprendre mais il s’agit d’apprendre à bien penser. Tout le monde pourrait accéder directement aux textes sacrés. Non seulement la raison (ratio), les activités de la pensée, doivent être cultivées mais aussi le travail manuel (operatio). Il faudrait privilégier la géographie, l’histoire, la biologie, l’éducation artistique plutôt que le latin. Tous doivent accéder à cette éducation, filles et garçons, pauvres et riches, dans un système rationalisé composé de quatre degrés : l’école maternelle pour les plus petits, l’école publique pour les enfants, l’école secondaire pour les adolescents et les académies pour les plus âgés. Il revoit aussi la manière d’enseigner, préconise l’utilisation d’images, (pour le latin, par exemple) et de jeux, la participation des élèves et déconseille la punition corporelle. (Wikipedia) Il a laissé de nombreux ouvrages sur l’apprentissage des langues, de l’histoire, de la religion, de la philosophie.
24. BLIZKOVSKY Petr, De l’ordre universel et de l’harmonie humaine, in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., pp. 94-95.
25. Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 91.
26. 1644-1718. Cf. http://perso.orange.fr/louis.jourdan/europe/reveeurope.html. Il avait acheté, en Amérique, avec l’héritage de son père un territoire de 130.000 km2 pour permettre aux Quakers de vivre en paix.
27. Pour rappel, les quakers estiment que Dieu « parle à l’âme sans intermédiaire et n’a pas besoin de cérémonies, de dogmes ni de rites pour être rencontré, mais de silence et d’écoute ». Ils refusent « l’autorité des Églises, et même de la Bible, pour n’accepter que celle de l’Esprit-Saint. Dieu se révèle directement au cœur de l’homme. Ni ministres, ni cultes, ni sacrements. » (Rel).
28. La capitale est Philadelphie : « amitié fraternelle ».
29. Ses idées laisseront des traces non seulement aux États-Unis mais aussi sur l’Union européenne comme le vote à majorité qualifiée, la présidence tournante et le secrétariat. Il est incontestable aussi que ses conceptions en matière de liberté de conscience et de liberté religieuse ont marqué bon nombre de constitutions libérales. Par contre, il ne fut guère prophète quant à l’utilisation des langues dans l’Assemblée : « Il faut nécessairement, écrivait-il, que ce soit du latin ou du français : le premier serait plus propre pour les jurisconsultes, mais l’autre est plus propre pour les gens de qualité. » (Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 107).
30. Dans le même esprit, on peut citer aussi « Some reasons for an European State » (1710) de John Bellers (1654-1725) ; Ce quaker ami de William Penn ne s’embarrasse pas de considérations juridiques mais insiste sur les conditions morales et religieuses de la paix.
31. 1658- 1743. Il fut plénipotentiaire pour la France aux conférences qui adopteront le Traité d’Utrecht (1713-1715) mettant fin à la guerre de Succession d’Espagne. Il a publié aussi, en 1717, un Projet pour rendre la paix perpétuelle entre souverains chrétiens. Cf. http://perso.orange.fr/louis.jourdan/europe/reveeurope.html et Construction européenne sur www.univ-rouen.fr/servlet/com.univ.utils
32. « Convenons que l’état relatif des puissances de l’Europe est proprement un état de guerre, et que tous les traités partiels entre quelques unes de ces puissances sont plutôt des trêves passagères que de véritables paix, soit parce que ces traités n’ont point communément d’autres garants que les parties contractantes, soit parce que les droits des unes et des autres n’y sont jamais décidés radicalement, et que ces droits mal éteints, ou les prétentions qui en tiennent lieu entre des puissances qui ne reconnaissent aucun supérieur, seront infailliblement des sources de nouvelles guerres, sitôt que d’autres circonstances auront donné de nouvelles forces aux prétendants. » (Extrait du Projet de Paix perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre par Jean-Jacques Rousseau, Citoyen de Genève, Michel Rey, Amsterdam, 1761, p. 21, texte disponible sur books.google.com/books)
33. Il connaissait également l’œuvre de Crucé et de Penn ainsi que les efforts diplomatiques de Leibniz.
34. Op. cit., p. 413.
35. Le Projet propose de rassembler dix-neuf puissances, chacune ayant voix égale. Notons que la Russie est incluse mais non l’empire turc du moins dans le Projet de 1717 qui prévoit l’union des princes chrétiens pour chasser les Turcs d’Europe. Par contre, dans le Projet de 1713, l’abbé envisageait la possibilité d’admettre les turcs comme « associés de l’Union » au nom de la tolérance religieuse.
36. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 131.
37. Il est intéressant de noter cette idée de réglementer le commerce. L’abbé de Saint-Pierre condamne le mercantilisme traditionnel, le libre-échangisme et le dirigisme étatique. (Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 135).
38. Id., p. 133.
39. Le cardinal de Fleury fit cette remarque à l’abbé qui lui avait soumis son projet :  »Vous avez oublié, Monsieur, pour article préliminaire de commencer par envoyer une troupe de missionnaires pour disposer le cœur et l’esprit des princes. » (Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 125).
40. Voltaire notamment avait surnommé l’abbé: « Saint-Pierre d’Utopie ». Voltaire, dans son Dictionnaire philosophique (Garnier-Flammarion, 1964) dénonce avec une ironie féroce les horreurs et le scandale de la guerre (pp. 217-220) mais ne consacre aucun article à la paix. Les Encyclopédistes louent les bienfaits de la paix, énumèrent les cruautés, les absurdités, les méfaits de la guerre mais remarquent également qu’une paix continuelle amolliraient les hommes. Aucun, en tout cas, « ne propose de moyens pour faire régresser la guerre et pour instaurer la paix » (GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 177).
41. Op. cit., p.142.
42. 1646-1716. Philosophe, mathématicien, juriste et diplomate allemand qui, nous le verrons plus loin, a abordé le problème de la paix à travers plusieurs de ses œuvres et dans le cadre de sa philosophie générale.
43. Observations sur le Projet de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre, précédées de la lettre de Leibniz à l’abbé de Saint-Pierre du 7 février 1715. Presses universitaires de Caen, 1993.
44. C’est-à-dire « solvable ».
45. Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 131.
46. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., pp. 139 et 140.
47. Cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 124.
48. De l’inégalité parmi les hommes, in Du contrat social, UGE 10/18, 1963, p. 258.
49. Id., pp. 279-280.
50. De l’inégalité entre les hommes, Première partie, in Du contrat social, Discours sur les sciences et les arts, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, UGE, 10/18, 1963, pp. 280-281. Avant Rousseau, Montesquieu, dans L’esprit des lois (1748), avait contesté aussi l’analyse de Hobbes en écrivant que, dans l’état de nature, « chacun se sent inférieur ; à peine chacun se sent-il égal. On ne chercherait donc point à s’attaquer et la paix serait la première loi naturelle ». (1ère partie, Livre 1er, chapitre II).
51. Id., p. 288.
52. Id., p. 292.
53. Id., p. 307.
54. Id., p. 340.
55. Cf. Montesquieu : « Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse ; l’égalité qui était entre eux, cesse, et l’état de guerre commence.
   Chaque société particulière vient à sentir sa force ; ce qui produit un état de guerre de nation à nation. Les particuliers, dans chaque société, commencent à sentir leur force : ils cherchent à tourner, en leur faveur les principaux avantages de cette société ; ce qui fait entre eux un état de guerre.
   Ces deux sortes d’état de guerre font établir les lois parmi les hommes. » (L’Esprit des lois, Première partie, Livre 1er, chapitre III).
56. Id., p. 346.
57. Id., pp. 346-347.
58. Du contrat social, in op. cit., p. 57.
59. L’état de guerre, Actes Sud, Babel, 2000. Ce texte de quelques pages est le reste d’un ouvrage que Rousseau projetait d’écrire et qui se serait intitulé Principes du droit de la guerre. Avec quelques autres passages, ces pages ont été rassemblées dans les Fragments politiques in Œuvres complètes, III, Gallimard, La Pléiade, 1964.
60. Textes intégraux disponibles sur books.google.com/books
61. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 164.
62. Jugement…​, op. cit., p. 441.
63. Projet, op. cit., p. 439.
64. Jugement…​, op. cit., p. 444.
65. Id., p. 447.
66. Id., p. 454.
67. Id., p. 455.
68. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 170.
69. Id., p. 171.
70. Le XVIIIe siècle connaîtra encore d’autres plans de paix. On peut citer, entre autres, Jakob Heinrich von Lilienfeld ( Penseur et diplomate balte, 1716-1785) qui propose, en 1767, dans Nouvelle construction de l’État en trois livres, une confédération des pays chrétiens d’Europe, la création d’un Congrès de représentants, un désarmement général et surtout la création d’un tribunal arbitral pour le règlement pacifique des conflits. Lilienfeld s’inscrit dans le mouvement d’idées humaniste et émancipateur appelé Aufklärung qui a marqué la philosophie, la littérature, la pédagogie, la politique en Allemagne au XVIIIe siècle. Kant définit ainsi ce mouvement : « L’Aufklärung, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. » (In Dictionnaire international des termes littéraires sur www.ditl.info/arttest).
   Jeremy Bentham (Philosophe et juriste anglais, 1748-1832), dans les Principes du droit international, écrit entre 1786 et 1789, publié en 1843 se pose la question de savoir comment la paix peut être assurée entre les États nations. Sa réponse n’est guère surprenante pour qui se rappelle que l’utilitarisme constitue le fond de la pensée du philosophe anglais. Pour lui, c’est par intérêt que les États s’intéresseront à son plan de paix. Pour lui, il devrait y avoir un « tribunal commun » ou « congrès » ou « diète » composé de deux députés (un titulaire et un suppléant) envoyés par les différentes puissances qui fonctionnerait en complète transparence car toutes les séances seraient publiques. Bentham pense que le recours à la coercition serait rendue inutile par « la diffusion la plus vaste et illimitée » des avis de ce congrès. Bentham croit à la puissance de l’opinion publique pour faire respecter les avis dans la mesure où les peuples y reconnaîtraient leur intérêt et influenceraient la politique de leurs États.(Cf. Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., pp. 151-153).
71. 1724-1804.
72. Nous nous référerons à l’édition Vrin de 1947.
73. Il n’est pas inutile d’attirer l’attention sur le titre allemand : Zum ewigen Frieden : ein philosophischer Entwurf. Le mot « projet » n’apparaît pas. On pourrait plutôt traduire : Vers la paix perpétuelle : une esquisse philosophique.
74. Assemblée des amphyctions. Allusion aux magistrats qui représentaient au congrès de la Grèce les différentes villes de ce pays.
75. Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784, cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 160.
76. Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Aubier, 1947, 4e proposition, p. 64.
77. Id., 7e proposition, p. 69.
78. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., pp. 188-189.
79. « L’équilibre des forces en Europe ressemble à la maison de Swift qu’un architecte avait si parfaitement construite selon toutes les lois de l’équilibre qu’elle s’écroula dès qu’un moineau vint s’y poser : c’est une pure chimère ». (Théorie et pratique, Vrin, 1980, p. 59).
80. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 204.
81. Anthropologie du point de vue pragmatique, Vrin, 1994, p. 170.
82. Sur le lieu commun : Il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut point, 1793, cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 161.
83. KANT E., Projet de paix perpétuelle, 1795, Vrin, 1947.
84. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 210.
85. Op. cit., pp.3-12. Il est clair que Kant condamne les pratiques machiavéliques c’est-à-dire les pratiques qui placent la raison d’État au-dessus des règles de la morale.
86. « Cette Idée de la raison d’une communauté pacifique complète, sinon encore amicale de tous les peuples sur la terre qui peuvent nouer entre eux des rapports effectifs, n’est pas un principe philanthropique (éthique), mais un principe juridique. » (Doctrine du Droit, première partie de Métaphysique des mœurs, Vrin, 1986, § 59).
87. Id., p. 13. Kant reprend l’idée de Hobbes : l’homme est naturellement agressif.
88. Cf. MORNE Jacqueline, La paix perpétuelle : une utopie ? Introduction à la lecture du livre de Kant : Vers la paix perpétuelle, p. 3, texte disponible sur http://pierre.campion2.free.fr.
89. KANT, op. cit., p. 15. Par gouvernement républicain, Kant entend un gouvernement représentatif où pouvoir exécutif et pouvoir législatif sont séparés (p. 19). Pour Kant, la démocratie est un despotisme dans la mesure où la volonté générale s’oppose à la volonté particulière établissant « une sorte de tyrannie du collectif sur l’individuel » (CARFANTAN Serge, Philosophie et spiritualité, E. Kant Projet de paix perpétuelle, 2003, disponible sur http://sergecar.club.fr)
90. Id., p. 22.
91. Id., p. 25.
92. L’alliance de paix diffère du traité de paix : « celui-ci veut simplement terminer une guerre, tandis que l’alliance de paix prétend terminer pour toujours toutes les guerres. » (p. 26) Cette « alliance de paix » qui n’est pas une république mondiale, serait garantie par des institutions qui garantiraient la sécurité à tous les états, y compris les plus faibles : « Alors tous, même les plus petits, pourraient attendre leur sécurité et leurs droits non de leur propre force et de leur propre appréciation de leurs droits, mais seulement de cette grande société des nations, de la réunion de leurs puissances et d’un jugement d’après les lois issues de la réunion de leur volonté. » (KANT E., Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 7e proposition, Bordas, 1988).
93. KANT, op. cit., p. 26. Ailleurs, Kant écrit : « Le chiliasme philosophique qui espère un état de paix fondé sur une société des nations, c’est-à-dire sur une république mondiale, est universellement tourné en dérision comme un songe creux, tout autant que le chiliasme théologique qui attend l’achèvement de l’amélioration morale de tout le genre humain. » (La religion dans les limites de la simple raison, Alcan, 1913, p. 55). Le chiliasme désigne, à l’origine, la doctrine de ceux qui pensaient qu’après le jugement universel, les prédestinés demeureraient mille ans (khilioi) sur la terre et y jouiraient de toutes sortes de plaisir. Ici, le mot désigne simplement le rêve d’un âge d’or.
94. Id., p. 29.
95. Id., pp. 30-31.
96. Id., p. 43.
97. Id., pp. 44-45.
98. Id., p. 46.
99. Id., p. 47.
100. Id., p. 48.
101. Id., p. 48. Cette idée d’une finalité de la nature (d’une Providence), rend, d’une part, le monde pensable : « Car si nous abandonnons ce principe nous n’avons plus une nature conforme à des lois, mais un jeu de la nature sans finalité, et le hasard désolant remplace le fil conducteur de la raison. » (Idée d’une histoire universelle…​, 1re proposition, op. cit.).d’autre part, cette idée offre une espérance car elle « ouvre une perspective consolante sur l’avenir : l’espèce humaine sera là représentée dans un avenir lointain à l’état où elle se sera elle-même enfin haussée par son travail, là tous les germes que la nature a mis en nous pourront être parfaitement développés et sa destination ici-bas pourra être remplie. » (Idem, 9e proposition). Cette idée théoriquement relative à la pensée de son auteur, est utile dans le champ pratique, dans le domaine moral car « elle énonce les principes a priori de l’action comme exigence absolue. La raison pratique a le pouvoir de prescrire a priori - et non de dériver du cas particulier de l’expérience- des impératifs universels et nécessaires. En tant que telles, les idées de la raison, si elles ne sont pas des savoirs, sont un idéal de l’action.
   A propos de la paix, on ne doit donc pas se demander si elle est empiriquement possible, puisqu’elle est rationnellement nécessaire. La maxime morale « Tu dois donc tu peux », fait que, si elle est nécessaire, la paix doit dans l’action être considérée comme possible, même si elle reste un idéal dont la réalisation est toujours espérée sans jamais être réalisée. La paix perpétuelle (but ultime de tout droit des peuples) est assurément une Idée irréalisable. Mais les principes politiques qui visent ce but, à savoir conclure de telles alliances entre les États, dans la mesure où ils servent à se rapprocher continuellement du but, ne sont pas une Idée irréalisable, mais au contraire, de même que cette dernière est une tâche fondée sur le devoir, par conséquent aussi sur le droit des hommes et des États, ces principes sont assurément réalisables » (Doctrine du Droit, in Métaphysique des mœurs, Garnier-Flammarion, 1994, § 61, p. 177). La paix est le souverain bien politique dont nous avons le devoir de nous rapprocher toujours plus. Si la paix en elle-même, c’est-à-dire universelle et perpétuelle, est un idéal de la raison, sa condition, l’institution du Droit, doit être le principe qui guide toute action politique.
   Cela n’a donc pas de sens de se demander si la paix perpétuelle et une utopie. Elle est à la fois une exigence de la raison, donc un devoir, et la fin (le but et non le terme) de l’histoire, donc une espérance. » (MORNE J., op. cit., pp. 14-15).
   C’est bien ce Kant défend ailleurs encore conception : « Or la raison moralement pratique énonce en nous son veto, irrésistible : il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l’état de nature, ni celle entre nous en tant qu’États, qui, bien qu’ils se trouvent intérieurement en état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois - car ce n’est pas ainsi que chacun doit rechercher son droit. Aussi la question n’est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n’est qu’une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution (peut-être le républicanisme de tous les États ensemble et en particulier) qui nous semble le plus capable d’y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut, vers la quelle tous les États sans exception ont jusqu’à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un vœu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d’y travailler sans relâche, puisqu’elle est un devoir. » (Doctrine du Droit, in Métaphysique des mœurs, op. cit., II conclusion, p. 182).
102. Id., p. 49.
103. Id., p. 51.
104. Id., p. 50.
105. « J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société » (Idée d’une histoire universelle, 4e proposition, op. cit., p. 14.
106. Idée d’une histoire universelle, op. cit., 7e proposition. Kant explique encore ainsi cette action de la nature : « Le moyen dont se sert la nature pour mener à terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la société, dans la mesure où cet antagonisme finira pourtant par être la cause d’un ordre réglé par la loi. J’entends ici par antagonisme l’insociable insociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine. L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme, c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s’isoler) : en effet, il trouve en même temps en lui l’insociabilité qui fait qu’il ne veut tout régler qu’à sa guise et il s’attend à provoquer partout une opposition des autres, sachant bien qu’il incline lui-même à s’opposer à eux. Or, c’est cette proposition qui éveille toutes les forces de l’homme, qui le porte à vaincre son penchant à la paresse, et fait que, poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir, mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers véritables progrès de la rudesse à la culture, laquelle repose à proprement parler sur la valeur sociale de l’homme ; ainsi tous les talents sont peu à peu développés, le goût formé, et même, par le progrès des Lumières, commence à s’établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer notre grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés, et ainsi transformer un accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral. Sans ces propriétés, certes en elles-mêmes peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité, dans une vie de berger d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuel parfaits ; les hommes doux comme les agneaux qui paissent, ne donneraient à leur existence une valeur guère plus grande que celle de leur bétail, ils ne rempliraient pas le vide de la création quant à sa finalité, comme nature raisonnable. Il faut donc remercier la nature pour leur incompatibilité d’humeur, pour leur vanité qui en fait des rivaux jaloux, pour leur désir insatiable de possession et même de domination ! Sans cela toutes les excellentes dispositions naturelles qui sont en l’humanité sommeilleraient éternellement sans se développer. L’homme veut la concorde ; mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre nonchalamment et à son aise, mais la nature le veut, il doit sortir de l’indolence et du consentement oisif, se jeter dans le travail et la peine, pour trouver en retour le moyen de s’en délivrer par sa prudence. Les mobiles naturels qui l’y entraînent, les sources de l’insociabilité et de l’opposition générale d’où naissent tant de maux, mais qui pourtant le poussent à tendre toujours ses forces et à développer davantage ses dispositions naturelles, dévoilent donc bien l’ordonnance d’un sage créateur et non quelque chose comme la main d’un mauvais génie qui aurait gâché son magnifique ouvrage ou l’aurait gâté par jalousie. » (Idée d’une histoire universelle, op. cit., 4e proposition, pp. 13-15).
107. Projet de paix perpétuelle, op. cit., p. 74.
108. « Il va de soi que la supposition de la possibilité de réaliser cette fin, qui n’est qu’un simple jugement théorique et en outre problématique, ne peut être érigée en devoir, car en ceci il n’y a aucune obligation (de croire quelque chose) ; mais agir d’après l’Idée de cette fin, quand bien même il n’existe pas la plus petite vraisemblance qu’elle puisse être atteinte, encore que l’impossibilité de sa réalisation ne puisse pas davantage être démontrée, voilà ce à quoi un devoir nous oblige. » (Doctrine du Droit, in Métaphysique des moeurs, op. cit., Conclusion, p. 237.)
109. _Id., p. 86.
110. CARFANTAN Serge, op. cit..
111. 1762-1814. In Le fondement du droit naturel, PUF, 1984.
112. FICHTE J.G., Nachgelassene Werke, 1835, III, p. 420, cité in PHILONENKO Alexis, Essai sur la philosophie de la guerre, Vrin, 2003, p. 53.
113. FICHTE J.G., op. cit., p. 427, cité in A. Philonenko, op. cit., p. 53.
114. Sämtliche Werke, 1845-1846, VII, p. 462, cité in PHILONENKO Alexis, op. cit., p. 58.
115. N’oublions pas que Fichte a connu l’invasion napoléonienne et que c’est la défaite de la Prusse qui l’a incité à écrire ses fameux Discours à la nation allemande en 1807-1808.
116. Sämtliche Werke, op. cit., p. 467, cité in PHILONENKO Alexis, op. cit., p. 58.
117. 1806-1807.
118. Nachgelassene Werke, op. cit., pp. 228-229, cité in PHILONENKO Alexis, op. cit., p. 62.
119. Id., p. 233 cité in PHILONENKO Alexis, id.
120. « L’Allemand peut posséder une telle volonté, car c’est à son abri que la science est née, et elle s’est déposée en sa langue (…). Seul l’Allemand peut posséder une telle volonté ; car lui seul, grâce à la possession de la science et de l’intelligence du temps qui lui est ainsi devenue possible, peut apercevoir que ceci est la fin la plus immédiate de l’humanité. Cette fin est l’unique fin politique possible ; et par conséquent seul l’Allemand peut être patriote ; lui seul peut à travers les fins de sa nation embrasser l’humanité tout entière ». (Id., p. 234, cité in PHILONENKO Alexis, id., p. 63). « Si l’Allemand ne sauve pas la culture de l’humanité, aucune autre nation européenne ne saura la sauver » (Id, p. 266, cité in PHILONENKO Alexis, id.)
121. Nous suivrons ici l’analyse de ZÖLLER Günter, « Nation commune », L’idée fichtéenne d’une histoire universelle de l’Europe au point de vue cosmopolitique, 2007, texte disponible sur www.europhilosophie.eu.
122. Quelques années auparavant, Fichte avait attribué ce rôle à la franc-maçonnerie. Cf. Philosophie de la maçonnerie, 1802-1803, Vrin, 1995. Cet ouvrage reprend les 12 Lettres à Constant où Fichte développe sa conception de la maçonnerie et le rôle qu’elle doit jouer.
123. ZÖLLER Günter, op. cit., pp. 1-2.
124. CANIVEZ Patrice, qu’est-ce qu’une nation ?, Vrin, 2004, p. 100.
125. PHILONENKO A., op. cit., p. 64.
126. 1764-1832. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., pp. 220-223.
127. 1773-1859.
128. Après les guerres napoléoniennes, il s’agissait de créer un nouvel ordre européen sans se soucier de la volonté des peuples et au profit des princes. C’est ainsi que la Pologne fut soumise au tsar et la Belgique au royaume des Pays-Bas.
129. 1770-1831.
130. Uber die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, Sämtliche Werke, (1802) Glockner, Bd I, pp. 487 et 536, cité par PHILONENKO Alexis, Essai sur la philosophie de la guerre, Vrin, 2003, p. 65. Hegel critique l’« idéal de paix perpétuelle grâce à l’alliance d’États en le rapprochant de l’expérience historique de l’institution de la Sainte Alliance, créée pour arbitrer les différends entre États européens (…). Pour lui un État planétaire unique serait la perte de la liberté politique par perte de la différence. En outre, concrètement, toute alliance ou union (…) d’États constituerait inévitablement un tout distinct des autres et, pour exister comme individualité, il lui faudrait s’opposer à ces autres, « se créer un opposé et engendrer un ennemi «  (…). Hegel n’oppose pas ici la réalité au rêve, et ne veut pas dire qu’on décide d’un ennemi, mais qu’on en trouve dans son action (fût-elle pour la liberté et la paix) et dans les événements. Dès lors que l’altérité est définitive et bonne, elle différencie diversement des États, ou des unions d’États, qui sont étrangers les uns aux autres, exclusifs. Le rapport à d’autres en tant qu’ennemis possibles est constitutif des rapports. Cela ne signifie pas une hostilité et une volonté de destruction, mais simplement la reconnaissance du fait irréductible de la diversité des grands touts et de leurs intérêts (et de la persistance d’inimitiés singulières). » (SOUAL Philippe, Le sens de l’État. Commentaire des principes de la philosophie du droit de Hegel, Bibliothèque philosophique de Louvain, Peeters, 2006, p. 757, note 548. Philippe Soual est Chercheur au Centre de recherche sur Hegel et l’idéalisme allemand de l’Université de Poitiers ).
131. In Principes de la philosophie du droit, (1821). « La lecture des leçons sur la philosophie de l’histoire de Hegel montrent que les guerres ne sont pas le moteur ou l’objet premier de l’histoire. Si elles y ont parfois un rôle important, c’est en tant que moyen pour la liberté ou que crise où celle-ci se joue, comme le montre la formation de l’Europe moderne, à partir de la Réforme (…). Hegel s’intéresse surtout à celles qui ont mis en jeu la formation et le progrès de la liberté des États, ce qu’ont été par exemple celles des Grecs contre les Perses : les « victoires historico-mondiales » des Grecs « ont sauvé la culture et la puissance spirituelle », faisant triompher le principe de la libre individualité, dans la Cité, sur celui de la théocratie orientale, et c’est pourquoi « l’immortelle gloire des Grecs est juste » (…). Les guerres ont lieu en général « là où elles résident dans la nature de la Chose », c’est-à-dire dans la nature des rapports et des États, de sorte que « les semences » en sont durables et « germent à nouveau », entraînant des « répétitions » (…). (SOUAL Ph., op. cit., p. 757, note 550).
132. « Caractère de ce qui est dans l’esprit seulement, ou du moins qui ne peut être connu qu’en tant que phénomène de l’esprit » (Lalande).
133. Sur l’étude scientifique du Droit naturel.
134. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, (1812), Idées, NRF, 1940, § 324.
135. Id., § 325.
136. Id., § 328.
137. SOUAL Ph., op. cit., pp. 753-754.
138. Id., pp. 757-758.
139. En 1915, Emile Durkheim analyse la conduite de l’Allemagne pendant la guerre dans L’Allemagne au-dessus de tout, Armand Colin (disponible sur www.uqac.uquebec.ca). Cette conduite dérive pour lui d’une « certaine mentalité » qu’il étudie à partir de l’ouvrage d’H. von Treitschke, Politik. Durkheim montre qu’à partir du moment où Treitschke considère que « l’État est puissance », qu’il se suffit à lui-même, toute supériorité lui est intolérable. Les seules limitations possibles à la souveraineté de l’État sont celles qu’il consent lui-même quand il s’engage par contrat envers d’autres États. Quant à la guerre, elle n’est pas seulement inévitable, elle est morale et sainte. L’idéal de la paix perpétuelle n’est pas seulement irréalisable ; c’est un scandale moral. Treitschke ne craint pas d’écrire que « le Dieu vivant veillera à ce que la guerre revienne toujours, comme le terrible remède dont a besoin l’humanité ». La guerre en effet est nécessaire à l’existence des États et à la grandeur des individus. (Politik, I, pp. 72-76). L’État, au-dessus de la morale, est tenu d’être fort par les moyens appropriés aux exigences de sa puissance. Cette philosophie morbide explique la violation de la neutralité belge et des conventions de La Haye au mépris du droit des gens et du droit des nationalités.
140. Cf. Humain, trop humain, tome I, (1876-1878), 2001, § 477: « C’est un songe creux de belles âmes utopiques que d’attendre encore beaucoup de l’humanité dès lors qu’elle aura désappris à faire la guerre (voire même de mettre tout son espoir en ce moment-là). Pour l’instant, nous ne connaissons pas d’autre moyen qui puisse communiquer aux peuples progressivement épuisés cette rude énergie du camp, cette haine profonde et impersonnelle, ce sang-froid de meurtrier à la bonne conscience, cette ardeur cristallisant une communauté dans la destruction de l’ennemi, cette superbe indifférence aux grandes pertes, à sa propre vie comme à celle de ses amis, cet ébranlement sourd, ce séisme de l’âme, les leur communiquer aussi fortement et sûrement que le fait n’importe quelle grande guerre : ce sont les torrents et les fleuves alors déchaînés qui, malgré les pierres et les immondices de toutes sortes roulés dans leurs flots, malgré les prairies et les délicates cultures ruinées par leur passage, feront ensuite tourner avec une force nouvelle, à la faveur des circonstances, les rouages des ateliers de l’esprit. La civilisation ne saurait du tout se passer des passions, des vices et des cruautés. -Le jour où les Romains parvenus à l’Empire commencèrent à se fatiguer quelque peu de leurs guerres, ils tentèrent de puiser de nouvelles forces dans les chasses aux fauves, les combats de gladiateurs et les persécutions contre les chrétiens. Les Anglais d’aujourd’hui, qui semblent en somme avoir aussi renoncé à la guerre, recourent à un autre moyen de ranimer ces énergies mourantes : ce sont ces dangereux voyages de découverte, ces navigations, ces ascensions, que l’ont dit entrepris à des fins scientifiques, mais qui le sont en réalité pour rentrer chez soi avec un surcroît de forces puisé dans des aventures et des dangers de toute sorte. On arrivera encore à découvrir quantité de ces succédanés de la guerre, mais peut-être, grâce à eux, se rendra-t-on de mieux en mieux compte qu’une humanité aussi supérieurement civilisée, et par suite aussi fatalement exténuée que celle des Européens d’aujourd’hui, a besoin, non seulement de guerres, mais des plus grandes et des plus terribles qui soient (a besoin, donc, de rechutes momentanées dans la barbarie) pout éviter de se voir frustrée par les moyens de la civilisation de sa civilisation et de son existences mêmes. »
142. 1795-1856. Saint-Simon eut aussi comme secrétaire le philosophe Auguste Comte (1798-1857). Celui-ci proposa, en 1848, la création d’une monnaie européenne.
143. 1781-1832.
144. 1770-1832. Philosophe danois qui exerça de hautes fonctions dans l’État.
145. Cf. Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 197.
146. 1799-1882. Homme de science polonais.
147. Cf. Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 207.
148. 1805-1872. Ce révolutionnaire italien qui travailla en vain à l’unité italienne avant Cavour. Il a influencé des hommes comme Thomas Mann, Romain-Rolland, Woodrow Wilson ou Gandhi. (Cf. FRETIGNE Jean-Yves, Giuseppe Mazzini, père de l’unité italienne, Fayard, 2006).
149. 1796-1865. Homme politique français, socialiste chrétien né à Matagne-la-Petite.
150. 1802-1885.
151. «  Un jour viendra où vous France, vous Russie, vous Italie, vous Angleterre, vous Allemagne, vous toutes, nations du continent, sans perdre vos qualités distinctes et votre glorieuse individualité, vous vous fondrez dans une unité supérieure et vous constituerez la fraternité européenne. Un jour viendra où les boulets et les bombes seront remplacés par les votes, par le suffrage universel des peuples, par le véritable arbitrage d’un grand Sénat souverain, qui sera à l’Europe ce que le parlement est à l’Angleterre, ce que la Diète est à l’Allemagne, ce que l’Assemblée législative est à la France…​ Un jour viendra où l’on verra ces deux groupes immenses : les États-Unis d’Amérique, les États-Unis d’Europe, placés en face l’un de l’autre, se tendant la main par-dessus les mers, échangeant leurs produits, leur commerce, leur industrie, leurs arts, leur génie. Et ce jour-là, il ne faudra pas quatre cents ans pour l’amener, car nous vivons dans un temps rapide. Nous vivons dans les courants d’événements et d’idées les plus impétueux qui aient encore entraîné l’humanité, et à l’époque où nous sommes, une année fait parfois l’ouvrage d’un siècle…​ ». Actes et paroles, tome I, in Politique, Laffont, 2002, p. 160, cité in GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 223. Cf. également Construction européenne sur www.univ-rouen.fr/servlet/com.univ.utils.
152. 1823-1892.
153. 1881-1942. Ecrivain autrichien naturalisé anglais
154. La tour de Babel, 1917, cité in Europe, L’épure d’un dessein, op. cit., p. 210.
155. Cf. infra l’analyse du livre de DURKHEIM Emile, L’Allemagne au-dessus de tout, Armand Colin, 1915 (version numérique disponible sur www.uqac.uquebec.ca, p.42). Durkheim a aussi écrit en collaboration avec Ernest Denis, Qui a voulu la guerre ? (1915), Kimé, 1998, à partir de documents diplomatiques.
156. Ouvrage publié en 1895 et republié aux PUF en 1999.
157. Cf. également CANGUILHEM Georges, Le normal et le pathologique, PUF, 1966.
158. Les règles de la méthode sociologique, p. 64 disponible sur http://classiques.uqac.ca/classiques
159. RAMEL Frédéric, Les relations internationales selon Durkheim : un objet sociologique comme les autres, in Etudes internationales, vol. 35, n°3, 2004, pp. 495-514, disponible sur http://id.erudit.org/iderudit/009908ar, p. 12).
160. Pacifisme et patriotisme, in Bulletin de la société française de philosophie, VIII, 1908, pp. 44-67 (disponible sur www.uqac.uquebec.ca).
161. L’Allemagne au-dessus de tout, op. cit., p. 42.
162. Id..
163. L’éducation morale, op. cit., p. 65 (cité par RAMEL Fr., op. cit., p. 16).
164. 1872-1957. Homme politique français du Parti radical.
165. 1862-1932. Homme politique et diplomate français, Prix Nobel de la Paix en 1926. La loi de séparation des Églises et de l’État, en 1905, doit plus à ce socialiste laïciste qu’à Emile Combes.
166. 1872-1950. Homme politique français socialiste.
167. 1875-1955. Ecrivain allemand, Prix Nobel de littérature en 1929. Auteur notamment de La mort à Venise et La montagne magique.
168. 1856-1939. Inventeur de la psychanalyse.
169. 1868-1955. Ecrivain français.
170. 1885-1972. Ecrivain français.
171. Accords entre la Grande-Bretagne (Austen Chamberlain), l’Allemagne (Gustav Stresemann), la Belgique (Emile Vandervelde), l’Italie (Benito Mussolini), la Pologne (Alexander Skrzynski), la Tchécoslovaquie (Edvard Benes) et la France (Aristide Briand.) qui reconnaissent les frontières occidentales de l’Allemagne qui accepte la perte de l’Alsace-Lorraine et de la région d’Eupen-Malmédy.
172. C’est un ami d’Aristide Briand, le diplomate Alexis Léger (c’est-à-dire le poète Saint-John Perse) qui rédigea ce Memorandum.
173. Elle fut créée en 1920, à l’initiative du président américain W. Wilson pour le maintien de la paix mondiale et le développement de la coopération entre les peuples. Elle transmit ses biens et ses fonctions, en 1946, à l’Organisation des Nations Unies mais, depuis 1926 déjà, cette Société des nations s’était montrée impuissante face au nationalisme agressif et conquérant du Japon, de l’Allemagne, de l’Italie et de l’URSS.
174. Comme le Traité de commerce franco-anglais de 1860. Sans énumérer les traités commerciaux qui furent signés, on peut évoquer la figure du ministre français radical Joseph Caillaux partisan d’une Europe basée sur la solidarité économique et financière et le libre-échange européen, sans la Grande-Bretagne (Commonwealth) mais avec l’Afrique comme « soubassement ». Joseph Caillaux (1863-1944) fut notamment inspecteur et ministre des finances. Sa femme assassina le directeur du Figaro, Gaston Calmette, responsable d’une campagne de presse diffamatoire. Après la guerre de 14-18, il fut emprisonné sur l’ordre de Georges Clémenceau pour « intelligence avec l’ennemi » puis amnistié. On ne retiendra que l’accusation d’aide involontaire par ses propos, ses contacts et son opposition politique.
175. Au XXe siècle sont apparus des projets d’union populistes nés souvent dans la mouvance de mouvements d’extrême-droite. On parle d’Europe des patries, des Régions et minorités, des ethnies ou des peuples. Outre le Nouvel ordre européen d’Adolf Hitler (qui est aussi le nom d’un mouvement d’extrême-droite raciste et pan-européen qui fut actif entre 1950 et 1970), on range dans cette catégorie Pierre Drieu La Rochelle (1893-1945) qui s’exprime dans L’Europe contre les patries (1931) et Le Français d’Europe (1944) pilonné puis réédité en 1994. On cite aussi l’autonomiste breton Yann Fouéré (1910) animateur de Peuples et frontières (revue fondée en 1937) qui écrit en 1968 L’Europe aux cent drapeaux. Yann Fouéré fut condamné, en 1946 par contumace pour collaboration et en 1975 pour avoir participé à des attentats. Un autre autonomiste fut François Fontan fondateur du Mouvement autonomiste occitan en 1967. Saint-Loup, pseudonyme de Marc Augier (1908-1990) s’inspira du « non pangermanisme » de la Waffen SS. Quant à Jean Thiriart, il fut membre de l’association culturelle wallonne AGRA (Amis du grand Reich allemand), il défendait une vision très jacobine de l’Europe dans Un empire de 400 millions d’hommes : l’Europe (1964). Ces mouvements régionalistes ou nationalistes européens prônent l’émiettement ou le centralisme. Aujourd’hui le régionalisme, entendu comme une « balkanisation » de l’Europe, est la tendance la plus répandue dans certains milieux catalans, basques, écossais, flamands, bretons, provençaux. Pensons aussi à la situation dans l’ex-Yougoslavie. Nous reviendrons sur ce phénomène d’émiettement nationaliste qui parfois veut s’inscrire dans un fédéralisme des régions et non des États, projet soutenu par l’Union fédéraliste des communautés ethniques en Europe (UFCE) qui succéda à l’Union fédéraliste des communautés et régions européennes (UFCRE) fondée en 1949 . Elle prétend représenter 300 minorités en Europe. Pour la France, parmi les membres titulaires : le Comité d’Action régionale de Bretagne et parmi les membres associés: POBL Evit Breizh Dizalc’h ; Elsab-Lotrhingischer Volksbund ; Michiel de Swaenkring. Pour la Belgique une institution étatique : Regierung der Deutschsprachtigen Gemeinschaft.
176. Citons : Organisation des États d’Amérique (OEA) ; Organisation de l’Unité africaine (OUA) ; Organisation du Traité de l’Atlantique Nord (OTAN), Fonds monétaire international (FMI), Organisation mondiale de la santé (OMS) ; Banque internationale pour la reconstruction et le développement (BIRD) ; Organisation de coopération et de développement économique (OCDE) ; Union internationale des communications (UIT) ; Agence internationale de l’énergie atomique (AIEA) ; Organisation des nations-Unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO) ; Organisation météorologique mondiale (OMM) ; UNICEF ; etc..
177. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 82.
178. On peut citer deux grands prédécesseurs : GROTIUS Hugo, De jure belli ac pacis (1625) et PUFENDORF Samuel, De jure naturae et gentium, 1672.
179. 1874-1928. Cf. L’idée de paix et le pacifisme, (1927) Aubier, 1953. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., pp. 227-230.
180. Scheler distingue huit formes de pacifisme : le pacifisme individuel, héroïque, individualiste manque d’efficacité pratique ; le pacifisme chrétien catholique est trop romantique et le protestant trop divisé ; le pacifisme économique, libéral stimule l’impérialisme économique et la course aux armements ; le pacifisme juridique que nous avons rencontré constamment lors de notre parcours historique, croyant à la force du droit, conduit à un échec car lui manque les moyens de l’appliquer ; le pacifisme socialiste ou communiste suscite la violence ; le pacifisme impérialiste et le pacifisme de la grande bourgeoisie capitaliste sont le contraire de la non-violence ; quant au pacifisme cosmopolitique il est nostalgique d’un passé idéalisé.
181. Nous avons vu combien Durkheim insistait sur ce point.
182. Cf. GOYARD-FABRE S., op. cit., p. 233.
183. Elle a été mise en place en 1946 conformément à l’article 92 de la Charte des Nations Unies. Elle a son siège à La Haye et a succédé à la Cour permanente de Justice internationale créée en 1920 conformément à l’article 14 du pacte de la SDN. (Mourre)
184. Le XXe siècle a vu apparaître quantité d’organismes politiques, juridiques, économiques, humanitaires qui tendent à nous prouver que les hommes, malgré les guerres et les conflits persistants, ont la volonté de trouver toujours plus de moyens d’établir entre eux la coopération, la solidarité et l’entente. Citons:
   Conférences et Conventions de La Haye en 1899 puis en 1907 ;
   Société des nations en 1919 et sa Cour permanente de justice internationale ;
   Le pacte Briand-Kellog en 1928
   Organisation des nations Unies en 1945 et son Conseil de sécurité ;
   Union européenne née dans les années 1950 avec ses institutions, Commission, Conseil, parlement, Cour de justice, Cour des comptes, Banque centrale,, etc.. ;
   Organisation des États d’Amérique (OEA) ;
   Organisation de l’Unité africaine (OUA) ;
   Organisation du Traité de l’Atlantique Nord (OTAN) ;
   Fonds monétaire international (FMI) ;
   Organisation mondiale de la santé (OMS) ;
   Banque internationale pour la reconstruction et le développement (BIRD) ;
   Organisation de coopération et de développement économique (OCDE) ;
   Union internationale des communications (UIT) ;
   Agence internationale de l’énergie atomique (AIEA) ;
   Organisation des nations unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO) ;
   Organisation météorologique mondiale (OMM) ;
   Fonds des nations Unies pour l’enfance (UNICEF) ;
   Organisation des nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO) ;
   etc…​
185. Cf., par exemple, DUFRASNE Jean, Le pacifisme, PUF, Que sais-je, 1995.
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