⁢a. Proudhon

Par le fait même, elle dissout la contradiction à laquelle furent confrontés de nombreux et généreux penseurs modernes. Pour Proudhon⁠[1], par exemple, « la propriété, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire, et c’est par cette raison même qu’elle est quelque chose. En effet : la propriété est le droit d’occupation, et en même temps le droit d’exclusion.

La propriété est le prix du travail ; et la négation du travail.

La propriété est le produit spontané de la société, et la dissolution de la société.

La propriété est une institution de justice ; et la propriété c’est le vol. »[2]

Cette dernière expression a fait florès mais on a oublié que la position de Proudhon est bien plus nuancée que celle de Marx⁠[3]. Elle se perd malheureusement dans une omniprésente rhétorique romantique et s’édifie sur une philosophie peu rigoureuse. Il n’empêche que, clairement, Proudhon rejette à la fois le modèle capitaliste et le modèle communiste⁠[4]. Déjà en 1840, Proudhon conclut son étude sur la propriété en écrivant : « La communauté cherche l’égalité et la loi ; la propriété, née de l’autonomie de la raison et du sentiment du mérite personnel, veut sur toutes choses l’indépendance et la proportionnalité.

Mais la communauté, prenant l’uniformité pour la loi, et le nivellement pour l’égalité, devient tyrannique et injuste ; la propriété, par son despotisme et ses envahissements, se montre bientôt oppressive et insociable.

Ce que veulent la communauté et la propriété est bon ; ce qu’elles produisent l’une et l’autre est mauvais. Et pourquoi ? parce que toutes deux sont exclusives, et méconnaissent, chacune de son côté, deux éléments de la société. La communauté repousse l’indépendance et la proportionnalité ; la propriété ne satisfait pas à l’égalité et à la loi. »[5]

Pour bien comprendre sa position, il faut tenir compte du contexte historique et du sens donné par l’auteur au mot propriété. Proudhon, seul théoricien « socialiste » issu du peuple, conscient des bouleversements apportés par la Révolution en matière de propriété, s’en prend à « la reconnaissance législative d’un droit absolu de disposition, accordé à tout propriétaire »[6]. Quand il écrit que « la propriété est impossible »[7], -ce qui paraît une aberration puisque la propriété existe de tout temps- il veut dénoncer « l’inaptitude de la propriété » -dans le sens donné- « à réaliser le principe de justice qu’on veut lui attribuer comme fondement »[8]. Au concept de « propriété » né de la Révolution⁠[9], il opposera l’idée de « possession ». Dans l’histoire, il y a eu plus de possesseurs que de propriétaires : « Le très petit nombre est arrivé à la propriété. Puis quand la classe propriétaire s’est multipliée, tout aussitôt la propriété, accablée d’impôts et de servitudes (…) s’est trouvée en dessous de l’ancienne possession (…). Nous voyons une foule de propriétaires, grands et petits, fatigués et déçus, faire argent de leur patrimoine et se réfugier, qui dans le trafic, qui dans les emplois publics, qui dans le salariat. La Révolution aurait pu simplement bien réglementer la possession, « le sens commun n’indiquait rien de plus ; les masses n’eussent pas demandé davantage. Il n’en a rien été cependant ; la déclaration de 1789, en même temps qu’elle a aboli le vieux régime féodal, a affirmé la propriété ; et la vente des biens nationaux a été faite en exécution »[10]. A l’opposé du propriétaire fort de son « droit absolu », le possesseur est surtout conscient de ses devoirs, de sa responsabilité vis-à-vis de la terre et vis-à-vis de sa famille. Le possesseur ne vend pas son bien, ne le partage pas, il en use en « bon père de famille »: « L’hérédité s’en suit, non point comme une prérogative , mais plutôt comme une obligation de plus imposée au possesseur. On comprend que le partage du sol étant fait surtout en vue des familles, ce n’est pas parce que le droit du détenteur est absolu qu’il transmet la possession ; c’est au contraire parce que ce droit est restreint que le possession est héréditaire »[11]. Ce passage peut nous rappeler comment l’héritage était présenté dans l’Ancien testament : « Le mot héritage (nahâtâ) ne désigne pas une chose, un objet que l’on possède, mais représente plutôt une relation du possesseur à la terre. (…) On ne peut d’ailleurs pas parler de succession au sens strict, mais plutôt de continuation familiale. Les héritiers continuent et prolongent tous les pères de la lignée, la bayit (Mi 2, 2), comme en une ligne vivante, unique et jamais interrompue. Cela explique que les biens familiaux par lesquels la famille se rattache à la terre doivent être gradés intacts d’une génération à l’autre. Dans ce cadre, il ne s’agit pas de succéder à son prédécesseur en tant que possesseur d’un bien, mais de succéder à quelqu’un dans la garde et la gestion d’un bien qui appartient au groupe auquel la divinité l’a donné. L’usage, le « droit » met donc l’accent sur la continuité. La terre ne sort pas de la famille. »[12] C’est peut-être à cause de cette proximité, que le sociologue Georges Sorel⁠[13] n’hésite pas à rapprocher, sur ce point, Proudhon et Frédéric Le Play⁠[14] dont nous avons déjà eu l’occasion de parler.

Il est vrai que, dans sa tentative, de résoudre les contradictions signalées à propos de la propriété, Proudhon, de temps à autre, car sa pensée est un peu fluctuante, se rapproche de la position sociale chrétienne qui marie le principe de la destination universelle des biens et l’espace de liberté offert par la propriété individuelle. Toutefois, la solution de Proudhon, le mutuellisme⁠[15] et le fédéralisme⁠[16], fait davantage penser à l’autogestion dont nous parlerons dans le chapitre suivant. L’idée de Proudhon étant finalement de rendre à la propriété sa force libératrice: « Pour revenir à la pensée fondamentale de ce livre[17] (…) la propriété, en s’entourant des garanties qui la rendent à la fois plus égale et plus inébranlable, sert elle-même de garantie à la liberté et de lest à l’État. La propriété consolidée, moralisée, entourée d’institutions protectrices, ou pour mieux dire, libératrices, l’État se trouve élevé au plus haut degré de puissance en même temps que le gouvernail reste aux mains des citoyens ».⁠[18]

En définitive, au delà de la nostalgie de la propriété agricole familiale qui oriente toute la conception proudhonienne, au delà donc de cette vision sociologique et historique, la justification ultime ce la propriété est politique et non philosophique : « La justification de la propriété, que nous avons vainement demandée à ses origines, nous la trouvons dans ses fins : elle est essentiellement politique (…). C’est pour rompre le faisceau de la souveraineté collective, si exorbitant, si redoutable, que l’on a érigé contre lui le domaine de la propriété, véritable insigne de la souveraineté du citoyen ».⁠[19]

Résolument partisan de la décentralisation et d’une république constituée par un contrat de fédération⁠[20] « dont l’essence est de réserver toujours plus aux citoyens qu’à l’État, aux autorités municipales et provinciales qu’à l’autorité centrale »[21], Proudhon doit supposer, comme chez Rousseau, la « bonté » -communauté de cœur et de principes- du citoyen, de chaque citoyen. Et donc, l’« anarchie »[22] de Proudhon, ses constructions mutuelles et fédératives, paraissent finalement des constructions très aléatoires. Le mariage heureux de la liberté, de la solidarité, de la participation, de l’autorité et de l’égalité, semble suspendu à la seule (bonne ?) volonté et, dans sa conception, au seul désir de l’auteur emporté par une vision trop optimiste de l’humanité et une confiance dans le progrès ou plutôt l’avènement d’une « ère fédérative et sociale », égalitaire, solidaire et pacifique. Comment ne pas en être convaincu lorsqu’à la fin de sa vie, en 1865, dans le bilan de ses études et observations, on écrit: « Immanence et réalité de la justice dans l’humanité ; tel est le grand enseignement (…). La morale, expression de la liberté et de la dignité humaine existe par elle-même (…). La justice est en vous, tout à la fois réalité et pensée souveraine, (…) (d’où) le rôle (…) qu’elle joue comme principe, mobile et fin de la civilisation, le caractère exclusivement justicier du nouvel ordre moral ».⁠[23]

Marx qui a fait en 1845 l’éloge de « qu’est-ce que la propriété ? » (1840), va, dès 1846⁠[24] s’attaquer à celui qu’il appellera « le petit bourgeois ». Il aura beau jeu de se moquer de Proudhon en écrivant que « l’égalité est l’intention primitive, la tendance mystique, le but providentiel que le génie social a constamment devant les yeux, en tournoyant dans le cercle des contradictions économiques. Aussi la Providence est-elle la locomotive qui fait mieux marcher tout le bagage économique de M. Proudhon que sa raison pure et évaporée. »[25]


1. Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865.
2. Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, 1846, 8e époque. La pensée de Proudhon est, en maints endroits, pleine de sagesse. Ainsi, condamnant la « bancocratie », il dira qu’un des objets de la Révolution : « assurer la prépondérance du travail sur la propriété ». Il considérera cette « inversion des rapports entre le travail et le capital » comme l’objet même du socialisme.(De la justice dans la révolution et dans l’église, Nouveaux principes de philosophie pratique, Garnier, 3 tomes, 1858, I, pp. 9 et 15). En fait, Proudhon reproche au droit moderne d’avoir ruiné la propriété paysanne
3. Proudhon était bien conscient des perversions qu’engendre la collectivisation. En 1846 il critique les analyses de Marx dans Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère. Marx lui répondra durement dans Misère de la philosophie (1847) : « M. Proudhon a le malheur d’être singulièrement méconnu en Europe. En France, il a le droit d’être mauvais économiste, parce qu’il passe pour être bon philosophe allemand. En Allemagne, il a le droit d’être mauvais philosophe, parce qu’il passe pour être économiste français des plus forts. Nous, en notre qualité d’Allemand et d’économiste à la fois, nous avons voulu protester contre cette double erreur ». (Oeuvres, I, op. cit., p.7).
4. Cf. PROUDHON P.-J, Oeuvres choisies, Idées-Gallimard, 1967, pp. 73-90.
5. qu’est-ce que la propriété ?, Garnier-Flammarion, 1966, p. 303.
6. JAMES Emile, Introduction, in PROUDHON, qu’est-ce que la propriété ?, op. cit., p. 26.
7. C’est le titre du chapitre IV de qu’est-ce que la propriété ?, op. cit., pp. 185-250.
8. JAMES E., op. cit., p. 27. C’est pourquoi il dira ailleurs que « la propriété n’a pas encore existé dans les conditions où se place la théorie ; aucune nation n’a été à la hauteur de cette institution » (Théorie de la propriété, 1862, Lacroix-Verboeckhover et Cie, 1886, p. 231).
9. « La métaphysique de la propriété a dévasté le sol français, découronné les montagnes, tari les sources, changé les rivières en torrents, empierré les vallées : le tout avec autorisation du gouvernement. Elle a rendu l’agriculture odieuse aux paysans, plus odieuse encore la patrie ; elle pousse à la dépopulation (…). L’homme n’aime plus la terre ; propriétaire, il la vend, il la loue, il la divise par actions, il la prostitue ; il en trafique, il en fait l’objet de spéculations ; cultivateur, il la tourmente, il l’épuise, il la sacrifie à son impatiente cupidité ; il ne s’y unit jamais » (De la justice dans la Révolution et dans l’Église, 1858, op. cit., tome II, pp. 202-204).
10. Théorie de la propriété, op. cit., pp. 91-92. Plus loin (pp. 234-235), il écrira que « les propriétaires nouveaux, acquéreurs de biens nationaux, ont manqué de caractère et d’esprit public, disant à Napoléon Ier : « Règne et gouverne, pourvu que nous jouissions ». »
11. Id., pp. 88-89.
12. FERRY Joëlle, Y a-t-il une justice économique chez les prophètes ?, in Bible et économie, op. cit., p. 68.
13. 1847-1922. Il est surtout connu pour ses Réflexions sur la violence, 1907.
14. Cf. SOREL G., Introduction à l’économie moderne, Librairie des sciences politiques et sociales, Marcel Rivière, 1922. (Cf. www.agora.qc.ca).
15. Cf. Œuvres choisies, op. cit., pp. 109-110: « La théorie de la mutualité, est, au point de vue de l’être collectif, la synthèse des deux idées de propriété et de communauté. Il y a mutualité, en effet, quand dans une industrie, tous les travailleurs, au lieu de travailler pour un entrepreneur qui les paye et garde leur produit sont censés travailler les uns pour les autres, et concourent ainsi à un produit commun dont ils partagent le bénéfice ». La mutualité est donc un rapport de réciprocité et de solidarité. Quant au principe fédératif, « c’est l’application sur la plus haute échelle des principes de mutualité (…) et de solidarité économique ». Plus simplement, « le principe fédératif est synonyme de mutualité ».(Id., p. 116).
16. « Le citoyen, par le pacte fédératif qui lui confère la propriété, réunit deux attributions contradictoires : il doit suivre d’un côté, la loi de son intérêt et il doit veiller, comme membre di corps social, à ce que sa propriété ne fasse pas détriment à la chose publique. En un mot, il est constitué agent de police et voyer sur lui-même. Cette double qualité est essentielle à la constitution de la liberté : sans elle, tout l’édifice social s’écroule ; il faut revenir au principe policier et autoritaire ». (Théorie de la propriété, op. cit., pp. 235-236). Le voyer est le fonctionnaire préposé à l’entretien des routes. C’est peut-être cette double fonction qui constitue le point faible de l’autogestion. Nous y reviendrons.
17. Il s’agit de la Théorie de la propriété.
18. Œuvres choisies, op. cit., pp. 116-117.
19. Théorie de la propriété, op. cit., p. 225.
20. « Il faut supprimer, en un mot, tout ce qui reste de divin dans le gouvernement de la société et rebâtir l’édifice sur l’idée humaine de contrat. (…) Si donc le contrat que je fais avec quelques-uns, je pouvais le faire avec tous ; si tous pouvaient le renouveler entre eux ; si chaque groupe de citoyens, commune, canton, département, etc. formé par un semblable contrat et considéré comme personne morale, pouvait ensuite, et toujours dans les mêmes termes, traiter avec chacun des autres groupes et avec tous, ce serait exactement comme si ma volonté se répétait à l’infini. Je serais sûr que la loi ainsi faite sur tous les points de la République, sous des millions d’initiatives différentes, ne serait jamais autre chose que ma loi, et si ce nouvel ordre des choses était appelé gouvernement, que ce gouvernement serait le mien » (Œuvres choisies, op. cit., p. 164).
21. Œuvres choisies, op. cit., p. 179.
22. Il se définit lui-même comme anarchiste plutôt que comme républicain ou démocrate : « Je suis anarchiste ! (…) vous venez d’entendre ma profession de foi sérieuse et mûrement réfléchie ; quoique très ami de l’ordre, je suis, dans toute la force du terme, anarchiste (…). La république est une anarchie positive (…) c’est la liberté réciproque et non la liberté qui se limite, la liberté, non pas fille de l’ordre, mais mère de l’ordre ». (Œuvres choisies, op. cit., pp. 162-163.
23. In Œuvres, op. cit., pp. 357 et 363.
24. C’est la publication par Proudhon, cette année-là, du « Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère » qui va susciter immédiatement l’opposition ironique de Marx.
25. Marx explique : « Le but que se proposait en premier lieu le génie social qui parle par la bouche de M. Proudhon, c’était d’éliminer ce qu’il y a de mauvais dans chaque catégorie économique, pour n’avoir que du bon. Pour lui, le bon, le bien suprême, le véritable but pratique, c’est l’égalité. Et pourquoi le génie social se proposait-il l’égalité plutôt que l’inégalité, la fraternité, le catholicisme ou tout autre principe ? Parce que « l’humanité n’a réalisé successivement tant d’hypothèses particulières qu’en vue d’une hypothèse supérieure », qui est précisément l’égalité. En d’autres mots : parce que l’égalité est l’idéal de M. Proudhon. Il s’imagine que la division du travail, le crédit, l’atelier, que tous les rapports économiques n’ont été inventés qu’au profit de l’égalité, et cependant ils ont toujours fini par tourner contre elle. De ce que l’histoire et la fiction de M. Proudhon se contredisent à chaque pas, ce dernier conclut qu’il y a contradiction. S’il y a contradiction, elle n’existe qu’entre son idée fixe et le mouvement réel. » Marx, ensuite, à l’aide d’un exemple concret, va souligner l’irréalisme de Proudhon : « Il est de fait qu’en Ecosse les propriétés foncières obtinrent une valeur nouvelle par le développement de l’industrie anglaise. Cette industrie ouvrit de nouveaux débouchés à la laine. Pour produire la laine en grand, il fallait transformer les champs labourables en pâturages. Pour effectuer cette transformation, il fallait concentrer les propriétés. Pour concentrer les propriétés, il fallait abolir les petites tenures, chasser des milliers de tenanciers de leur pays natal, et mettre à leur place quelques pasteurs surveillant des millions de moutons. Ainsi, par des transformations successives, la propriété foncière a eu pour résultat en Ecosse de faire chasser les hommes par les moutons. Dites maintenant que le but providentiel de l’institution de la propriété foncière en Ecosse avait été de faire chasser les hommes par les moutons, et vous aurez fait de l’histoire providentielle. (…) Supposez, comme le fait M. Proudhon, que le génie social ait produit, ou plutôt improvisé, les seigneurs féodaux dans le but providentiel de transformer les colons en travailleurs responsables et égalitaires ; et vous aurez fait une substitution de buts et de personnes toute digne de cette Providence qui, en Ecosse, instituait la propriété foncière, pour se donner le malin plaisir de faire chasser les hommes par les moutons ». Marx conclura : le but, « ce n’est plus l’égalité, c’est le catholicisme ». (Misère de la philosophie, in Œuvres I, op. cit., pp. 86-88).
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