⁢Chapitre 5 : L’Islam

« L’Islam est religion et cité »[1]

Les auteurs qui présentent le bouddhisme et l’hindouisme comme des religions iréniques accusent en même temps le judaïsme, le christianisme et l’Islam d’être des religions bellicistes.

Ici, nous ne traiterons que de l’Islam, la tradition judéo-chrétienne occupera à elle seule tout un volume, tant sont nombreuses les questions à son propos.

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Le terrorisme islamiste contemporain⁠[2] a popularisé l’idée que l’Islam⁠[3] était violent par essence. Mais Elie Barnavi nous a mis en garde : « il y a les textes sacrés, et il y a ce que les hommes en font »[4]. « Les Écritures sont des auberges espagnoles, on y vient avec ce qu’on a et l’on y trouve ce qu’on veut ».⁠[5]Ainsi, conclut-il, « il n’y a pas de vrai islam. La lecture de l’émir d’al-Qaida est aussi « vraie » que celle de n’importe qui. Elle est simplement criminelle »[6].

Il est vrai, nous le savons, qu’il est toujours possible de projeter dans un texte, même sacré, ses propres désirs et de l’utiliser pour justifier ses choix personnels. Il est vrai aussi qu’en ce qui concerne l’islam tout particulièrement, l’absence d’une autorité centrale et d’autre part, comme nous allons le voir, le refus trop général de soumettre le Coran à une investigation scientifique, le rend malléable. Mais ces remarques ne nous dispensent pas de nous pencher sur les textes et de les interroger.

Il est certes possible à travers le Coran⁠[7] de trouver une légitimation de la violence.

Si, dans nombre de versets⁠[8] Mahomet donne simplement des conseils qui relèvent de la prudence ou de l’art militaire face à des ennemis⁠[9], en de nombreux endroits, le prophète précise de quelle manière forte il faut traiter les polythéistes, les idolâtres, les immoraux, les violents, les « gens du Livre » (juifs et chrétiens principalement), les « hérétiques » musulmans.⁠[10]

Certains commentateurs⁠[11] disent « l’Islam, comme tout monothéisme, valorise la paix (silm ou salâm) qu’il assimile à la sécurité, au Salut et parfois à l’islam lui-même par dérivation sémantique de la même racine (S.L.M.). la formule de salutation entre les musulmans est « salut et paix sur vous » (salam ‘alaykum) : ceux qui croient entre dans la Paix (2, 208). Dieu dirige sur le chemin du Salut (salâm) (5, 16). » Mais, ces mêmes commentateurs soulignent que « la guerre, bien qu’elle soit détestable, a une finalité légitime » à condition qu’elle soit sainte. Et elle l’est lorsqu’elle est déclarée « contre les non-musulmans, les païens et les gens du Livre (juifs et chrétiens). Les païens doivent être islamisés et les gens du Livre peuvent garder leur religion en contrepartie de l’impôt de capitation »[12]. Quant aux guerres d’intérêt général, elles ne sont pas saintes. « Elles ont lieu entre musulmans, notamment pour le rétablissement de l’ordre public confessionnel contre les rebelles, les renégats et les brigands. Les règles de la guerre varient selon qu’elles sont saintes ou d’intérêt général ».

A propos de la manière de traiter les « gens du Livre » décrite dans le Coran, on cite le verset 29 de la sourate 9 qui évoque l’impôt de capitation : « Tuez tous ceux qui ne croient pas en Allâh ni au dernier jour, et qui n’interdisent pas ce qu’Allâh et son Apôtre ont interdit, et quiconque ne pratique pas la religion de la vérité, parmi ceux qui ont reçu le Livre, jusqu’à ce qu’ils aient payé le tribut de leurs (propres) mains et qu’ils soient humiliés. »

Pour Redissi et Lane, « le texte est clair, et son exégèse constante confirme le devoir de combattre les gens du Livre. La seule note positive consiste à dire, de la part des interprètes, que l’humiliation signifie, par euphémisme, que les prescriptions islamiques les régissent. »[13]

Pour Edouard Montet⁠[14], ce passage est « très embarrassant », d’une « interprétation difficile » : « Si le texte en est sûr, il signifierait que les idolâtres et les gens du Livre, c’est-à-dire les Juifs et les Chrétiens, infidèles à leur propre religion, doivent être mis à mort. Quant aux gens du Livre fidèles à leur religion, ils doivent être soumis à la capitation, et par ce fait mis en état d’infériorité. Mais est-ce bien là le sens du verset ? S’il s’agit des Juifs et des Chrétiens, ce verset est en contradiction avec les déclarations très nettes et très positives de Mahomet (5, 73 et 85) qui sont très favorables non seulement aux Juifs et aux Chrétiens, mais aussi aux Sabéens[15]. Mais « ceux qui ont reçu le Livre » sont-ils dans ce passage les Juifs et les Chrétiens ? S’agit-il, comme on l’a pensé quelquefois, des adorateurs du feu, qui eux aussi avaient des livres religieux (le Zend-Avesta)[16], et que l’on désignait sous le nom de Mages au temps de Mahomet ? ».

Quant aux versets « positifs » de la sourate 5 évoquée, que disent-ils ?

Le verset 73 déclare : « En vérité, ceux qui croient (les Musulmans), et ceux qui sont Juifs, et les Sabéens, et les Chrétiens, et quiconque croit en Allâh et au jour dernier, et qui fait le bien, il n’y aura pas de crainte pour eux et ils ne seront point affligés ». Ce verset est apparemment en contradiction avec le verset 79 de la sourate 3: « Celui qui désire autre chose que l’Islam comme religion, cela (ce culte) ne sera pas accepté par Lui (Allâh), et lui sera dans l’autre monde (du nombre) de ceux qui perdent. »

Le verset 85, toujours dans la sourate 5, dit : « Tu trouveras certainement que les plus forts ennemis de ceux qui croient (les Musulmans) sont les Juifs et les païens. Et tu trouveras certainement que ceux qui sont les plus proches par l’amour de ceux qui croient (les Musulmans), sont ceux qui disent : « En vérité, nous sommes Chrétiens. » C’est parce qu’il y a parmi eux des prêtres et des moines, et parce qu’ils ne sont pas orgueilleux. » Or ce verset très favorable aux Chrétiens, est inséré dans une sourate où les jugements sévères contre les Juifs et les Chrétiens abondent. Au verset 17, par exemple, on lit « Et quant à ceux qui disent : « En vérité, nous sommes chrétiens », Nous avons accepté (aussi) leur alliance, (mais) ils ont oublié une partie de ce dont ils devaient se souvenir. (Aussi) avons-Nous excité parmi eux l’inimitié et la haine jusqu’au jour de la résurrection. Allâh leur dira (alors) ce qu’ils ont fait. » Au verset 19: « Ils sont dans l’erreur ceux qui disent : « En vérité, Dieu c’est le Messie, le fils de Marie. » Dis-(leur) : « Qui peut en quelque manière maîtriser Allâh, s’Il veut détruire le Messie, le fils de Marie, et sa mère et la totalité de ceux qui sont sur la terre ? ». Au versets 40 et 41: « Quant à ceux qui ne croient pas, si tout ce qui est sur la terre et autant encore, et qu’avec cela ils offrissent une rançon pour le châtiment du jour de la résurrection, elle ne serait pas acceptée de leur part ; (mais) à eux (est réservé) un châtiment douloureux. Ils voudront sortir du feu, mais ils n’en sortiront pas ; car à eux (est réservé) un châtiment éternel. » Ou encore, le verset 76: « Ils sont incroyants ceux qui disent : « En vérité, Dieu est le messie, le fils de Marie. » Mais le Messie a dit : « O Enfants d’Israël ! Adorez Dieu, mon Seigneur et votre Seigneur ». En vérité, celui qui donne des associés à Allâh, Allâh lui interdit le Paradis, et sa demeure sera le Feu de (l’Enfer) ; car pour les injustes il n’y aura personne qui les secoure. »

Ces contradictions frappent et embarrassent tout lecteur non-musulman qui, en toute bonne foi et sans a priori, ouvre pour la première fois le Coran. Et nous avons vu qu’un spécialiste des langues orientales comme Edouard Montet ne sait que penser.

Pour Redissi et Lane, le problème vient du fait que « le Texte et les lecteurs ont mal grandi ensemble »[17]. Certains lecteurs, dirons-nous. Une majorité non-instruite ou mal instruite lit encore le Coran comme au temps du Prophète, au temps de la conquête, au temps des croisades ou au temps de la colonisation. Beaucoup jettent les versets les plus durs à la face d’un Occident jugé immoral et à celle des aux régimes apostats cautionnés par cet Occident ⁠[18]. Il n’empêche que « l’Islam, de nos jours, ne manque pas (…) de voix qui prônent, au nom de ses propres valeurs, la paix et la concorde entre les hommes et les peuples. Mais ce sont, malheureusement, des voix minoritaires. On pourrait même affirmer, sans grand risque de se tromper, qu’aux yeux de la masse musulmane, ce sont des voix défaitistes, suspectes, en collusion avec l’ennemi, qui ne peuvent mener qu’à la résignation et à la perpétuation de la domination des infidèles. »[19] Comme jadis, l’Islam a été, a posteriori, utilisé pour justifier la conquête, il est détourné aujourd’hui au profit d’une idéologie terroriste.

Nous disons idéologie car nous ne sommes pas sûrs encore que l’Islam induise nécessairement cette vision, cette seule vision. Peut-être est-elle le fruit d’une lecture possible, mais partielle, tendancieuse et dépassée.

Il nous faut donc aller plus loin d’autant plus que du côté occidental, l’existence d’une idéologie islamiste permet d’entretenir et de cautionner des réflexes voire des politiques racistes, xénophobes, nationalistes, identitaires ou sécuritaires.

Prenons, tout d’abord, le mot jihâd traduit très souvent par l’expression « guerre sainte » qui est elle-même ambigüe. En arabe, le mot guerre, au sens habituel du terme, est harb. Jihâd se traduit plus correctement par « effort sur le chemin de Dieu », « effort contre soi-même en vue d’une perfection »[20]. C’est en ce sens qu’il s’agit d’une « guerre sainte ». Il s’agit d’une prescription qui oblige l’ensemble des musulmans : « la Communauté comme telle (oumma) doit toujours poursuivre son « effort » pour continuer à faire régner et étendre sur terre « les droits de Dieu et des hommes » prescrits par le Coran »[21]. L’ »effort sur le chemin de Dieu » peut être armé si le territoire musulman est attaqué ou envahi mais il ne s’agit pas d’une guerre d’extermination car le but est toujours d’établir « les lois de Dieu ». Cet « effort armé » a suivi les règles ordinaires des guerres suivant les époques. A l’époque contemporaine, le jihâd armé a été parfois entendu comme « propagande missionnaire » et le jihâd plus largement comme tout « effort de culture ou de civilisation », comme « mobilisation des énergies en vue de grands travaux qui contribueront à l’indépendance économique d’un pays, une acculturation arabe, une propagande pour éveiller le sens civique d’un peuple ».⁠[22] Une « lutte contre la pauvreté et le retard » peut être appelée jihâd.⁠[23] L’essentiel est, dans tous les cas, une intériorisation de cet « effort » comme le révèle un hadîth qui « rapporte qu’au retour d’une expédition militaire, le prophète disait : « Nous voici revenus du petit jihâd pour nous engager dans le grand jihâd, l’effort de l’âme ». »[24] Dans la tradition soufie qui privilégie l’intériorisation, l’amour de Dieu, la contemplation, l’ascétisme, c’est, bien sûr, le « grand jihâd » qui est mis en valeur et que l’on doit mener contre les vices et les passions.⁠[25]

Par ailleurs, si nous nous sommes attardés aux versets de « guerre », il faut reconnaître qu’il y a autant de versets consacrés à la paix qu’il n’y en a consacrés à la guerre, des versets qui prônent le respect de la vie innocente⁠[26] et la tolérance⁠[27]. On a relevé dans le Coran « 124 (…) versets qui appellent les musulmans à la patience, à la tolérance, à l’amnistie et au pardon ».⁠[28]

A première vue, ce mélange incite à penser que chaque lecteur mettra en évidence ce que bon lui semble. Mais vu le « désarroi du lecteur non-arabisant »[29], il faut avant tout apprendre à lire le Coran.⁠[30] Et ce n’est pas chose simple.

Tout d’abord, si l’établissement d’un texte original arabe pose déjà problème⁠[31], la langue arabe elle aussi est une difficulté car elle « agit non par sa logique, mais par la subtilité infinie de ses allusions »[32]. d’autre part, toujours en suivant l’avis des spécialistes, quand on parle du Coran en Islam, « il ne s’agit pas du Livre en l’état premier de sa simple littéralité » mais du « Coran tel d’abord qu’il est chanté et physiquement entendu » et comme nous le verrons plus loin, « tel qu’il est lu, interprété, médité, commenté et compris par le musulman dans sa Communauté »[33]. Enfin, d’une traduction à l’autre, le texte peut prendre des colorations fort différentes. Des traductions ont été faites, à certaines époques d’affrontement entre chrétiens et musulmans, avec l’intention de rendre le texte désagréable au lecteur occidental. Nombre de traductions ont été faites à partir d’autres traductions ce qui rend le texte encore plus improbable. Pour un musulman, la traduction du Coran est impossible puisqu’il s’agit d’un texte miraculeux, d’essence divine. Toute traduction ne peut être qu’un commentaire (tafsîr) mais, au début du XXe siècle, « il fut admis qu’un musulman ignorant l’arabe, pouvait lire le qu’ran dans une traduction convenable qu’il était autorisé à utiliser légitimement même pour réciter ses prières. »[34]

Se pose ensuite le problème de l’ordre des sourates.

Certaines sourates correspondent à la période de La Mecque⁠[35] d’autres à celle de Médine, d’autres encore pendant l’hégire. Pour certaines, les avis divergent. De plus, des parties d’une même sourate ont été révélées à Mahomet en des lieux et des époques différentes. Quoi qu’il en soit, traditionnellement, les musulmans disent : « que l’ordre des sourates soit défini par arrêté prophétique ou par décision des compagnons, nous nous devons de le respecter (…) » et « l’ordre des versets au sein des sourates est (…) défini par arrêté du Prophète (…) sans aucune divergence parmi les musulmans. Gabriel révisait et étudiait le Coran avec le Prophète chaque Ramadan et lui indiquait l’emplacement de chaque verset et l’ordre des versets de chaque sourate (…) ».⁠[36]

Les sourates sont approximativement classées dans un ordre de longueur décroissant, mis à part la première sourate qui est, en fait, une prière d’introduction.⁠[37]

Ceci dit, cet ordre déroute de nouveau le lecteur occidental car les 114 sourates⁠[38] ainsi disposées « n’ont entre elles aucun lien logique ou chronologique ». De plus, « rares sont celles qui traitent d’un seul sujet (…) ou même paraissent construites avec une certaine logique. »[39] Différentes éditions ont proposé un ordre chronologique⁠[40] qui ferait revivre l’itinéraire du Prophète. d’autres se sont construites sur d’autres critères.

Ces remarques nous entraînent à nous poser la question de savoir s’il faut accepter telle quelle la tradition musulmane ou la soumettre, comme on l’a fait pour la Bible, aux méthodes modernes d’analyse. Beaucoup de savants (au sens occidental du terme) musulmans le souhaitent mais se heurtent à l’affirmation farouche que le Coran est incréé ou « pré-créé », parfait, inimitable, inaltérable, éternel et si divin que, pour « certains musulmans, un infidèle touchant le qu’ran commettrait déjà un sacrilège ».⁠[41]

« L’orthodoxie islamique, continue A. Chouraqui, affirme avec une intransigeance sans faille que le qu’ran vient entièrement d’Allah, tandis que la critique coranique y décèle l’oeuvre humaine d’un prophète de génie nourri non seulement d’une inspiration divine mais encore de traditions, d’histoires et d’enseignements diffusés, en Arabie, par rabbis et moines fidèles aux traditions bibliques. L’islam libéral atteste que cette opinion hétérodoxe est néanmoins compatible avec maintes traditions islamiques fort anciennes »[42]

Pour en revenir aux contradictions dont nous sommes partis, les musulmans orthodoxes diront qu’« il n’y a nulle contradiction dans le Coran. Le verbe coranique brille par son éloquence et son extrême précision si bien que le signifiant et le signifié sont parfaitement en harmonie, ne s’écartent guère l’un de l’autre et véhiculent un sens précis en fonction du contexte. »[43]

Il n’empêche que l’Islam orthodoxe a développé des règles d’exégèse qui peuvent se résumer ainsi : « Les savants de tous les temps, nous dit-on, reconnaissent deux catégories d’exégèse (tafsir) : (…) l’exégèse par tradition, (…) l’exégèse par l’opinion juste, et selon un ijtihâd correct fondé sur les sciences et les connaissances citées précédemment ». Cette dernière exégèse s’appuie toujours sur la tradition. « Celui qui interprète le livre de Dieu -Exalté soit-il- se doit de chercher son sens dans le Coran lui-même. S’il ne l’y trouve pas, qu’il le recherche dans la Sunna authentique et avérée[44]. S’il ne l’y trouve pas, qu’il les recherches dans les propos des Compagnons en évitant les narrations faibles ou controuvées ainsi que les israélismes (…). S’il ne trouve pas ce qu’il cherche dans les propos des Compagnons, qu’il cherche dans les propos des Successeurs. L’accord de ces derniers sur une chose indique -avec une forte probabilité- qu’ils le reçurent de la part des Compagnons. En cas de divergence, qu’il choisisse la meilleure opinion et qu’il donne l’avantage _ l’opinion la mieux appuyée par des preuves. S’il ne trouve rien dans leurs propos pouvant servir d’interprétation pour un verset, car ces propos sont jugés faibles, controuvés ou faisant partie des israélismes rapportés par les gens du Livre qui embrassèrent l’Islam, alors qu’il emploie sa raison au mieux et qu’il n’épargne aucun effort à condition qu’il possède tous les instruments de l’ijtihâd (effort intellectuel de déduction à partir des textes). Ce faisant, il doit respecter les règles suivantes…​ »[45] Notons que cette dernière exégèse, par l’opinion et l’ijtihâd, est interdite par certains auteurs.

L’exégèse est nécessaire, nous dit-on encore, à cause d’une « faiblesse ». Ce sont les narrations intruses, mensongères, inventées, introduites par les « gens du Livre », ce sont des paroles et des faits non vérifiés.

Par ailleurs, certains versets sont dits mansûkh (abrogés) car une révélation ultérieure dans d’autres versets vient les modifier ou les corriger selon une théorie qu’on a appelée théorie de l’abrogation qui s’appuie sur ce verset : « Nous n’abrogerons (aucun) verset (de ce livre), ni n’en ferons oublier (un seul par toi), sans en apporter de meilleur ou de semblable. Ne sais-tu pas qu’Allâh est puissant sur tout ? ».⁠[46] On a donc conclu que les versets les plus récents abrogeaient les plus anciens et que les plus récents étaient les plus durs.

En ce qui concerne le problème de la violence précisément, « les ulamas[47] , dans leur grande majorité, reconnaît un musulman, justifient systématiquement l’emploi des méthodes violentes et de la contrainte physique à l’encontre des musulmans récalcitrants, dans certains cas, et à l’encontre des non-musulmans, dans d’autres cas, en recourant au principe de l’abrogation (naskh). Ainsi tous les textes -et ils sont fort nombreux- qui prônent la bonne parole et le pardon, et plus généralement une attitude conciliante ou une remise du sort de l’indélicat et du non-croyant à Dieu et à l’au-delà, sont, selon l’interprétation dominante, pour ainsi dire caducs depuis le jour où l’Islam, la seule religion vraie, a eu triomphalement par la force le dessus sur ses adversaires.

Autrement dit, quiconque soutient que ce n’est pas l’Islam, en tant que tel, qui justifie la violence, doit savoir qu’il heurte de front la lecture majoritaire des textes fondateurs (…)« .⁠[48]

d’autres⁠[49] affirment que « les versets les plus belliqueux du Coran n’ »abrogent » pas, en réalité, ceux qui sont plus tolérants et pacifiques. »

Se basant sur une « analyse rhétorique » c’est-à-dire sur l’art de la composition du texte, Michel Cuypers estime que le désordre du texte n’est qu’apparent et qu’il faut lire les versets dans leur contexte pour en faire apparaître le sens. Or, si on replace le fameux verset 2, 100 dans son contexte, on remarque qu’il répond à une protestation des Juifs qui estimaient que Mahomet avait modifié dans sa récitation du Coran des versets de la Torah. Donc, c’est la révélation ancienne de la Torah qui est abrogée et non une ancienne révélation coranique. Dès lors, les extrémistes islamistes ne peuvent plus se servir « de l’argument de l’abrogation pour considérer notamment que les versets les plus durs de la sourate 9 (…) incitant les musulmans à combattre les infidèles, abrogent à peu près 130 versets plus tolérants qui ouvrent les voies d’une coexistence pacifique entre les musulmans et les autres communautés.(…) Les extrémistes estiment (comme déjà certains commentateurs anciens) que la sourate 9 est la dernière sourate révélée, abrogeant notamment les versets plus « ouverts » et tolérants de la sourate 5, alors que tout, dans cette dernière, montre qu’il s’agit d’un texte-testament, qui clôt la révélation. »

d’autres encore⁠[50], par contre, pensent que c’est « en réactivant et en rénovant la théorie de l’abrogation » qu’on arrivera, par exemple, à dépasser les versets les plus violents à l’égard des juifs et des chrétiens, pour que, le Coran, souhaitent-ils, « s’arrête définitivement et irréversiblement sur le verset (…) : « Ceux qui croient, les juifs, les sabéens, les chrétiens qui croient en Dieu et au jour dernier, et qui pratiquent la vertu, seront exempts de toute crainte et ne seront pas affligés. »[51]

Plusieurs savants estiment que ces débats sur l’abrogation ou la non-abrogation sont inutiles et qu’il est plus important de distinguer l’essentiel du circonstanciel. « L’Islam est en effet, comme toute religion, un système de croyances et de valeurs d’où découlent des normes et des rites appropriés. Mais les systèmes religieux ne sont point désincarnés, ils sont véhiculés par des hommes mus par toutes sortes d’intérêts et vivant dans des contextes historiques déterminés. d’où certaines permanences d’une part, et certaines ruptures d’autre part. » A partir de là, Abdelmajid Charfi⁠[52] entreprend de chercher les facteurs qui, dans le passé, ont favorisé une vision violente de l’Islam. Il en relève trois : la persistance des guerres qui induit que la guerre est une fatalité, la pauvreté due au sous-développement, aux situations coloniales et post-coloniales, et, enfin et surtout l’oubli de la distinction qu’il faut faire « entre le message prophétique de Muhammad, d’une part, et la pratique historique des Musulmans, ainsi que la production exégétique et théologique, intellectuelle et théorique, qui a prétendu le concrétiser fidèlement, d’autre part. » C’est ainsi, pour notre auteur, le message a été « perverti sous le poids des différentes pesanteurs historiques. » Quel est l’essentiel du message ? C’est une incitation « à toujours plus de paix, de justice, de liberté, d’égalité et de respect de la dignité humaine. » Dès lors, une « saine interprétation du Coran » doit distinguer « les valeurs centrales qu’il véhicule et les solutions conjoncturelles qui se sont imposées au Prophète » notamment lorsqu’il doit faire face aux attaques de la tribu arabe des Koraichis ou aux persécutions des juifs, à Médine. Les sourates violentes sont presque toutes médinoises. Par la suite, les Ulamas n’ont pas respecté « l’état d’esprit qui régnait au temps de la révélation » : les fondateurs de l’empire musulman « avaient un besoin urgent de justifier leur oeuvre et de la couvrir d’une légitimité religieuse », ils ont considéré « qu’ils sont les fidèles continuateurs du prophète, en procédant à une subtile utilisation des mêmes termes pour qualifier ses combats défensifs et leur offensive militaire systématique contre les pouvoirs en place dans la zone qui va de l’Inde à l’Atlantique. » C’est là, pour Charfi, « la clef de la réputation qui a été faite à l’Islam, comme religion de la violence. » Cette confusion était d’autant plus facile qu’à cette époque où l’emploi de la force scandalisait moins qu’aujourd’hui, la victoire était le signe d’une supériorité religieuse et la défaite celui d’une punition de Dieu. Aujourd’hui, beaucoup de musulmans estiment qu’ils sont des croyants fidèles dans la mesure où ils continuent à glorifier la force comme l’ont fait les premières générations réputées infaillibles. C’est pourquoi Charfi ne craint pas de déclarer que « le problème des Musulmans est, en fin de compte, un problème de retard historique » indépendamment du fait qu’il n’y a pas de magistère ni de distinction entre spirituel et temporel. L’Islam est fondamentalement un message de paix mais ce qui l’empêche d’agir dans ce sens s’appelle: « misère, ignorance, analphabétisme, chômage, corruption, despotisme, domination de la force brutale, économisme débridé, pensée unique, etc.. »

La pensée unique se manifeste spécialement lorsqu’un musulman initié aux méthodes de l’exégèse scientifique telle qu’elle s’est s’élaborée à l’époque contemporaine, tente de scruter la révélation coranique pour « opérer une nette distinction entre la dimension événementielle des faits et des comportements présentés et leur contenu dogmatique. » Ainsi, lorsque l’intellectuel égyptien Muhammad Ahmad Khalaf Allah⁠[53] se prépare en 1947 à présenter sa thèse sur L’art des récits anecdotiques dans le Coran, il se verra refuser le droit de la défendre et devra rédiger une autre thèse pour obtenir en 1952 son titre de Docteur ès Lettres.⁠[54] L’intention de l’auteur était de considérer le Coran comme une autre œuvre littéraire afin de bien « saisir le signifié au delà du signifiant ».

Il ne manque pas d’intellectuels musulmans⁠[55] pour souhaiter un renouvellement de l’exégèse : « Une nouvelle exégèse, ne reniant pas forcément les richesses et les acquis positifs du passé, est nécessaire, et elle a besoin d’un climat d’aventure, d’échange, et de tension pour être à jour, et répondre à toutes les inquiétudes. En créant ce fertilisant climat de tension, qui avait dramatiquement manqué à l’Islam durant des siècles, le dialogue peut avoir pour rôle de sortir les musulmans de leur faux confort, et d’ouvrir de nouveau leurs coeurs et leurs oreilles au Message de Dieu. Car si la Parole de Dieu, comme le croit tout musulman, est éternelle, il en découle forcément que, quoique révélée dans le temps et l’espace, elle transcende aussi la temporalité et spatialisation, pour être toujours et partout audible, présente et constamment neuve. Elle doit donc être perçue et reçue, non d’une manière statique, mais comme une somme de virtualités et de potentialités qui doivent être sans cesse actualisées par une interrogation toujours recommencée. Cette exigence n’est pas forcément révolutionnaire. Elle est celle de nombreux exégètes du passé qui avaient été justement fascinés par la richesse de significations du mot coranique, qui brise les barrières habituelles du langage sous la poussée exubérante des virtualités. d’où la nécessité d’écouter Dieu avec nos oreilles d’aujourd’hui, dans l’instant constamment présent. La relance d’une exégèse moderne, cumulant à la fois la prudence et les audaces, en prise directe sur les angoisses, les inquiétudes et les interrogations de notre temps, est donc la condition sine qua non pour que Dieu ne soit pas exproprié du monde, et redevienne présent dans l’agir humain. Elle ne peut se développer ailleurs que dans un climat du dialogue avec tous, croyants et incroyants ».⁠[56]

Il est vrai qu’une investigation scientifique peut être révolutionnaire et risque de mettre à mal bien des idées fermement enracinées dans la mémoire musulmane.

Michel Cuypers en est bien conscient. Si un nombre croissant d’intellectuels musulmans dénoncent les manipulations politiques du texte et « réclament une étude scientifique du texte, comme les chrétiens l’ont fait pour la Bible », il n’empêche que « le chemin est évidemment beaucoup plus long et laborieux, et (que) les résultats en sont imprévisibles ». Il est certain que « la manière la plus efficace de lutter contre la violence et le terrorisme des extrémistes islamistes serait d’imposer, dans le cycle d’éducation des jeunes, la lecture de l’Encyclopédie du Coran, fruit de ce type d’approche scientifique et critique du Livre ». Mais « la grande difficulté, au Moyen-Orient, est que l’éducation repose essentiellement sur la tradition et la mémorisation, et non sur la réflexion et l’esprit critique. » ⁠[57]

On peut sans peine imaginer le séisme qui serait provoqué dans le monde musulman par la diffusion de l’œuvre du chercheur belge Edouard-Marie Gallez⁠[58]. Dans sa thèse de doctorat Le messie et son prophète, Aux origines de l’Islam[59], l’auteur rassemble, poursuit et consolide les intuitions d’un certain nombre de chercheurs qui remettent en question les théories classiques sur les origines de l’Islam et du Coran⁠[60]. L’ouvrage, iconoclaste aux yeux d’un musulman, explique les « contradictions » et les obscurités en en défendant la thèse d’une compilation de textes plusieurs fois manipulés.

Pour ce qui est du contenu, E.-M. Gallez défend l’idée qu’« à l’origine de l’Islam, on trouve un groupe de judéo-chrétiens ou plutôt de judéo-nazaréens hérétiques, qui ont tenté d’instrumentaliser les Arabes pour conquérir « le Terre ». Finalement, les Arabes de Mahomet et de Umar ont oublié leurs mentors (ou les ont exterminés) tout en développant les virtualités théologico-politiques d’une idéologie en incubation depuis le début de l’ère chrétienne. »[61]. Pour cette secte judéo-nazaréenne, « le salut n’est pas spirituel, il ne passe pas par une réforme intérieure que l’on nomme conversion. » Dans leur vision du monde, les appartenances communautaires distinguent et séparent deux groupes : les fils des ténèbres et les fils de la lumière. Le monde vit dans l’« affrontement du dar al-islâm, le domaine où l’islam est instauré comme loi du pays et où les non-musulmans sont soumis, et le dar al-harb ou le domaine de la guerre c’est-à-dire les pays et institutions à conquérir puisque Dieu les a donnés aux musulmans. » Cette vision est à l’origine judéo-nazaréenne et tire sa force d’un christianisme « contrefait » dans lequel Jésus n’est pas le « Fils de Dieu venu visiter son peuple » mais le « Messie suscité par Dieu ». Enlevé au ciel avant sa crucifixion et remplacé sur la croix par un sosie, il ne redescendra que lorsque « le Pays (la Palestine) sera débarrassé de la présence étrangère et que le temple sera rebâti par les vrais croyants. » Les continuateurs arabes passeront de la Terre d’Israël à la terre tout entière donnée par Dieu aux vrais croyants. Telle est la source du terrorisme islamique ; les terroristes « croient sincèrement sauver le monde puisqu’ils pensent détenir la recette de son salut. Or, l’importance d’une telle fin justifie les moyens : que vaut la vie d’un homme, ou celle de quelques millions d’hommes, si le salut du monde est en jeu ? C’est là où se trouve la perversion totale de ces idéologies capables de transformer des hommes paisibles et pacifiques en assassins, comme on le voit aujourd’hui en de nombreux pays. »⁠[62]

Dans une analyse très pointue du verset 256 (257 dans mon édition) de la sourate 2, traduite la plupart du temps « Pas de contrainte en matière de religion », E.-M. Gallez, met en évidence une violence « douce » qui échappe au lecteur non-averti.⁠[63] Littéralement, il faudrait traduire « pas de contrainte dans la religion ». S’agit-il de la religion en général ? En se référant à l’exégèse classique de Tabârî⁠[64], le plus célèbre des historiens et des commentateurs de l’Islam considéré par certains comme le plus grand savant islamique de tous les temps, E.-M. Gallez considère qu’il faut traduire le verset par « Pas de contrainte dans l’Islam ».⁠[65] C’est-à-dire que nul ne peut être contraint à embrasser l’Islam. Ce verset viserait notamment les « gens du livre » dans la mesure où ils acceptent la « capitation »⁠[66]. Poussant plus loin son investigation philologique à la lumière des autres emplois des mots traduits par « contrainte » et religion », l’auteur en arrive à cette traduction : « Pas de trouble dans le culte à rendre à Dieu » qui s’harmonise parfaitement avec la suite du verset :  »Le bon chemin se distingue en effet de l’errance…​ Dieu est le Patron de ceux qui croient : Il les fait sortir des ténèbres à la lumière. Mais ceux qui kafarent (« ceux qui « recouvrent » et empêchent le chemin de Dieu » selon 1,47 ; autrement dit les mécréants impies condamnés à l’enfer) ont pour patrons les tâghût (démons rebelles ou entités idolâtres): ceux-ci les font sortir de la lumière aux ténèbres ».

Avec la même rigueur, l’auteur examine les autres versets qui, dans le Coran, sont utilisés pour fonder l’idée de tolérance (9,6 ; 5,48 ; 10, 99-100, 5,32 ; 18,29) et conclut qu’ »hormis le verset 5,32 (35 dans notre édition) et à condition de revenir au texte tel qu’il figurait très vraisemblablement sur le feuillet originel, aucun passage du Coran ne permet de fonder autre chose qu’une tolérance islamique, refusant tout respect aux non musulmans. Ce qui est compréhensible : le respect des personnes suppose toujours une certaine égalité devant Dieu. Ceci est impensable et expressément nié (par exemple en 6,165 et 16,75). Dieu Lui-même est dit placer Ses fidèles au-dessus des autres et leur enseigner à mépriser les non musulmans, qui ne possèdent au mieux qu’un droit provisoire d’exister avant d’aller en enfer. »[67]

E.-M. Gallez soulève en fait le problème de la dhimma c’est-à-dire du pacte qu’un État régi par la charia passe avec un non-musulman pour en faire un dhimmi, un allié ou protégé. Ce statut s’applique essentiellement aux « gens du livre » qui moyennant le paiement de la capitation (jizya) sont exempts de certaines obligations (comme l’aumône « zakât » obligatoire ou le service militaire) en échange d’une protection pour leur personne et leurs biens.⁠[68]

De nouveau, les interprétations et applications du principe diffèrent suivant les lieux, les époques et les commentateurs, suivant aussi les circonstances soit que la dhimma ait été acceptée avant ou après un combat, par exemple.

Les musulmans se plaisent à souligner que Mahomet fut un pionnier dans le dialogue interreligieux en rappelant notamment qu’il avait conclu un pacte avec les chrétiens du Sinaï au monastère Ste Catherine.⁠[69] Il s’agit peut-être d’une légende mais deux autres textes du VIIe siècle sont tout-à-fait authentiques : le pacte de Narjan et surtout le pacte de Umar le plus souvent cité.

Le pacte de Najrân est considéré comme le plus libéral accordé aux chrétiens de « Najrân et alentours » après leur soumission à l’autorité du prophète de l’Islam. Il protège « leurs biens, leurs personnes, la pratique de leur culte, leurs absents et présents, leurs familles et leurs sanctuaires, et tout ce qui grand et petit, se trouve en leur possession ». Il stipule « aucun évêque ne sera déplacé de son siège épiscopal, ni aucun moine de son monastère, ni aucun prêtre de sa cure, aucune humiliation ne pèsera sur eux, ni le sang d’une vengeance antérieure à la soumission, ils ne seront ni assemblés ni assujettis à la dîme, aucune troupe ne foulera leur sol et lorsqu’un d’eux réclamera son dû, l’équité sera de mise parmi eux, ils ne seront ni oppresseurs ni opprimés et quiconque d’entre eux pratiquera dans l’avenir l’usure, sera mis hors de ma protection, aucun homme parmi eux ne sera tenu pour responsable de la faute d’un autre ».⁠[70]

Plus souvent cité est, à la même époque, le pacte de Umar ou Capitulations de Umar. Ce calife établit un pacte avec les chrétiens de Syrie qui servit de modèle en de nombreux lieux vis-à-vis des juifs, des samaritains, des chrétiens, nestoriens, sabéens, zoroastriens, hindous, le plus souvent indigènes des territoires conquis. Voici le texte tel qu’il a été partiellement abrégé avec quelques variantes mineures par Ibn ‘Arabî, le maître du soufisme⁠[71]:

« Ils (les chrétiens) ne bâtiront pas de nouvelle église, ni de couvents ni de cellules ni d’ermitages dans leurs villes ou dans les territoires avoisinants. Ils ne renouvelleront pas (ces lieux), de sorte qu’il faut les laisser tomber en ruine ; ils n’empêcheront pas les musulmans (d’utiliser) leurs églises de telle façon que ceux-ci (les musulmans) puissent y séjourner pendant trois nuits et ils (les chrétiens) leur fourniront la nourriture.

Ils (les chrétiens) ne donneront pas l’hospitalité à des espions, et ils ne cacheront aux musulmans aucun genre de conspiration (qu’il y ait) contre eux ; ils n’enseigneront pas le Coran à leurs fils ; ils ne manifesteront pas leur associationisme (shirk)⁠[72] ; ils n’empêcheront pas leurs proches d’embrasser l’Islam, s’ils le désirent.

Ils montreront du respect aux musulmans, et ils se lèveront de leurs sièges quand ceux-ci (les musulmans) voudront s’y asseoir ; ils ne se feront semblables aux musulmans en rien de ce qui concerne le vêtement, le chapeau, le turban, les sandales et la coiffure ; ils ne prendront ni les noms ni les titres des musulmans.

Ils (les chrétiens) ne chevaucheront pas sur la selle, ils ne porteront pas d’épée à la ceinture, et ils ne posséderont pas d’autre genre d’armes ; ils n’utiliseront pas les lettres arabes dans leurs sceaux, et ils ne vendront pas de boisson alcoolisée ; ils couperont la partie antérieure de leur chevelure (sur le front), ils garderont partout leur façon de s’habiller, et ils porteront aussi une ceinture (zunnâr) autour de la taille.

Ils (les chrétiens) n’exhiberont ni leurs croix ni leurs livres dans les rues parcourues par les musulmans ; ils n’enterreront pas leurs morts à côté des morts musulmans, ils ne feront sonner leurs cloches que très doucement, ils n’élèveront pas la voix en lisant dans leurs églises, qui sont proches des musulmans.

Ils (les chrétiens) ne feront pas de tours (en procession), ils n’élèveront pas la voix en accompagnant leurs morts (aux funérailles) et ils n’allumeront pas de feu (des bougies) en faisant cela. Ils n’achèteront pas les esclaves qui ont été destinés aux musulmans.

Au cas où ils transgresseront une quelconque de ces capitulations (shurût) qui leurs sont imposées, ils (les chrétiens) n’auront plus de droit de protection (dhimma), et dans ce cas-là il sera licite aux musulmans de les traiter comme des gens rebelles et séditieux. »[73]

L’authenticité des Capitulations ici résumées a été mise en doute par de nombreux chercheurs qui les datent du VIIIe siècle au moment où, sous le règne des Omeyyades, la politique musulmane devint plus rude pour les non-musulmans et qui les considèrent comme fort sévères par rapport aux stipulations de Mahomet lui-même⁠[74]. Peu importe car ce texte, qu’il date du VIIe ou du VIIIe siècle, est considéré comme authentique dans la tradition musulmane et a servi et sert encore de référence à nombre de législation islamique.

Le grand juriste al-Shafi’i⁠[75], fondateur d’une des quatre écoles (madhhab) de droit (fiqh) en Islam, l’école Shafiite qui inspire encore aujourd’hui bien des législations, a établi un modèle de convention de dhimma à imposer aux infidèles. Cette convention reprend les exigences des Capitulations et en ajoute de nouvelles⁠[76]. Ibn Taymiyya⁠[77] estimé, par certains, comme l’un des plus grands théologiens de l’Islam la considéra comme un texte juridique fondamental.

Il faut bien constater que ce type de contrat est inégal. Il s’agit d’une charte octroyée par l’autorité islamique à qui se soumet à elle. Par lui-même, le dhimmi n’a aucun droit en soi. Ses droits sont des droits concédés sous conditions⁠[78]. Le dhimmi est assujetti à des restrictions politiques et juridiques et toute protestation peut être considérée comme une rupture de dhimma et une manifestation antinationale.⁠[79]

Certes, à partir du XIXe siècle, sous la pression des États occidentaux et sous la colonisation, la dhimma fut abolie⁠[80] et des juridictions inspirées de l’occident furent adoptées. Mais la mentalité n’a pas changé pour autant et la dhimma a laissé des traces profondes. Les chrétiens et les juifs sont toujours marginalisés et, dans les pays où la shari’a fut ensuite restaurée, rejetant l’apport de l’occident et de la colonisation, l’idéologie de la dhimmitude a réapparu.⁠[81]

Les restrictions passées et présentes⁠[82] portent leurs fruits même si « les juifs semblent s’en être mieux accommodés que les chrétiens ».⁠[83] Ceux-ci ont vu leur nombre décroître de manière significative en maints pays, victimes de la conception musulmane de la famille, de l’enseignement ou encore de l’organisation politique.⁠[84] De plus, il est incontestable que certains pays islamiques comme l’Arabie Saoudite ou le Soudan s’inspirent des vieux textes juridiques qui ont fondé la dhimma et qu’ils ont durcis.⁠[85]

De cette rapide plongée dans le Coran et dans la tradition musulmane, on constate qu’il y a deux lectures de l’Islam.⁠[86] Une lecture qui distille ce que Bat Ye’or appelle « la culture de la haine » : « C’est une haine qui dénie toute humanité, supprime la liberté de pensée, condamne la différence. Cette haine se nomme « jihad islamique ». Elle invoque des textes religieux que d’autres musulmans contestent. Et parce qu’ils contestent cette interprétation et en proposent d’autres, parce qu’ils veulent vivre en paix avec les nations du monde, leur vie est menacée.[87] Le sang coule constamment en Algérie. Le jihad sème la mort et la terreur en Israël. Au sud-Soudan il a causé la mort de 2 millions de personnes environ, un nombre incalculable de réfugiés et d’esclaves et provoqué des famines meurtrières. En Indonésie, les violences ont fait 200.000 morts au Timor oriental ; les populations chrétiennes des Moluques et d’autres îles, ont été chassées, massacrées, leurs églises incendiées par le jihad. Et il en est de même dans certains États du Nigéria. Des centaines de personnes innocentes sont mortes quand le jihad a frappé la communauté juive à Buenos Aires en Argentine, et les ambassades des États-Unis au Kenya et en Tanzanie. Des Coptes ont été massacrés en Égypte, dans leurs églises ou leurs villages, des touristes ont été tués. Des accusations de blasphème sèment la terreur parmi les Chrétiens du Pakistan et en Iran. Aucune de ces victimes n’avaient commis de crimes. Elles ont été assassinées par la haine. »[88] 

d’une telle lecture et de ces faits, on peut conclure que la violence est un trait essentiel de la religion musulmane. Dans une étude sur le langage politique de l’Islam, Bernard Lewis, tout en reconnaissant que les notions de guerre sainte, et de loi sainte n’ont pas « d’origine dans les textes classiques », ajoute : « La charîa est simplement la loi et il n’y en a pas d’autres. Elle est sainte en ce qu’elle vient de Dieu et (en tant qu’elle) est l’expression extérieure et immuable des commandements de Dieu à l’humanité. C’est sur l’un de ces commandements que se fonde la notion de guerre sainte ». Il précise : « L’obligation du djihad se fonde sur l’universalité de la révélation musulmane. La parole de Dieu et le message de Dieu s’adressent à l’humanité ; c’est le devoir de ceux qui les ont acceptés de peiner (djâhada) sans relâche pour convertir ou, tout au moins, pour soumettre ceux qui ne l’ont pas fait. Cette obligation n’a de limite ni dans le temps, ni dans l’espace. Elle doit durer jusqu’à ce que le monde entier ait rallié la foi musulmane ou se soit soumis à l’autorité de l’État islamique. Jusqu’à ce moment, le monde est partagé en deux, la maison de l’islam (Dar al-Islam), où s’imposent la domination et la loi de l’islam, et la maison de la guerre (Dar al-Harb) qui couvre le reste du monde ». ⁠[89]

Beaucoup de musulmans qui, selon A. Grignard, dans certains pays, ne sont qu’une minorité⁠[90], adhèrent à cette interprétation qui justifie l’intolérance qu’ils manifestent souvent d’ailleurs contre les musulmans qui ont une autre lecture et qu’ils considèrent comme hérétiques. Parmi ces musulmans pour qui l’Islam est une religion de paix, de tolérance et de fraternité universelle entre les humains, le Muftî Subhî al-Sâlih déclare que « L’islam est l’une des religions les plus tolérantes (…) Tous les hommes sans exception sont d’après le Coran les intendants de Dieu sur terre. C’est Dieu seul qui a le droit de juger s’ils sont dignes de sa confiance. Personne n’a le droit d’intervenir en son nom (…) L’humanisme islamique englobe tous les hommes et recherche le dialogue avec toutes les formes de pensée et de civilisation. On n’a pas le droit d’ériger l’islam en système d’oppression de répression ».⁠[91]  

Comment sortir de cette énorme contradiction ?

L’ambigüité des textes subsistera tant que l’investigation scientifique sera interdite ou réputée suspecte : « L’islam ne pourra constituer une véritable science religieuse (…) que dans la mesure où il entreprendra une véritable réflexion sur la nature du langage et sur le rôle de Mohammed comme auteur de la lettre du Coran, où il se fera donc l’herméneute de ses propres fondations en interrogeant le Coran comme un texte humain, ce qui est la condition pour accéder à ce qu’éventuellement il peut contenir de divin, puisque l’Esprit souffle où il veut et qu’il n’est pas question de nier la spiritualité qui traverse le Livre. »[92]

Benoît XVI, au grand scandale de nombreux musulmans, a très justement mis l’accent, dans son fameux discours de Ratisbonne, sur l’importance pour une religion de se confronter au questionnement philosophique.⁠[93] A cette occasion, pour dénoncer toute conversion forcée, il rappelait que « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu ».⁠[94] Affirmation évidente pour le chrétien mais qui peut paraître creuse à certains musulman sauf si ces musulmans ne se contentent pas de dire « que, en Islam, il n’y a pas de conflit entre la foi et la science, la foi et la raison » alors qu’ « ils se sont néanmoins beaucoup prémunis contre l’application des sciences humaines au champ religieux ». Ils doivent « sauter le pas » et quitter « le cadre dualiste de la connaissance où raison s’opposait à imagination, histoire à mythe, vrai à faux, bien à mal, raison à foi, etc. ».⁠[95] Sans ce travail intellectuel, sans la mise en évidence du caractère conjoncturel de certains versets du Coran, sans un examen critique qui distingue l’histoire et le mythe, les islamistes auront toujours le champ libre pour instrumentaliser ces passages et justifier leur violence au nom d’un passé mythique. ⁠[96] Bat Ye’or va plus loin, elle déplore bien sûr cette absence d’histoire critique mais aussi le manque de liberté de pensée et d’expression, d’auto-critique, d’esprit d’humilité et de repentance et de volonté de réconciliation : « Toutes les sociétés et les religions ont développé des formes de fanatisme. Cependant dans les sociétés judéo-chrétiennes, la séparation de la politique et de la religion - parfois toute théorique, il est vrai - a permis une contestation de l’intolérance et de l’oppression. C’est de cas dans la Turquie laïque. Ce sont des Chrétiens qui ont combattu pour l’abolition de l’esclavage et l’émancipation des Juifs. Juifs et Chrétiens ont milité ensemble pour les droits de l’homme. Cette contestation n’apparaît pas dans le monde musulman. Il n’y a jamais eu cette générosité du coeur envers le dhimmi opprimé, cette vision d’une société fraternelle  où l’avilissement du dhimmi représentait un crime contre l’homme. Jamais l’intelligentzia musulmane n’a dénoncé le jihad comme une guerre génocidaire qui a exterminé des peuples entiers - ni la dhimmitude comme une condition de déshumanisation et d’exploitation qui a provoqué l’expropriation, l’esclavage, la déportation de populations dont le patrimoine culturel et historique a été totalement détruit. Tant que ce travail d’auto-critique sur sa propre histoire ne sera pas fait, il sera impossible de réhabiliter l’Autre dans sa dimension humaine et les préjugés du passé continueront à sévir. »[97]

De nouvelles exégèses rigoureuses sont donc nécessaires pour dénoncer et éviter ce qu’A. Grignard appelle « les acrobaties exégétiques ». Nous avons déjà signalé la polysémie d’un terme comme jihâd qu’on ne peut réduire à la traduction « guerre sainte » offensive⁠[98] et que des théoriciens prétendent aussi obligatoire que la prière ou le pèlerinage.⁠[99] Est liée à la notion de jihâd revue donc et simplifiée, celle de takfîr, excommunication, anathème, à l’encontre de ceux qui se prétendent musulmans mais ne se livrent pas à la guerre sainte. Ce concept qui justifie tout assassinat, toute violence vis-à-vis des « impies », des musulmans qu’ils excluent de l’oumma, la communauté. Tout ceci en contradiction avec l’islam ! « Dans l’islam, en effet, la miséricorde de Dieu est susceptible de pardonner tous les péchés et, dès lors, personne n’a le droit de se substituer à lui pour exclure l’autre »[100]. De plus, ce « takfirisme » a été inspiré à ses partisans par une secte apparue au VIIe siècle, celle des kharijites, réduits aujourd’hui à quelques minuscules communautés sans existence politique. Ils croyaient « qu’un croyant en état de péché s’excluait de facto de la communauté des croyants »[101]. De même, à propos de l’opposition dâr al-harb/dâr al-‘islâm, le professeur Mohamed-Chérif Ferjani explique la naissance de cette distinction par le contexte historique des luttes intestines entre fractions qui se voulaient toutes fidèles à l’enseignement coranique : « C’est à l’extrémisme des minorités activistes que l’on doit les premières formulations de l’opposition dâr al-harb/dâr al-’islâm présentée aujourd’hui comme consubstantielle de l’islam. Cette opposition ne concernait pas au départ la division du monde en deux parties – « la maison de l’islam » où s’impose la loi de l’islam, et « la maison de la guerre » qui couvre le reste du monde, « jusqu’au triomphe final et inévitable de l’islam sur l’incroyance »[102]. Elle visait, pour les insurgés contre les autorités musulmanes, à légitimer leur action en présentant les territoires de ces autorités comme un domaine où le recours à la guerre était non seulement licite mais aussi obligatoire : ils ne désignaient pas quelque autre pays non musulman, mais bien des territoires dirigés par des musulmans dont ils contestaient la légitimité. C’est du côté du pouvoir, et de ses théologiens, qu’est venue la notion de dâr al-’islâm, dans laquelle tout recours aux armes serait un fitna, un désordre. L’objectif était la sacralisation de l’autorité en place, et la présentation de toute dissidence comme une atteinte à l’intégrité de l’islam et de « son territoire ». 

Les musulmans doivent se soumettre à l’autorité, quelle qu’elle soit, tant qu’ils ne sont pas obligés de renoncer à leur religion. Les juristes mâlikites de Maghreb ont résumé cette conception en disant : « Il faut obéir à celui dont l’autorité devient pesante ». Finalement, même un État qui n’est pas dirigé par un musulman peut être admis comme une autorité légitime pourvu qu’il n’empêche pas les musulmans de l’être comme ils l’entendent. La sharî’a ne vise qu’à garantir « les cinq nécessités : la préservation de la vie, la préservation de la religion, la préservation des biens, la préservation de la raison et la préservation de la descendance » (ou « de l’honneur »). Tant que l’autorité n’oblige pas à contrevenir à ces nécessités, elle peut être considérée comme légitime y compris du point de vue de la religion. Cette vision amène, de nos jours, des musulmans vivant en Europe à considérer les pays où ils vivent, et qui leur permettent de professer et de pratiquer librement leur religion, comme étant « terre d’islam ».

L’opposition dâr al-harb / dâr al-’islâm n’a donc rien à voir avec les relations entre le monde musulman et le reste du monde. Elle relève de l’idéologisation du religieux pour légitimer et sacraliser des enjeux de pouvoir et de contestation internes, comme c’était le cas pour les guerres de religions en Europe. Les juristes-théologiens, solidaires de ces enjeux, se sont emparé de ces notions pour les intégrer à leur doctrines et leur donner le statut de catégories juridiques relevant d’un droit présenté comme au-dessus des luttes partisanes et des intérêts particuliers des factions en lutte pour le pouvoir. C’est par cette mystification, qu’on trouve à la base de toutes les constructions juridiques du monde musulman ou d’ailleurs, qu’on en est arrivé à parler d’une Loi islamique, d’un droit musulman, d’origine divine, intangible !

Une question aussi cardinale ne peut être abordée uniquement à travers des catégories pseudo-juridiques - du soi-disant droit musulman ou de la Loi islamique - complètement déconnectées des processus historiques qui les ont produites et qui en déterminent les significations. Elle doit être approchée dans sa complexité et en tenant compte de ses imbrications concrètes avec les réalités humaines et les enjeux qui conditionnent le choix de la paix ou de la violence par delà les fidélités et les appartenances culturelles et religieuses de ceux qui sont amenés à faire ce choix. S’il est légitime de prendre en compte les spécificités des religions, des cultures, des situations concrètes pour éviter les pièges de l’ethnocentrisme, il ne faut pas pour autant sacrifier l’universalité de l’humain sur l’autel du culturalisme et des conceptions essentialistes, réduisant les groupes humains et leurs représentations à des déterminations figées et sans histoire, ou à des systèmes qui les dresseraient fatalement les uns contre les autres. Cette conception négatrice de l’universalité de l’humain et de ses droits inspire les prophètes de la guerre des cultures, ou du « clash des civilisations », et tous les xénophobes de toutes les sociétés. »[103]

Nous voyons donc que l’islam n’est pas univoque et qu’une investigation textuelle, historique, rationnelle et théologique doit distinguer « les partisans d’un retour « ouvert » au projet prophétique de société égalitaire », ceux qui prennent « en compte l’évolution historique des sciences et techniques tout en dénonçant les multiples altérations ayant abouti à la fragmentation de l’Oumma originelle » et les partisans « d’un retour aux sources ad integrum, faisant de l’imitation servile des faits et gestes du prophète et de ses compagnons (…) le garant de la continuité légitime », ceux qui, en fait, veulent « islamiser la modernité sans perspective d’ouverture aucune. » Les uns préfèrent la prédication à la violence, les autres veulent imposer la vérité par la violence, au besoin. Toutes sortes de combinaisons et de nuances étant possibles.⁠[104]

Est nécessaire aussi, sur un plan politique, la distinction entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel sans quoi la société islamique sera ou restera totalitaire et donc violente en soi.⁠[105] Il suffit de parcourir quelques passages fondamentaux de l’une ou l’autre constitution pour s’en rendre compte.

Dans la Constitution iranienne, nous lisons notamment:

« Dix-neuvième Principe : Le peuple d’Iran, quel que soit l’ethnie ou le groupe, jouit de droits égaux ; la couleur, la race, la langue etc. ne seront pas une cause de privilège.

Vingtième Principe : Tous les membres de la Nation, femmes et hommes, sont sous la protection de la Loi et jouissent de tous les droits humains, politiques, économiques, sociaux et culturels, dans le respect des préceptes de l’Islam. (…)

Vingt-troisième Principe : Le délit d’opinion est proscrit et nul ne peut faire l’objet de blâme et d’admonestation en raison de ses opinions.

Vingt-quatrième principe : Les publications et la presse jouissent de la liberté d’expression, sauf s’ils portent atteinte aux principes de l’Islam et à l’ordre public ; la Loi fixera les modalités de ce principe.

Vingt-cinquième Principe : Le contrôle et l’interception du courrier, l’enregistrement et la divulgation des conversations téléphoniques, la divulgation des transmissions télégraphiques et du télex, la censure, les manquements dans leur transmission ou leur distribution, les écoutes ainsi que toute sorte d’investigation sont interdits, sauf si la Loi en dispose autrement.

Vingt-sixième Principe : Les partis, les groupements, les associations politiques et syndicales, les associations islamiques ou des minorités religieuses reconnues, sont libres à condition qu’ils ne portent pas atteinte aux principes d’indépendance, de liberté, de solidarité nationale, aux préceptes islamiques et aux fondements de la République Islamique. Nul ne peut être empêché ou forcé à participer à l’un d’entre eux.

Vingt-septième Principe : L’organisation de réunions et de manifestations, sans port d’arme, est libre à condition de ne pas troubler les fondements de l’Islam. »

L’Arabie saoudite est plus radicale encore:

« Article 1 : Le royaume d’Arabie Saoudite est un État souverain arabe islamique avec l’islam comme sa religion ; le Livre de Dieu et la Sunnah de son Prophète, les prières de Dieu et la Paix qui est avec sur lui sont sa constitution, l’arabe est sa langue et Riyadh, sa capitale. » Parme les droits et devoirs (chapitre 5), on lit : « The state protects Islam ; it implements its Shari’ah ; it orders people to do right and shun evil ; it fulfills the duty regarding God’s call. L’État protège l’Islam, il met en œuvre sa charia, il ordonne les gens à bien faire et éviter le mal, il remplit les fonctions relatives à l’appel de Dieu. » (Article 23 [Islam] Article 23). Il ne s’agit même plus de confusion mais d’identification. La loi religieuse est la constitution.

Par contre, la Constitution de la République islamique du Pakistan tout en reconnaissant son enracinement religieux reconnaît non seulement les grands principes démocratiques mais aussi le respect dû aux minorités. Ainsi commence son Préambule :

« Considérant que la souveraineté sur l’ensemble de l’Univers appartient à Dieu tout-puissant Allah seul, et que le pouvoir exercé par le peuple du Pakistan dans les limites fixées par Lui, est sacré ;

And whereas it is the will of the people of Pakistan to establish an order : -Et que c’est la volonté du peuple du Pakistan d’établir un ordre :

Wherein the State shall exercise its powers and authority through the chosen representatives of the people ; Où l’État exerce ses pouvoirs et son autorité à travers les représentants élus du peuple ;

Wherein the principles of democracy, freedom, equality, tolerance and social justice, as enunciated by Islam, shall be fully observed ; Où les principes de démocratie, de liberté, d’égalité, de tolérance et de justice sociale, tels qu’ils sont énoncés par l’islam, doivent être pleinement respectés ;

Wherein the Muslims shall be enabled to order their lives in the individual and collective spheres in accordance with the teachings and requirements of Islam as set out in the Holy Quran and Sunnah ; Où les musulmans doivent être habilités à ordonner leur vie, dans la sphère individuelle et collective, en conformité avec les enseignements et les prescriptions de l’islam tels qu’ils figurent dans le Coran et la Sunna ;

OùWherein adequate provision shall be made for the minorities freely to profess and practise their religions and develop their cultures ; des dispositions adéquates sont prises pour assurer la liberté des minorités de professer et de pratiquer leurs religions et de développer leurs cultures ; (…)

Therein shall be guaranteed fundamental rights, including equality of status, of opportunity and before law, social, economic and political justice, and freedom of thought, expression, belief, faith, worship and association, subject to law and public morality ; Y sont garantis les droits fondamentaux, y compris l’égalité de statut et de chances et devant la loi, la justice sociale, économique et politique et la liberté de pensée, d’expression, de croyance, de foi, de culte et d’association, sous réserve de la loi et de la moralité publique ; (…) »

Où Wherein adequate provision shall be made to safeguard the legitimate interests of minorities and backward and depressed classes ; des dispositions adéquates doivent être prises pour sauvegarder les intérêts légitimes des minorités et des classes défavorisées et arriérées ; (…) »

Nouvelles exégèses et distinction des pouvoirs sont des exigences théoriques mais la question est de savoir qui décidera ces innovations, qui aura suffisamment d’autorité pour inviter l’ensemble du monde musulman à accepter les ajustements nécessaires, les corrections souhaitables ? La seule voie réaliste est dans le dialogue tel qu’il est entrepris, par exemple, depuis 2006 par Benoît XVI.⁠[106] Seul le dialogue dont nous aurons à reparler plus longuement dans la dernière partie consacrée à l’action, permet de repérer les points de convergence mais aussi, dans la patience et le respect, de comprendre en profondeur les différences et leurs justifications. Enfin, ce n’est que dans des rencontres confiantes que l’on peut inviter l’interlocuteur à éviter l’ambiguïté voire la contradiction pour plus de cohérence.

Nous verrons dans les prochains chapitres si nous pouvons trouver dans la tradition judéo-chrétienne les valeurs et les personnes qui peuvent fédérer les bonnes volontés manifestées dans les autres traditions religieuses.⁠[107]

*

En attendant, il est sage de ne pas se laisser emporter par les événements spectaculaires et sanglants que les media nous offrent à foison et qui diabolisent les musulmans dans beaucoup d’esprits.⁠[108] Au contraire, « la mise en évidence de l’instrumentalisation de la religion par les uns et les autres peut permettre de corriger la version simplissime de « l’islam versus occident » encore trop souvent présente dans els médias. L’islamisme « radical », envisagé en tant qu’extrémisme religieux, nous renvoie en effet irrémédiablement à un univers fantasmatique qui nous permet, dans le même temps, de nous conforter dans une vison manichéenne des choses. »[109]

Et comme nous sommes vite enclins au manichéisme qui empêche tout progrès humain, il était indispensable d’analyser de plus près les doctrines non seulement islamiques mais aussi bouddhistes et hindoues. De même, nous allons examiner le judaïsme et le christianisme réputés bellicistes et voués aussi aux gémonies en raison de l’actualité ou du passé.

Comme l’a constaté Alain Grignard, « dans un grand nombre de conflits, le fait religieux aura souvent tendance à s’exacerber et sera mis en exergue au détriment d’analyses plus fines, donc plus complexes. »[110] Il ne faut pas oublier non plus que les extrémismes religieux ne sont « dans bien des cas, que des formes exacerbées d’utilisation du sacré destinées à légitimer des luttes à connotations purement socio-politiques. Le fait religieux manipulé se trouve dans ce cas en aval et non en amont du déclenchement du mouvement. » Toutefois, « la tentation est grande de préserver l’identité religieuse après l’avoir utilisée pour motiver leur lutte. Non seulement les extrémistes peuvent aspirer à préserver cette identité religieuse mais ils peuvent également voir dans le même temps une occasion de façonner de manière fondamentale leur avenir. L’instrument deviendrait alors le but. »[111]

Ces réflexions⁠[112] doivent nous inciter à fuir les jugements à l’emporte-pièce et à prendre très au sérieux mais avec esprit critique les appels religieux à la paix.⁠[113]


1. « Al-Islâm, dîn wa dawla », cité in GARDET L., L’Islam, Religion et communauté, Foi Vivante, Desclée De Brouwer, 1970, p. 273.
2. Il ne faut pas oublier, comme nous le verrons, que le terrorisme existe aussi en dehors de la mouvance islamique et même avant l’apparition de l’Islam. On cite souvent Judas le Galiléen ou Judas de Gamala qui entama une bien triste carrière en 6 ap. J.-C., à l’occasion du fameux recensement effectué sous Quirinus et dont parle l’Évangile de Luc (Lc 2,1). L’historien juif Flavius Josèphe de langue grecque (37-100) décrit ainsi l’action de ce Judas : « Les Juifs ne pouvaient souffrir d’abord ce dénombrement mais Joazar, grand sacrificateur, fils de Boétus, leur persuada de na pas opiniâtrer à y résister. Et quelque temps après, un nommé Judas, qui était Gaulanite et de la ville de Gamala, assisté d’un pharisien nommé Sadoc, sollicita le peuple à se soulever, disant que ce dénombrement n’était autre chose qu’une manifeste déclaration qu’on les voulait réduire en servitude et, pour les exhorter à maintenir leur liberté, il leur représenta que, si le succès de leur entreprise était heureux, ils ne jouiraient pas avec moins de gloire que de repos de tout leur bien ; mais qu’ils ne devaient point espérer que Dieu leur fût favorable s’ils ne faisaient de leur côté tout ce qui serait en leur pouvoir. Le peuple fut si touché de ce discours qu’il se porta aussitôt à la révolte.
   Il est incroyable quel fut le trouble que ces deux hommes excitèrent de tous côtés. Ce n’était que meurtres et que brigandages. On pillait indifféremment amis et ennemis sous prétexte de défendre la liberté publique. On tuait, par le désir de s’enrichir, les personnes de la plus grande condition ; la rage de ces séditieux passa jusqu’à cet excès de fureur qu’une grande famine qui survint ne put les empêcher de forcer les villes ni de répandre le sang de ceux de leur propre nation ; et l’on vit même le feu de cette cruelle guerre civile porter ses flammes jusque dans le Temple de Dieu, tant c’est une chose périlleuse que de vouloir renverser les lois et les coutumes de son pays.
   La vanité qu’eurent Judas et Sadoc d’établir une quatrième secte et d’attirer après eux tous ceux qui avaient de l’amour pour la nouveauté fut la cause d’un si grand mal. Il ne troubla pas seulement alors toute la Judée, mais il jeta les semences de tant de maux dont elle fut encore affligée depuis. » (Antiquités judaïques, XVIII, 1, Lidis, 1982). La quatrième secte, à côté des Sadducéens, des Pharisiens et des Esséniens, est celle des Zélotes .
3. Le mot signifie « soumission », « remise de tout l’être (Dieu) ». Cf. GARDET L., L’Islam, religion et communauté, Foi vivante, Desclée de Brouwer, 1970, p. 460. Il dérive d’une racine sémitique de trois consonnes s.l.m. qui a donné aussi muslim, musulman, « celui qui se soumet ». Cette même racine renvoie à l’idée de paix comme dans la salutation salam qui correspond à l’hébreu shalom. (Wikipedia).
4. Les religions meurtrières, op. cit., p. 45.
5. Id., p. 47.
6. Id., p. 114. C’est l’avis également de Dounia Bouzar. C’est en ce sens qu’elle écrit que « l’islam n’existe pas », il n’y a que des islams. (Cf. Etre musulman aujourd’hui, La Martinière, 2003). On connaît notamment la grande distinction sunnites-chiites et leurs rivalités. Mais il ya d’autres courants comme le kharijisme rigoriste, le soufisme mystique, le maraboutisme populaire, le wahhabisme saoudien, la salafiya « moderniste ». On distingue aussi plusieurs cultes : malékite, hannafite, chaféite, hanbalite. (Cf. SAMUEL Albert, Les religions aujourd’hui, Les éditions ouvrières, 1987, pp. 240-246)
7. Le mot signifie « prédication » selon GARDET, op. cit., p. 42 ; « lecture » (Wikipedia) ; « appel » (Chouraqui).
8. En arabe : âyât, pluriel de âyah, « preuve », « révélation ». (Wikipedia)
9. Par exemple : 4, 103 ; 8, 47-59-60 ; 9, 123. N.B. : le premier chiffre désigne la sourate et le second le verset. La numérotation des versets diffère légèrement d’une édition à l’autre. La plupart du temps, nous suivrons la traduction d’Edouard Montet, Le Coran, Payot, 1949.
10. Quelques exemples : « Et lorsque vous rencontrez ceux qui ne croient pas, frappez les nuques, jusqu’à ce que vous les ayez massacrés et serrez fort les liens » (47, 4) (Médine).
   « Ne faiblissez pas et ne faites pas appel à la paix, quand vous êtes les plus forts ; car Allah est avec vous, et il ne vous privera pas (de la récompense) de vos œuvres. » (47, 37)
   « Dis (encore) aux Arabes du désert qui sont restés en arrière : « Vous serez appelés (à marcher) contre un peuple doué d’une valeur terrible, et vous les combattrez jusqu’à ce qu’ils deviennent Musulmans. » (48, 16) (Médine)
   « Mahomet est l’Apôtre d’Allah, et ceux qui sont avec lui sont violents à l’égard des incroyants, mais pleins de compassion les uns pour les autres. » (48, 29)
   « Le combat vous a été prescrit, mais vous avez de l’aversion pour lui. Il se peut que vous haïssiez une chose qui est mauvaise pour vous. Allah (le) sait, et vous ne (le) savez pas. » (2, 212-213)(Médine)
   « Combattez dans la voie d’Allah ceux qui vous combattront ; mais ne commettez pas d’injustices. En vérité, Allah n’aime pas ceux qui combattent l’injustice. Tuez-les partout où vous les trouverez et chassez-les d’où ils vous auront chassés ; car la sédition est pire que le meurtre. Mais ne les combattez pas auprès de la Mosquée sainte, à moins qu’ils ne vous y attaquent. S’ils vous y combattent, tuez-les ; c’est la récompense de ceux qui sont incroyants. Mais s’ils se désistent, en vérité, Allah pardonne ; Il est miséricordieux. Mais combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition et que la religion d’Allah soit. Mais s’ils se désistent, alors, qu’il n’y ait plus d’hostilité, excepté contre les injustes. » (2, 186-189).
   « La récompense de ceux qui font la guerre à Allah et à Son Apôtre et exercent la violence sur la terre consiste seulement à être mis à mort, ou crucifiés, ou à avoir leurs mains et leurs pieds coupés sur les côtés opposés (du corps), ou à être bannis du pays. C’est là pour eux une honte dans ce monde, et il y aura pour eux dans l’autre monde un terrible châtiment. » (5, 37) (Médine)
   « Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition et que la religion soit tout entière celle d’Allah. Mais s’ils se désistent, en vérité, Allah voit ce qu’ils font. » (8, 40) (Médine)
    »En vérité, Allah aime ceux qui combattent avec force dans son Sentier en rangs (serrés) comme s’ils étaient un édifice solide. » (61, 4) (Médine)
   « Croyez en Allah et en Son Apôtre, et combattez avec force dans le sentier d’Allah, avec vos biens et vos personnes. Cela est meilleur pour vous, si vous (le) comprenez ! Il vous pardonnera vos péchés et vous fera entrer dans des jardins sous lesquels coulent des ruisseaux, dans les belles habitations des jardins d’Eden. C’est un bonheur immense ! » (61, 11-12)
11. REDISSI Hamadi et LANE Jan-Erik, L’Islam et la violence, une analyse selon trois rationalités pour tenter de comprendre les attentats du 11 septembre, pp.3-4, disponible sur www.la-science-politique.com/revue/revue3/fichier13.htm. H. Redissi est professeur à l’Université de Tunis et J.-E. Lane à l’Université de Genève.
12. L’impôt de capitation est l’impôt payé par individu. A l’époque féodale, c’était la redevance payée par les serfs au seigneur.
13. Op. cit., p. 8..
14. Op. cit., p. 281, note 1. Rappelons qu’Edouard Montet fut professeur de langues orientales et recteur de l’Université de Genève.
15. Secte judéo-chrétienne du Yémen.
16. Le Zend-Avesta ou mieux l’Avesta, est le livre sacré du mazdéisme qui fut la religion de l’Iran avant la conquête arabe. Les mazdéens sont connus aussi sous le nom de Zarathushtri (disciples du prophète Zarathustra que les Grecs appelaient Zoroastre). On les appelle aussi Zoroastriens. (Rel).
17. Op. cit., p. 21.
18. Ainsi s’explique l’assassinat du Président égyptien Anouar le-Sadate en 1981, prix Nobel de la Paix en 1978, par le Jihad islamique égyptien qui lui reprochait notamment ses négociations de paix avec Israël. Au cours de son combat contre la royauté, il fut emprisonné. Après sa libération en 1947, il déclara : « L’amour a triomphé en fin de compte. Car, en fait, je ne puis parvenir à haïr qui que ce soit, ma nature est vouée à l’amour. C’est ce qui m’est apparu clairement, à travers mille souffrances et mille peines, dans la cellule n° 54. La souffrance cristallise la souffrance intérieure d’une âme ; c’est par elle que l’homme de caractère peut parvenir au fond de lui-même et sonder les profondeurs de sa conscience. C’est par la souffrance que j’ai découvert que je suis par nature enclin à faire le bien, et que l’amour est la véritable motivation qui se trouve derrière tous mes actes. Sans amour, je ne pourrai rien faire. L’amour m’a apporté la foi, la pleine confiance en moi et dans tout ce qui m’entoure. Mon amour de l’univers découle de mon amour de Dieu. Comme le créateur est mon ami, je ne puis avoir peur des hommes, puisque c’est lui qui règne sur leur existence et sur l’univers tout entier. » (Wikipedia)
19. CHARFI Abdelmajid, L’Islam face à la violence, au terrorisme et à la guerre, p. 2, disponible sur www.harissa.com. A. Charfi est un islamologue tunisien, professeur à l’université de Tunis.
20. REDISSI H. et LANE J.-E., op. cit., p. 10.
21. GARDET L., op. cit., p. 132.
22. Id., pp. 133-134.
23. Cf. REDISSI-LANE, op. cit., p. 10.
24. GARDET L., op. cit., p. 134.
25. Id..
26. « Ne tuez personne, comme Allâh vous l’a défendu, si ce n’est par droit » (6, 152) (La Mecque) ; « Celui qui tue quelqu’un, à moins que ce soit pour un autre meurtre, ou pour violence dans le pays, est comme s’il avait tué tous les hommes » (5, 35) (Médine).
27. « Pas de contrainte en religion ! » (2, 257)(Médine). « Mais si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru. Quant à toi, est-ce que tu veux forcer les hommes à devenir des croyants ? » (10, 99) (La Mecque).
28. Cf. REDISSI-LANE, op. cit..
29. BLACHERE Régis, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, 1977, cité in CHOURAQUI A., Le Coran, Liminaire, p. 1, (disponible sur http://nachouraqui.tripod.com).
30. Pour se rendre compte de la difficulté de l’interprétation du texte sacré, on peut lire MERAD Ali, L’exégèse coranique, PUF, Que sais-je ?, 1998 (n°3406). Ali Mérad, algérien, musulman, est professeur émérite à l’Université de Paris III. Ali Mérad a contribué dialogue islamo-chrétien en publiant notamment Charles de Foucauld au regard de l’Islam, Le Chalet, 1975, et Islam et christianisme en dialogue, Cerf, 1982. On peut aussi lire Cheikh SI HAMZA, Le Coran, Maisonneuve et Larose, 1995. L’auteur y énumère les différentes écoles d’exégèse, de jurisprudence et de théologie, les interprétations mystiques et les doctrines hérétiques.
31. Rappelons que « la révélation progressive du qu’ran s’échelonne de 610 à 632. Selon l’orthodoxie musulmane, le qu’ran fut mis par écrit par ses compagnons tel qu’il était oralement descendu des ciels, encore du vivant du Prophète ou peu après sa mort. Le travail d’agencement des 114 sourates se poursuivit cependant sous le règne du Calife ‘Othmân (644-656), et sa vocalisation ne fut définitivement acquise qu’au début du Xe siècle (…). La tradition textuelle arrêtée à Médine en 656 à la mort du Calife ‘Othmân, coexiste avec d’autres en usage à Kûfa, à Basra en Syrie. Une immense littérature transmet plusieurs milliers de variantes textuelles trouvées dans des sources autorisées, notamment dans les commentaires d’Al-Tabari, Al-Zamakhshan, Al-Ba_dawi, Al-Razi et chez bien d’autres.
   L’histoire du texte coranique est ainsi d’une extrême complexité : elle a suscité de multiples polémiques, aboutissant à la fondation d’école rivales. » (CHOURAQUI A., op. cit., p. 3.)
32. CHOURAQUI A., op. cit., p. 5.
33. MONNOT Guy, Ce que l’Islam n’est pas, in Communio, XVI, 5-6, septembre-décembre 1991, p. 39. G. Monnot, dominicain, docteur en études islamiques, est l’auteur de plusieurs ouvrages sur l’Islam.
34. CHOURAQUI A., op. cit., p. 1.
35. Rappelons que Mahomet est né à La Mecque vers 570. En 610, l’ange Gabriel lui serait apparu pour la première fois. En 622, il émigre (hégire) à Médine où il meurt en 632.
36. Sheikh ‘ABD ALLÂH SHIHÂTAH, L’inscription du Coran à l’époque du Prophète (www. Islamophile.org)
37. Cet ordre doit être respecté « notamment dans l’écriture des corans » et « il est préférable que la lecture se fasse selon l’ordre du codex ». Pour ce qui est de l’enseignement du Coran aux enfants, il vaut mieux commencer par la fin « car on apprend les sourates entières successivement de manière à faciliter aux enfants la mémorisation des sourates courtes puisqu’ils commencent par la mémorisation des sourates courtes et arrivent progressivement à la mémorisation de l’ensemble du Coran ».(id.).
38. E.-M. Gallez fait remarquer que ce nombre est le même que dans l’Évangile apocryphe de Thomas qui rassemble 114 paroles (logia, en grec) « cachées » du Christ. (In Entretien avec E.-M. Gallez réalisé par Guillaume de Tanouärn et Romain Koller, Objections, n° 2, janvier 2006, (sur http://revue.objections.fre.fr/002/002.022.b.htm).
39. CHOURAQUI A., op. cit., p. 4.
40. Ce n’est pas seulement le fait de chercheurs occidentaux car l’édition égyptienne de 1923 qui est considérée aujourd’hui encore comme faisant autorité, propose un ordre chronologique.
41. CHOURAQUI A., op. cit., p.7. L’auteur raconte, en 1990, cette anecdote : « Voici peu j’assistais à New-Delhi à un Congrès des religions pour la paix. Des délégués admiraient avec moi une récente édition du Coran publiée en Union soviétique, l’une des plus belles, me sembla-t-il, qu’il m’avait été donné de voir. J’avançais la main pour en noter les références exactes, quand son détenteur, un imam pakistanais, retira son livre, m’empêchant ainsi de le souiller ; »
42. CHOURAQUI A., op. cit., p. 2.
43. Imam MITWALLÎ ASH-SHA’RÂWÎ Muhammad, Les contradictions du Noble Coran, (sur le site www.islamophile.org). Suivent quelques exemples de prétendues contradictions mais nous n’y trouvons rien en ce qui concerne la question de la violence.
44. La sunna rassemble les hadiths : paroles actes et approbations attribués au Prophète et rapportés par des fidèles au moins 150 ans après la mort du Prophète. Différents recueils existent. On en compte jusqu’à 700.000. Certains hadiths sont considérés comme tout à fait authentiques, d’autres irrecevables, d’autres douteux ou encore de faible crédibilité. Les avis divergent parfois sur leur valeur. Ces recueils sont une des causes de l’opposition entre sunnites (partisans de la sunna) et chiites. (Wikipedia) Toute une « science du hadith » s’est développée pour étudier leurs composants, les classer selon la référence d’une autorité particulière, selon la chaîne de transmission, selon le nombre de rapporteurs impliqués dans la transmission, selon la nature du texte et de la chaîne, selon le sérieux et la mémoire des rapporteurs.
(Cf. http://islamfrance.free.fr/doc/sunnah/science.html).
45. ‘Sheikh ABÛ SHAHBAH Muhammad, La méthodologie correcte dans l’exégèse du Noble Coran et le constat de faiblesse de l’exégèse traditionnaliste. (Sur le site www.islamophile.org).
46. 2, 100.
47. Ulama, pluriel de ‘alim désigne les savants en science religieuse, les docteurs de la loi islamique.
48. CHARFI Abdelmajid, op. cit.
49. Cf. MAGISTER Sandro, Pour une lecture du Coran renouvelée : la leçon d’un grand islamologue, disponible sur www.chiesa.espresso.repubblica.it. Il s’agit d’une longue interview du Belge Michel Cuypers, Petit frère de Jésus, docteur en littérature persane de l’université de Téhéran, chercheur à l’Institut dominicain d’Etudes orientales du Caire.
50. HADDAD Mezri, Les Juifs et les Chrétiens dans le texte coranique, in Le Monde des religions, septembre-octobre 2007. Mezri Haddad est un philosophe tunisien, théologien qui enseigne à l’université de Tunis et à la Faculté catholique de Paris.
51. 5, 73 dans notre édition.
52. Op. cit..
53. Cf. CHARTIER Marc, L’exégèse coranique selon Muhammad Ahmad Khalaf Allah, disponible sur www.comprendre.org.
54. Ses premiers travaux ont été tout de même publiés en 1957.
55. On peut lire cet article de SASSI Asma, Panorama de la pensée musulmane moderne, 5-2-2004, sur www.mejliss.com/showthread.php?t=221807, qui fait le point sur la question. L’auteur explique que « le mouvement réformiste commencé au 19e siècle en Égypte, connu sous le nom de nahda (renaissance) a marqué le retour de l’intellectualisme musulman dans la sphère religieuse - intellectualisme éclipsé pendant près de 10 siècles par un mouvement conservateur généralisé dans les rangs des ulémas. Mais ce retour à une indépendance d’approche concernant la réflexion théologique est encore très méconnu des populations musulmanes.
   En France, il est fréquent de rencontrer des musulmans qui ne connaissent ni penseur réformiste, ni intellectuel musulman sans étiquette. Très rationnellement, cela s’explique par l’absence ou la faiblesse des parutions littéraires traduites en français. La Risâlat-at-tawhid (Epître sur l’unicité divine) de Muhammad Abduh n’est par exemple plus éditée depuis une dizaine d’années. Personne n’a encore entrepris la traduction du Tasfir al-manar (Commentaire du Coran de Rashid Rida), le seul essai exégétique (inachevé) du 20e siècle. Quant aux auteurs contemporains traduits, le nombre d’exemplaires est souvent limité ou tout simplement, leur lecture rebute un public abusé par la trop grande diffusion d’une littérature vulgarisatrice.
   Pourtant, la question centrale que se posent ces musulmans en quête d’une identité religieuse et sociale à la fois est exactement celle que se posaient et que se posent encore les réformistes et autres intellectuels des pays musulmans : comment vivre sa foi à l’époque qui est la nôtre ? La réponse que vont apporter les intellectuels et celle qui sera apportée par les tenants de l’orthodoxie diffèrent profondément.
   Là où le discours dogmatique explique la foi par la modélisation d’une communauté fondée sur les écrits des auteurs classiques en favorisant ainsi le taqlid (imitation), les intellectuels musulmans modernes s’attachent à expliquer que ce n’est pas la nostalgie d’une époque révolue qui doit permettre l’affermissement de la foi mais bien au contraire la recherche de nouveaux éléments interprétatifs de la loi religieuse en fonction des nouvelles données élaborées par une histoire contemporaine houleuse.
   L’un des premiers grands penseurs à avoir impulsé l’idée d’une refonte globale de la théologie musulmane et revendiqué le droit à la non-utilisation du taqlid, c’est le grand mufti d’Égypte Mauhammad Abduh (1849-1905). Dans sa Risâlat-at-tawhîd (Epître sur l’unicité divine) il met en avant une réflexion qui se débarrasse des appréhensions vis-à-vis de l’opinion savante pour traiter en profondeur des sujets jusque là soumis à un contrôle très strict. C’est ainsi qu’il remet au goût du jour la grande polémique qui avait opposé pendant quatre siècles les asharites aux mu’tazilites dans la période classique : le coran, texte créé et non incréé.
   Même si dans sa deuxième édition, il revient pour une raison ignorée à la thèse du coran incréé, son étude va influencer considérablement les générations d’intellectuels à venir. Le simple fait de penser que les vérités aujourd’hui établies sur la nature du Coran ou sur l’invulnérabilité des hadiths sont en réalité le fruit de réflexions parfaitement humaines, d’interprétations contextuelles issues des capacités de raisonnement d’êtres humains amènent l’Égyptien Nasr Abou Zayd et le philosophe iranien Abdul Karim Soroush à revendiquer le droit à la réouverture de la théologie basée sur l’importance de l’historicité des interprétations.
   Abdul Karim Soroush pense par exemple que l’histoire de l’Islam doit être parfaitement connue pour comprendre les raisons d’être des politiques religieuses actuelles et comprendre les fondements des doctrines qui s’accaparent la notion de vérité.
   Sans cette profonde connaissance, le musulman est dès lors amené à croire en l’aspect sacré de ce qui n’est en réalité que spéculation. C’est en grande partie pour cette raison qu’il est très difficile encore actuellement d’aborder sereinement certaines questions de base.
   Cela concerne tout particulièrement les sciences du hâdith dont l’argument d’autorité repose sur les chaînes de transmission. Une chaîne composée d’hommes de confiance et jamais brisée garantirait la véracité d’une parole prophétique. De même un très grand nombre de transmetteurs seraient la preuve de son authenticité.
   Selon une approche rationnelle, de tels arguments paraissent bien faibles et ne peuvent être le critère de sélection des bons et des mauvais hadiths. En l’occurrence, l’Égyptien Rachid Rida (1865-1935), disciple de Muhammad Abduh a posé dans ses écrits le principe que ce n’était pas la forme qui permettait d’établir leur authenticité mais leur contenu et leur cohérence avec le texte coranique.
   Encore aujourd’hui, cette remise en question des sciences du hâdith ne manquent pas de révolter les classes les plus ancrées dans la fixation des principes théologiques classiques. Les penseurs musulmans qui s’adonnent à ce type d’exercice font face à de très grands risques dans leur pays. Nasr Abou Zayd qui soutenait l’importance de rétablir l’historicité du texte coranique pour l’appréhender selon une vision plus en phase avec nos capacités de raisonnement a été contraint à l’exil et divorcé de sa femme, étant accusé d’apostasie.
   Plus grave encore, l’assassinat du théoricien soudanais Mahmoud Taha qui remettait en question la stricte application de la shari’a, établissant qu’il s’agissait d’une mesure post-prophétique qui devait par conséquent suivre les avancées et les nouveaux problèmes des musulmans, génération après génération.
   En somme, ce que les intellectuels musulmans modernes revendiquent, c’est la prise en considération du phénomène de mouvement historique qui seul est capable de faire du coran une parole vivante. Abdul Karim Soroush, le Tunisien Muhammad Talbi, le Syrien Mohamed Shahrour et bien d’autres évoquent l’idée que le coran ne parle pas si on ne l’interroge pas.
   Or toute interrogation concerne essentiellement des problèmes propres à une époque donnée et à une communauté donnée. Les interrogations ne sont pas forcément les mêmes ou n’ont pas les mêmes finalités d’une époque à une autre. Interroger le Coran ne signifie donc pas interroger les exégèses classiques mais bien au contraire en créer de nouvelles et garder ouvert le domaine théologique, évitant ainsi au Coran de n’être qu’un manuel de prescriptions et de devoirs à accomplir.
   Ce qui effraie tout particulièrement les réticents à la pensée moderne, c’est l’idée d’une désacralisation de la parole divine, d’un amoindrissement de l’Islam. A cela, Muhammad Iqbal répond que le débat ne doit pas tant se poser sur les éléments que fournissent les politiques, à savoir un conflit entre l’Islam et la modernité, mais bien plutôt sur la façon dont l’Islam peut répondre aux questions de la modernité.
   En cela, il est rejoint par Tariq Ramadan et Nasr Abou Zayd qui mettent en avant l’importance de considérer les écrits classiques comme un patrimoine dont il faut se servir mais qui ne doit jamais rester un héritage, impliquant donc l’idée d’une suite intellectuelle dans laquelle le musulman doit pouvoir trouver son confort personnel. »
56. TALBI Muhammad, Islam et dialogue, Editions MTE, 1972, pp. 45-46, cité in CHARTIER Marc, op. cit., p. 12. M. Talbi a aussi publié Plaidoyer pour un Islam moderne, Desclée de Brouwer, 1998.
57. MAGISTER Sandro, op. cit., pp. 5-6.
58. Ce Frère de Saint Jean est docteur en théologie et histoire des religions de l’Université de Strasbourg.
59. Editions de Paris, 2 tomes, 2005.
60. Par exemple les travaux du P. MOUSSALI Antoine (La Croix et le Croissant, Editions de Paris, 1997), PREMARE Alfred-Louis de (Les fondations de l’Islam, Le Seuil, 2002), CRONE Patricia et COOK Michaël, AZZI Joseph (Le prêtre et le prophète (Waraqa) aux sources du Coran, Maisonneuve et Larose, 2001), KROPP Manfred, etc..
61. TANOÜARN Abbé de, Interview d’E.-M. Gallez, (sur http ://revue.objections.fr).
62. GALLEZ E.-M., id..
63. L’analyse est disponible sur www.lemessieetsonprophete.com
64. 839-923.
65. Tabarî à propos du verset 256 (257) de la sourate 2 (« Pas de contrainte en religion ! ») : note que « les commentateurs sont partagés sur le sens de ce verset » et que « selon d’autres, ce verset a été abrogé car il a été révélé avant que le combat contre les associateurs ne soit imposé » (selon le principe que des versets postérieurs abrogent des versets « descendus antérieurement)
   « L’avis le plus pertinent est de considérer que ce verset a été descendu à propos de certaines catégories de gens : les gens des deux livres, les Mazdéens (Majûs) et tous ceux qui professent une religion différente de l’Islam et desquels la capitation peut être acceptée. Tous les musulmans rapportent que le Prophète contraignit certaines catégories de gens à embrasser l’Islam, qu’il n’acceptait aucune autre profession de foi de leur part, et qu’il condamnait à mort s’ils refusaient ; c’était le cas des Arabes idolâtres, des renégats et d’autres cas semblables.
   Il n’y a pas à contraindre à faire entrer dans la religion quelqu’un dont il est licite d’accepter la capitation dans la mesure où il acquitte cette capitation et agrée le statut (d’infériorité) que lui confère l’Islam. » (cité par GALLEZ E.-M. sur www.lemessieetsonprophete.com)
   Quant au sens du mot « associateurs » mushrikin : ceux qui donnent à Dieu des associés), selon certains commentateurs, de nouveau, les chrétiens sont des associateurs « des mécréants polythéistes » (site http://islamqa.com du Cheikh Muhammad Salih al-Munadjdjid) Question 67626
66. Tabârî écrit : « Il n’y a pas à contraindre à faire entrer dans la religion quelqu’un dont il est licite d’accepter la capitation dans la mesure où il acquitte cette capitation et agrée le statut (d’infériorité) que lui confère l’Islam ». (Cité par GALLEZ E.-M., sur www.lemessieetsonprophete.com).
67. Les deux versets cités disent : « Il a élevé de plusieurs degrés quelques-uns d’entre vous au-dessus des autres, pour vous éprouver par ce qu’Il vous a apporté ». Et (77 et 78 dans notre édition) : « Allâh (vous) propose comme comparaison un esclave dans l’état de servitude, incapable de rien faire, et (un homme) que Nous avons pourvu de bonnes provisions, et qui en distribue une partie en aumônes secrètes et publiques. Peut-on tenir ces deux (hommes) pour égaux ? Louange à Allâh ! Beaucoup d’entre eux ne (le) comprennent pas !
   Allâh (vous) propose (encore) une comparaison, celle de deux hommes, dont l’un est muet : il est incapable de rien faire, et il est un fardeau pour son maître : où que celui-ci l’envoie, il ne lui rapportera rien de bon. Peut-il être tenu pour égal à (l’autre) homme, qui commande ce qui est juste, et qui est sur la voie droite ? »
68. Son origine se trouve en 9, 29 : « Tuez tous ceux qui ne croient pas en Allâh ni au dernier jour, et qui n’interdisent pas ce qu’Allâh et son Apôtre ont interdit, et quiconque ne pratique pas la religion de la vérité, parmi ceux qui ont reçu le Livre jusqu’à ce qu’ils aient payé le tribut de leurs (propres) mains et qu’ils soient humiliés. »
69. Cf. HISHMAN al-ZOUBEIR, Le prophète Mohammed nous a enseigné le dialogue interreligieux (sur www.emarrakech.info).L’auteur y est présenté comme « spécialiste de la pensée islamique classique ». Il cite ce texte, appelé « charte des privilèges » : « Ceci est un message de Mohammed, fils d’Abdallah, un pacte pour ceux qui adoptent le christianisme, ici au loin, nous sommes avec eux. En vérité, moi-même, les servants (le peuple de Médine) sont mes citoyens et, par Dieu, je m’oppose à tout ce qui pourrait leur déplaire. Aucune contrainte ne doit leur être imposée. Leurs juges ne doivent pas être destitués, ni leurs moines chassés de leurs monastères. Nul ne doit détruire une demeure de leur religion, ni l’endommager, ni emporter un objet quelconque vers une demeure musulmane. Quiconque s’emparerait de tels objets violerait le pacte de Dieu et désobéirait à son Prophète. En vérité, ils sont mes alliés et jouissent de ma charte de sécurité contre tout ce qu’ils haïssent. »
   Toutefois, certains chercheurs occidentaux mettent en doute l’authenticité de ce texte. Ainsi, Jean-Michel Mouton étudiant comment les chrétiens du mont Sinaï ont pu subsister en territoire musulman, écrit qu’ »il fallut user de stratégies diverses visant à légitimer l’existence du monastère au regard de la loi musulmane. Un des moyens fut l’élaboration, à partir du IXe siècle, d’un discours sur le passage du Prophète de l’Islam à Sainte Catherine. Mahomet, encore simple chamelier, aurait séjourné au monastère ; les moines auraient alors pressenti son devenir prophétique et lui auraient demandé un certain nombre de privilèges. Cette légende sert à expliquer l’exposition, encore aujourd’hui, dans l’entrée du monastère d’un document au bas duquel figure une empreinte de main, celle du Prophète de l’Islam qui passait pour analphabète. Il s’agit, selon une tradition séculaire, de la copie de l’acte par lequel Mahomet aurait accordé sa protection au monastère. » (Le Sinaï médiéval, entre le christianisme et l’Islam, sur www.clio.fr). J.-M. Mouton est professeur d’histoire et civilisation musulmanes médiévales à l’Université Lumière Lyon 2.
71. Celui-ci reproche à Kaykâ’us, prince de Konya en Anatolie (1211-1220), de relâcher l’oppression des chrétiens.
72. Le Coran est ambigu sur ce sujet. Parfois il distingue les chrétiens des associateurs, parfois il semble faire l’amalgame entre les deux.
73. Texte cité sur www.lemessieetsonprophete.com
74. On oppose aux Capitulations la Constitution médinoise par laquelle Mahomet lui-même structura le nouvel État musulman. Cette Constitution considérée comme très tolérante organise sur une base confessionnelle la communauté (umma) qui englobe à l’origine les juifs et les « idolâtres ». Dans un premier temps, les tribus arabes juives purent conserver leur religion et Mahomet introduisit certaines formes de pratique cultuelle juive. Il prétendait rendre à la religion d’Abraham sa pureté originelle, déformée qu’elle avait été par les juifs et les chrétiens. Mais dès la deuxième année de l’hégire (623-624), la politique de Mahomet change car les juifs ne le suivent pas dans ses engagements guerriers. Le résultat fut l’expulsion de deux des trois tribus arabes juives. La troisième fut massacrée. On estime que tous ses membres, de 600 à 900 personnes furent décapitées sous l’oeil du Prophète. (Cf. GILLIOT Claude, Mahomet, texte disponible sur http://sites.univ-provence.fr. Cl. Gilliot est professeur à l’Université de Provence).
75. 767-820.
76. La protection des biens et des personnes est assurée à condition d’être soumis à l’autorité musulmane, de parler avec respect de Mahomet, du Coran et de la religion musulmane, de ne pas épouser une musulmane, de ne pas avoir de relations avec elle, de ne pas faire de prosélytisme, de ne pas enfreindre avec les musulmans leurs règles de vie, de ne pas aider de quelque manière les ennemis des musulmans, de payer la capitation, de ne pas exhiber la croix ni bâtir des églises ou autres lieux de prière, de porter un signe vestimentaire distinctif (le zunnar, ceinture), de ne pas porter les mêmes bonnets que les musulmans, de ne pas utiliser las mêmes selles ni avoir la même manière de monter à cheval, de ne pas occuper le milieu du chemin ni les meilleurs sièges dans les assemblées. (Cf. FATTAL Antoine, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1958, p. 77 ; texte disponible sur http://insoumission.files.wordpress.com). A propos des signes vestimentaires, L. Gardet note que parfois, les juifs durent porter une rouelle (cercle d’étoffe) jaune, les chrétiens une bleue et les mazdéens une brune (Op. cit., p. 339).
77. 1263-1328.
78. Cf. ELLUL J., Islam et judéo-christianisme, PUF, 2004.
79. Pour l’historien Taner Akçam, « les revendications d’égalité de la part des non-musulmans, à la fin du XIXe siècle (…) seront à la base des heurts violents qui auront lieu à cette époque entre Arméniens et musulmans » en Turquie. (Cf. Un acte honteux, le génocide arménien et la question de la responsabilité turque, Denoël, 2008 et http://denisdonkian.blog.lemonde.fr).
80. Notamment par le Traité de paris en 1856 qui, au sein de l’empire ottoman, accordait l’égalité juridique aux dhimmis.
81. Pour Bat Ye’or, c’est l’idéologie persistante ou résurgente du jihâd telle que la rappelait, en 1997, le Cheikh Yousef al-Qaradawi, chef spirituel des Frères musulmans. Les gens du Livre du pays de guerre (dar al-harb), les harbis, n’ont aucun droit et doivent être combattus puisqu’ils s’opposent à l’instauration de la loi islamique ; les infidèles du pays de la trêve, sont dans une situation de répit entre deux guerres ; dans les pays protégés par la loi islamique (dar al-islam), les harbis deviennent dhimmis. En bref, cette idéologie laisse le choix entre la guerre et la soumission( Le Moyen-Orient contemporain : minorités, pluralisme, « dhimmitude », sur www.dhimmi.org). La constitution iranienne de 1979 évoque clairement le projet de conquête mondiale. Le Préambule déclare, entre autres, que « Dans l’organisation et l’équipement des forces défensives du pays, l’attention se porte sur la foi et l’idéologie de façon à ce qu’elles soient le fondement et la règle. Pour cette raison, l’armée de la République Islamique et le corps des Gardiens de la Révolution sont organisés en conformité avec cet objectif et seront chargés, non seulement de la sauvegarde et de la protection des frontières, mais également du fardeau de la mission idéologique, c’est-à-dire le Djihad dans la voie de Dieu et la lutte dans la voie de l’expansion de la souveraineté de la loi de Dieu dans le monde ». (Texte complet disponible sur www.jurispolis.com). De son côté, l’Arabie saoudite par la voix de plusieurs de ses savants (ulémas) a condamné, en 1992, le processus de paix au Moyen-Orient qui envisageait une paix illimitée entre musulmans et infidèles pour la simple raison que, selon le prophète, on ne peut conclure avec les non-musulmans qu’une trêve ne dépassant pas dix ans (L’Express, 21-2-1992, p. 19).
   BAT YE’OR, pseudonyme de Giselle Littman, est une historienne britannique d’origine juive égyptienne. Sa famille fut déchue de sa nationalité égyptienne en 1955 du fait qu’elle était juive. Elle a publié, en français, Les Juifs en Égypte, Editions de l’Avenir, 1971 ; Le Dhimmi : profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Anthropos, 1980 (réédité en 1994 et 2004 sous le titre Juifs et chrétiens sous l’Islam : les dhimmis face au défi intégriste, Berg international) ; Les chrétientés d’Orient entre Jihad et dhimmitude : VIIe-XXe siècle, Cerf, 1991 ; Eurabia : L’axe Euro-Arabe, Jean-Cyrille Godefroy, 2006. On peut visiter son site : www.dhimmi.org.
82. En juin 2009, Monseigneur Aziz Mina de Guizèh (Égypte) faisait part à l’association Aide à l’Église en détresse (AED) de la situation d’oppression et de pauvreté dont souffre sa petite communauté catholique copte. Ses fidèles ont « beaucoup de difficulté à trouver du travail par manque de tolérance à l’égard des chrétiens » et se heurtent à « des restrictions concernant la construction d’églises ou la pratique extérieure de leur culte. » (www.zenit.org)
83. Cf. SCHWARZFUCHS Simon, Le staut des juifs en terre d’Islam, essor et disparition de la dhimmitude, Seuil, 2007, pp. 25-37 et Juifs en terre d’Islam, Le staut de dhimmi, sur www.akadem.org
84. Sur le vivre ensemble des chrétiens et des musulmans, on peut lire JOMIER Jacques, Chrétiens et musulmans, vivre ensemble, in Communio, XVI, 5-6, septembre-décembre 1991, pp. 63-80.
85. On peut lire sur le problème de la dhimma aujourd’hui : JEANNIN Catherine, Droits des minorités chrétiennes en terre d’Islam, Rapport présenté à la Société internationale pour les Droits de l’homme, Association parisienne de presse, mai 1990.
86. Ces deux lectures ne coïncident pas avec la distinction entre sunnisme et chiisme. La tentation terroriste se retrouve dans les deux grandes mouvances de l’Islam. Par exemple, le hezbollah est chiite tandis que le fatah est réputé sunnite.
87. On peut citer le cas du soudanais Mahmoud Taha né en 1909 et qui lutta pour l’indépendance de son pays (1956). Dès cette époque, il développe une vision de l’Islam qui va susciter bien des haines. Il part d’un constat simple et incontestable : il y a deux catégories bien distinctes de textes dans le Coran : « À l’encontre des islamistes déjà influents dans son pays et qui mettaient en avant les sourates de Médine pour réclamer un pouvoir fort en vue d’appliquer la Charia, Taha considérait que seules les sourates de La Mecque avaient une portée universelle et restaient encore à accomplir, les autres l’ayant été à fond, dans des circonstances historiques précises et dépassées. Donc on peut par exemple considérer comme dépassés les passages médinois établissant les statuts inférieurs de la femme et des non musulmans, etc. Cette position n’a rien d’original, on peut même dire que la majorité des Musulmans, même pieux, l’ont adoptée plus ou moins implicitement. Néanmoins cela ne se dit pas. Car le rêve d’un pouvoir musulman fort se nourrit de tous les contentieux et soifs de revanche nés de la colonisation des peuples musulmans. » La très influente université Al Azhar du Caire va dénoncer l’« apostasie » de Taha, apostasie qui, d’après la Charia, mérite la mort. « Elle viendra au bout de trente ans. En 1969 un coup d’état d’inspiration plutôt socialiste donne le pouvoir au général Nimeiry, auquel le Parti Républicain et son chef apportent longtemps un soutien mesuré. Cela n’empêche pas Taha d’être emprisonné pendant un mois en 1976 pour avoir critiqué le pouvoir saoudien et son rigorisme religieux. Or l’Arabie saoudite est aussi un bailleur de fonds vital pour le Soudan comme pour la plupart des pays musulmans pauvres.
   Mais les difficultés s’accumulent pour le gouvernement, rébellion grandissante dans le sud, problèmes économiques, et à partir de 1983 Nimeiry opère un renversement d’alliance au profit des Islamistes qu’il avait jusque là combattus. Cela ne se fait pas sans concession, et parmi les concessions il y a l’établissement progressif de la Charia. Il y aura bientôt l’arrestation de la bête noire des Islamistes, Mahmoud Muhhamad Taha et de plusieurs de ses proches, officiellement pour un écrit jugé séditieux. »
   Le 2 janvier 1985, « quatre de ses partisans sont arrêtés à Omdurman pour avoir diffusé un tract critiquant le pouvoir. Taha organise une manifestation pacifique pour protester mais est arrêté lui-même le 7 janvier. Le procès des cinq hommes a lieu le lendemain et aboutit à une sentence de mort. On leur accorde toutefois trois jours pour se « repentir », ce qui est conforme à la Charia… mais pas, en tout cas pas encore, au code pénal soudanais. Et Taha maintient ses positions alors que ses quatre coaccusés se sauvent en acceptant de se repentir. Il est pendu le 20 janvier au matin. » (cf. http://alfikra.org/biography/english.htm)
88. La culture de la haine, (sur www.dhimmi.org). Parmi les penseurs modernes qui ont radicalisé l’islam, on cite surtout Sayyid Qotb (1906-1966) et Sayyid Mawdûdî (1903-1979) qui propagent l’idée de la souveraineté absolue de Dieu sur toute institution. Celui-ci écrira : « …l’islam a prescrit que, par une lutte constante, si nécessaire par la guerre et l’effusion de sang, tous les gouvernements corrompus soient balayés. A leur place, on doit instaurer un système de gouvernement juste et équitable, fondé sur la crainte de Dieu et établi d’après les lois qu’il a édictées, au détriment de tous les intérêts personnels, de classe ou de nation. Ce type de gouvernement est propice à l’humanité tout entière… » (cité par GRIGNARD A., L’islam radical en Belgique, in La nouvelle tribune, mars 1997). Qotb, de son côté, dira : « …il nous faut mener la révolution totale contre la souveraineté des créatures humaines, dans toutes ses formes et sous toutes ses institutions… (nous devons provoquer) la rébellion totale en tous lieux de la terre, la chasse aux usurpateurs de la souveraineté divine qui dirigent les hommes par des lois venues d’eux-mêmes ; et cela signifie la destruction du royaume de l’homme au profit du royaume de Dieu sur la terre… ». Face à l’occident, Qotb ajoutera : « … la domination de l’homme occidental dans le monde humain touche à sa fin, non parce que la civilisation occidentale est matériellement en faillite ou a perdu sa puissance économique et militaire, mais parce que l’ordre occidental a joué son rôle et ,ne possède plus cet ensemble de valeurs qui lui a donné sa prééminence… la révolution scientifique a achevé sa fonction, ainsi que le nationalisme et les communautés limitées à un territoire qui se sont développées à son époque. Le tour de l’islam est venu… » (QOTB S., Jalons sur la route de l’islam, I.I.S.O. Salimiyah-Koweit, 1980). Ces thèmes se retrouvent aujourd’hui dans la littérature du GIA algérien, par exemple : « … le peuple algérien mène un jihâd pour purifier le pays des traces du mal colonial croisé… (pays croisés) qui chantent l’air de la démocratie mais soutiennent par la force s’il le faut les régimes illégitimes… (dans le cadre) du nouveau plan colonial, piloté par le guide du terrorisme international, les États-Unis… » (in revue islamiste al-Ansâr, n° 16, octobre 1993).
89. LEWIS Bernard, Le langage politique de l’islam, Gallimard, 1988, pp. 111-113 ». Un exemple de langage guerrier susceptible d’entretenir l’image d’un Islam violent, nous est donné par Recep Tayyip Erdogan, l’ancien maire d’Istambul, devenu Premier Ministre en 2003 à la tête du parti islamiste AKP (parti de la justice et du développement) qui déclare : « Les minarets sont des baïonnettes, les coupoles nos casques et les mosquées nos casernes » (in Le Point, 8 novembre 2002, n° 1573, p. 56).
90. « La superficie médiatique des groupements islamistes est inversement proportionnelle à leur superficie judiciaire ». (GRIGNARD A., L’islam face au terrorisme, disponible sur www.mil.be).
91. EL SALEH Soubhi, L’islam face au développement, dans « L’islam et son actualité pour le tiers monde », Revue Tiers-Monde, T. XXIII– n°92, PUF, 1982, pp.925-934. Cité par FERJANI Mohamed-Chérif,in Islam, paix et violence, Ceras-revue Projet n° 281, juillet 2004, (URL : http://www.ceras-projet.com/index.php?id=1350). Mohamed-Chérif Ferjani est professeur à l’Université Lyon 2, chercheur au Gremmo, à la Maison de l’Orient méditerranéen de la même université, et au Ceriep-Centre de politologie de l’IEP de Lyon. Qotb, déjà cité, illustre théoricien de l’islamisme, sera marginalisé et presque considéré comme hérétique par les oulémas de l’université al-Azhâr, fondée au Caire en 969.(cf. GRIGNARD A., op. cit.).
92. CORMIER Philippe, Sur le Coran incréé, in Communio, XVI, 5-6, septembre-décembre 1991, p. 55.
93. Dans le contexte de la décolonisation, certains penseurs, au milieu du XIXe siècle, souvent éduqués en occident, ont voulu réformer le monde musulman en complète déliquescence. Ce fut le cas de Jamal al-Dîn al-Afghâni (1839-1897) et de Muhamad ‘Abduh (1849-1905). Celui-ci précisa en ces termes son projet : « …(mon premier objectif) était de libérer la pensée des chaînes de l’imitation et comprendre la religion telle qu’elle était comprise dans la communauté avant l’apparition des dissensions, de revenir dans l’acquisition du savoir religieux à ses premières sources et de les peser dans la balance de la raison humaine, que Dieu a créée pour prévenir l’excès et la falsification de la religion, afin que la sagesse de Dieu puisse être accomplie et l’ordre humain préservé ; et de prouver que, sous cet éclairage, la religion doit être considérée comme une amie de la science car elle pousse l’homme à rechercher les secrets de l’existence, lui enjoint de respecter les vérités établies et de se fier à elles dans sa vie et son comportement moral… » (cf. R. Ridah, Târiq al-Ustâdha al-Imâm al-Shaykh Muhammad abduh, Le Caire, 1931, cité in GRIGNARD Alain, L’islam face au terrorisme, disponible sur www.mil.be (ce texte est un hybride des publications suivantes : Brève genèse et évolution de l’islamisme radical in CHALLIAND Gérard, L’arme du terrorisme, L. Audibert, 2002 et Islam, islamisme, mythes et réalités in Custodes n° 4/2001, Politéia, 2002). Alain Grignard est commissaire à la division antiterroriste de la police fédérale de Bruxelles, islamologue attaché à la faculté des sciences politiques de l’Université libre de Bruxelles et membre de l’Observatoire géopolitique de la criminalité organisée de l’université de Liège.
94. Le discours de Ratisbonne, 12-9-2006 ainsi que deux autres discours prononcés aussi à l’occasion de la visite du Saint-Père en Allemagne ont été publiés avec la réaction de quelques intellectuels chrétiens ou non dans Dieu sauve la raison, Desclée de Brouwer, 2008.
95. BENZINE Rachid, Les nouveaux penseurs de l’islam, Albin Michel, 2008, p. 282. R. Benzine est professeur à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence.
96. A contrario, certains musulmans sont capables d’autocritique. Après les attentats islamistes de Mumbai, en novembre 2008, l’éminent érudit islamique indien Maulana Wahiduddin Khan, auteur de plus de 200 livres sur l’Islam, a, dans un discours, le 30 novembre, « exhorté les musulmans à déconditionner leur esprit et à épouser la vision d’un islam pacifique. » Il a accusé les madrassas (séminaires) d’enseigner aux musulmans qu’ils sont « les califes et les vice-régents de Dieu sur terre » et d’instiller ainsi la haine dans les esprits. Suite à ce véritable conditionnement, « beaucoup de musulmans vivent dans l’illusion qu’ils sont une race spéciale, et quand ils ne sont pas traités comme tels, ils sont frustrés et ils blâment les autres pour ne pas leur accorder le traitement spécial auquel ils s’attendent ». (http://pointdebasculecanada.ca).
97. BAT YE’OR, Le Moyen-Orient contemporain : minorités, pluralisme, « Dhimmitude », (sur www.dhimmi.org). Pour avoir une autre image de l’islam, on peut, sur le site www.fmes-france.net de la Fédération Méditerranéenne d’Etudes Stratégiques les chroniques de Ghaleb Bencheikh souvent défini comme représentant d’un « Islam des lumières ». Certains titres parlent d’eux-mêmes : « Le pardon et la justice », chronique de parue dans le quotidien algérien El Watan du 8 octobre 2007 ; « L’urgence d’un dialogue », El Watan,_ 7 octobre 2007 ; « Le respect de la conscience humaine », El Watan,_ 6 octobre 2007 ; « La nécessaire prise de position contre la violence », El Watan_, 23 septembre 2007 ; « L’autonomie du champ politique », El Watan,_ 2 octobre 2007 ; « La démythification de la violence », El Watan,_ 24 septembre 2007 ; etc.. Ghaleb Bencheikh est docteur ès sciences et pohysicien français, fils du cheikh Abbas Bencheikh, ancien recteur de la mosquée de Paris, frère de Soheib Bencheikh, ancien grand mufti de la mosquée de Marseille. Philosophe et théologien, il anime l’émission Islam sur France 2, le dimanche matin. Il préside la Conférence mondiale des religions pour la paix. Il est l’auteur de différents livres sur l’Islam : Alors, c’est quoi l’Islam ? Presses de la renaissance, 2001 ; L’Islam et le judaïsme en dialogue, Ed. de l’Atelier, 2002 ; La laïcité au regard du Coran, Presses de la Renaissance, 2005. Toujours sur le site du FMES, d’autres auteurs nous proposent « Rôle de l’intellectuel arabe dans sa société : utile ou futile ? », une analyse parue sur le site du quotidien d’Oran, par Mohammed Guétarni, Docteur ès lettres Université de Chlef ou encore " Égypte : La Haute Cour administrative vient d’autoriser les convertis à l’islam à revenir officiellement à leur confession d’origine. Un fait sans précédent qui soulève une forte polémique », article paru dans l’hebdomadaire Al-Ahram, du 13 février 2008, rédigé par Ola Hamdi.
98. Sur l’élaboration d’une doctrine de la guerre, on peut lire DUCENE Jean-Charles, L’usage juste de la violence et de la guerre selon l’islam médiéval, in Théologies de la guerre, Université de Bruxelles, 2006, pp. 97-105.
99. C’est le cas d’Abdeslam Faraj, fondateur du mouvement égyptien al-Jihâd responsable de l’assassinat du président Sadate en 1982.
100. GRIGNARD A., op. cit..
101. Id..
102. LEWIS Bernard, op. cit., p. 113.
103. FERJANI, in Islam, paix et violence, op.cit., pp. 51-52.
104. GRIGNARD A., op. cit..
105. Hassan al-Bannâ (1906-1948), fondateur des Frères musulmans en 1927, déclare : « …quand on vous demande ce que vous proposez, répondez que c’est l’islam, le message de Muhammad, la religion qui contient en elle le gouvernement et qui compte dans ses obligations la liberté. Si l’on vous dit que vous faites de la politique, répondez que l’islam ne reconnaît pas cette distinction. » (cité in GRIGNARD A., op. cit.).
106. Au niveau des simples citoyens, le dialogue est plus hasardeux. En effet, écrit le P. Charles Delhez sj, « l’éclipse de Dieu en Occident et la coupure radicale avec nos propres traditions morales et religieuses rendent difficile le dialogue avec les cultures dans lesquelles la dimension religieuse est fortement présente. Cela rend donc le dialogue plus difficile et inégal. » (Mon inquiétude face à l’islam, in La Libre Belgique, 24-6-2009).
107. Le cardinal J.-L. Tauran, président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, déclarait en juin 2009 que « nous sommes tous condamnés au dialogue. » Il expliquait qu’il ne faut pas avoir peur de l’islam dans la mesure où « ce que nous rencontrons n’est pas un système religieux mais des hommes et des femmes qui partagent avec nous le même destin ». S’il y a des éléments de divergence entre chrétiens et musulmans en ce qui concerne le rapport à l’Écriture, la révélation, Jésus, la Trinité, l’usage de la raison ou encore la prière, il y a en commun : « l’unicité de Dieu ; le caractère sacré de la vie ; la nécessité de transmettre des valeurs morales aux jeunes générations ; l’enseignement de la religion dans l’éducation ». C’est précisément sur ces bases que le dialogue peut s’installer comme ce fut le cas en Jordanie du 18 au 20 mai 2009 sur le thème « Religions et sociétés civiles ». Cette rencontre, témoigne le cardinal, a permis « aux participants chrétiens et musulmans d’affirmer que la liberté religieuse ne peut s’exercer de manière adéquate que dans une société démocratique.  (…) Dans nos relations, dit encore le cardinal, un climat de plus grande confiance s’est affirmé. On peut percevoir auprès de nos interlocuteurs un désir de fournir une image plus positive de l’islam. (…) Nous sommes tous persuadés que les religions doivent être des facteurs de paix dans le monde et se mettre au service du bien commun ». Bien sûr, de graves difficultés subsistent : « les responsables musulmans les plus éclairés n’arrivent pas à faire admettre à leurs coreligionnaires le principe de la liberté de changer de religion selon sa conscience ; aucun signe positif de la part de l’Arabie Saoudite n’a été donné en ce qui concerne la possibilité d’obtenir un lieu pour la célébration de la messe dominicale pour les près de 2 millions de chrétiens résidant dans le pays. (…) La difficulté principale est que si nous trouvons parmi nos interlocuteurs un climat de disponibilité, nous ne réussissons pas à le faire descendre à la base. (…) Au niveau des masses, il y a souvent encore de la méfiance et de l’hostilité. » (www.zenit.org, 24-6-2009).
108. « …un pistolet rouillé retrouvé dans le cadre d’une enquête dans le milieu islamiste fera couler infiniment plus d’encre qu’un stock d’armes lourdes mis à jour dans une filière de grand banditisme. » (GRIGNARD A., op. cit.).
109. GRIGNARD A., op. cit..
110. Id..
111. Id..
112. Dans le même ordre d’esprit, on peut lire aussi WAARDENBURG Jacques, La projection d’agressivité sur une religion dans des situations de conflit, in Religions et violences, op. cit., pp. 240-258.
113. L’actualité reste, hélas, dramatique au Moyen-Orient en particulier mais aussi au Pakistan, par exemple, où les chrétiens subissent régulièrement, violences, emprisonnements, meurtres.
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