⁢b. La Bible ou la « modernité » ?

En fonction de cela, il est difficile d’accuser la Bible d’avoir lancé l’homme à la conquête immodérée du monde⁠[1]. Même si, pénétré d’aristotélisme⁠[2] et de stoïcisme, bien des théologiens anciens virent dans la Genèse la consécration de la domination de l’homme sur le monde, cette domination était interprétée souvent comme un gouvernement bienveillant à une époque où, de toute façon, l’état de la technique ne permettait pas une exploitation sans frein de la nature, ce qui est imputable à l’homme moderne. Bien des méditations théologiques, bien des visions mystiques, bien des récits hagiographiques, en anticipant le Royaume, montrent une harmonie entre l’homme et les autres créatures⁠[3]. Cette interprétation culmine dans le Cantique des créatures de François d’Assise⁠[4], que reprendra le pape François dans son encyclique justement intitulée Laudato si’:

« (…) Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures, spécialement messire Soleil, par qui tu nous donnes le jour, la lumière :

Il est beau, rayonnant, d’une grande splendeur, et de toi, le Très-Haut, il nous offre le symbole.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur Lune et les étoiles : dans le ciel tu les as formées, claires, précieuses et belles.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère vent, et pour l’air et pour les nuages, pour l’azur calme et tous les temps : grâce à eux tu maintiens en vie toutes les créatures.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur Eau, qui est très utile et très humble, précieuse et chaste.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère Feu, par qui tu éclaires la nuit : il est beau et joyeux.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur notre mère la Terre, qui nous porte et nous nourrit, qui produit la diversité des fruits, avec les fleurs diaprées et les herbes.

(…) »⁠[5]

L’homme est frère de toute créature mais frère aîné, disions-nous, non pas sommet de la création si cette expression insinue la puissance dominatrice, mais plutôt centre de la création.

L’idée d’une transformation sans limite de l’univers visible n’apparaît qu’à la Renaissance⁠[6] où un fort courant de pensée inspiré par le paganisme antique refuse toute limite à l’action de l’homme et lui donne comme vocation la maîtrise totale du monde par la connaissance et l’utilisation des lois de la nature. La Genèse sera alors relue dans cette optique comme c’est le cas de Francis Bacon⁠[7] qui refusa « de regarder l’art comme une espèce d’appendice à la nature d’après cette supposition que tout ce qu’il peut faire, c’est d’achever, il est vrai, la nature, et point du tout de la transformer ».⁠[8] Accusant la science scolastique d’être une « vierge stérile », il prône la maîtrise de la nature en la « mettant à la question » pour accroître le pouvoir de l’homme⁠[9] auquel il promet d’amener « la nature avec tous ses enfants, de la lier à son service et d’en faire son esclave »[10].

Un peu plus tard, René Descartes écrivait qu’« il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »Quelle qu’ait été l’intention profonde de Descartes, ce dernier membre de phrase est devenu, sans conteste, le mot d’ordre de la modernité.

En tout cas, Descartes rêve de l’utilisation de la nature pour jouir « sans peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé ». La santé, en effet, pour lui, « est sans doute le premier et le fondement de tous les autres biens de cette vie ». Et dans une vision finalement très matérialiste, il ajoute : « même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ».⁠[11]

Si Descartes veut utiliser la nature, Pascal la récuse. Le monde est un « cachot »[12] et la nature ne parle pas de Dieu : « C’est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est servi de la nature pour prouver Dieu. (…) « Eh quoi ! Ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? - Non. - Et votre religion, ne le dit-elle pas ? - Non. Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins cela est faux à l’égard de la plupart. » »[13]

On peut citer aussi le cas de Spinoza qui insistera « sur l’identité universelle du fonctionnement des êtres. C’est la vision qui sous-tend toute la science moderne. Elle implique finalement qu’il n’y a pas de différence essentielle entre les êtres, animés ou inanimés, doués de raison ou non. S’il n’y a pas de but, il n’ya pas de nature qui y corresponde. »[14]

On peut citer également John Locke⁠[15] qui parle du « droit qu’a l’homme d’user des créatures inférieures pour sa subsistance et les commodités de sa vie »[16].

Le XVIIe siècle est un tournant dans l’évaluation de la nature⁠[17]. C’est perceptible, par exemple, dans la conception que l’on se fait de l’animal. Autour de 1670, nombre de clercs vont se rallier à la théorie de l’animal-machine⁠[18] qui récuse la tripartition thomiste des âmes⁠[19]. Théorie consacrée par Descartes et qu’il appliquera au corps de l’homme⁠[20]. Jusque là, à la suite de la Bible, on considérait l’animal comme semblable à l’homme (animal raisonnable) mais différent de lui, ayant une nature inférieure. L’animal est une créature faite pour l’homme mais aussi un symbole du monde céleste (l’agneau, le pélican, pour le Christ, ou le bouc satanique), du monde humain (l’oiseau-âme ou le loup impie), et parfois, car le signe peut être ambivalent, « un modèle à part entière, actif, facilitant la marche vers Dieu »[21]. Qui plus est, l’animal, à l’instar de l’ânon qui porta Jésus lors de son entrée à Jérusalem, l’animal est souvent au service de Dieu⁠[22]. Bref, jusqu’au XVIIe siècle, on peut dire que, chez les prédicateurs comme chez les théologiens, « les animaux jouent les premiers rôles pour rapprocher l’homme de Dieu »[23]. « Cette forte continuité, explique E. Baratay, est due au respect profondément ancré pour la Bible, les bestiaires, les vies de saints, les Pères de l’Église comme saint Jérôme, les auteurs de l’Antiquité tel Pline. »[24]

Progressivement, en France notamment, sous l’influence grandissante du cartésianisme et de l’augustinisme, la rationalité d’une part et le souci exclusif de l’âme poussent à abandonner les « vieilles croyances » d’autant plus que l’on a tendance a privilégier la vie policée des villes au détriment des campagnes jugées superstitieuses.⁠[25]

Très sensible, par contre, à la beauté de la nature, Camus accuse la philosophie moderne d’en avoir perdu le sens le plus profond. Choqué par cette réflexion de Hegel : « Seule la ville moderne (…) offre à l’esprit le terrain où il peut prendre conscience de lui-même », Camus dénonce ce qu’il considère comme une mutilation : « Nous vivons ainsi le temps des grandes villes. Délibérément, le monde a été amputé de ce qui fait sa permanence : la nature, la mer, la colline, la méditation des soirs. Il n’y a plus de conscience que dans les rues, parce qu’il n’y a d’histoire que dans les rues, tel est le décret. »[26] Hegel, en effet, estime que « la personne a le droit de placer sa volonté en chaque chose, qui alors devient même et reçoit comme but substantiel (qu’elle n’a pas en elle-même), comme destination et comme âme, ma volonté ? C’est le droit d’appropriation de l’homme sur toutes choses. (…) Comme la substance de la chose qui est ma propriété est pour elle-même son extériorité, c’est-à-dire sa non-substantialité (elle n’est pas en face de moi une fin en soi)(…) et que cette extériorité se réalise précisément dans l’utilisation de l’emploi que j’en fais, ainsi la pleine disposition équivaut à la chose dans toute son étendue. Dès lors, quand cet usage m’appartient, je suis propriétaire de la chose puisqu’il ne reste rien en dehors de cette utilisation intégrale qui puisse être propriété d’un autre ».[27] Marx n’est pas loin. Comme nous l’avons déjà vu, pour lui, seul le produit du travail a de la valeur, pas la matière sur laquelle s’exerce le travail. Esprit moderne parfois consacré dans les textes officiels comme dans le Code civil français qui définit le droit de propriété comme « le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements ».⁠[28]

On peut encore ajouter une remarque. L’anthropocentrisme pur et dur⁠[29], tel qu’il se manifeste à l’époque moderne jusqu’à aujourd’hui et qui considère que la nature n’est qu’un moyen, un outil, a transformé aussi le rapport de l’homme à son corps réduit au rang de moyen utile. Si l’on veut restaurer le respect de la nature, il faut sans doute commencer par restaurer le respect de son propre corps, moyen, certes, mais aussi fin en soi puisque nous sommes notre corps. Tout dépend en fait de notre estimation de la vie, en général, dans toutes ses modalités : « notre corps, c’est aussi la terre entière »[30] qui n’est donc pas simplement moyen mais aussi fin en soi comme saint Basile le suggérait déjà au IVe siècle, à propos des animaux. Il souhaitait « que nous comprenions qu’ils ne vivent pas pour nous seuls, mais pour eux-mêmes et pour Toi, et qu’ils goûtent la douceur de vivre »[31].

Si le XVIIe siècle est un tournant, il faut toutefois signaler qu’à la même époque, apparaît, en Angleterre⁠[32], l’idée que les hommes ne sont en fait que les intendants de la création. Ils doivent « gérer l’œuvre de Dieu en son nom et sont responsables devant lui de la manière dont ils s’y prennent ». La création ne vaut donc pas simplement parce qu’elle est utile à l’homme : elle possède une valeur intrinsèque. Cette interprétation sera reprise, développée, nuancée de diverses manières au XXe siècle où de nombreuses théologies « écologiques » verront le jour.


1. Non seulement l’eau, la terre et l’air sont menacés, non seulement les espèces végétales et animales sont victimes mais la vie humaine elle-même pâtit: manipulations génétiques, avortement, euthanasie dénotent un irrespect profond de la nature.
2. On sait que pour Aristote, la nature se comporte en vue d’une fin qu’elle l’atteigne ou non. Dès lors, les plantent existent pour le bien des animaux et ceux-ci pour l’animal raisonnable qu’est l’homme (cf. Politique, 1, 1256 b 15 sq). Ces finalités justifient qu’on s’intéresse à la nature : « entrons sans dégoût dans l’étude de chaque espèce animale : en chacune, il y a de la nature et de la beauté. Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté » (Sur les parties des animaux, I, V). Cf, à ce sujet FORTIN Ernest L., op. cit., pp. 67-72.
3. Hélène et Jean Bastaire citent, jusqu’à l’aube du XVIIe siècle, des dizaines d’auteurs divers : Irénée de Lyon, Cyrille de Jérusalem, Ephrem de Nisibe, Basile de Césarée, Origène, Athanase d’Alexandrie, Grégoire de Nysse, Augustin d’Hippone, Macaire l’Égyptien, Théodoret de Cyr, les Pères du désert, Gérasime, Isaac le Syrien, Jean de Dalyatha, Simon de Taiboutheh, Jean de damas, Eustache, Hubert, Maxime le Confesseur, Scot Erigène, les moines irlandais (Brigide de Kildare, Colomba d’Iona, Finnian, Moling, Ciaran, Gall, Colomban de Luxeuil, Coemgen de Glendalough), Syméon le Nouveau Théologien, Romuald, Pierre damien, Martin Storace, Bernard de Clairvaux, Hildegarde de Bingen, Béatrice de Nazareth, Yvette de Huy, Ide de Louvain, Gertrude d’Helfta, Mechtilde de Haeckeborn, Bonaventure, Thomas d’Aquin, Maître Eckart, Ruysbroeck, Henri Suso, Calliste, Ignace Xanthopoulos, Jafkérana-Ezgié de Gugubéna, Colette de Corbie, Catherine de Gênes, Julienne de Norwich, Jean de la Croix, Séraphin de Montegranaro, Martin de Porrès, Etienne Pasquier, François de Sales, Martial de Brive, Yves de Paris, Louis Richeome, Jean de Bussières, Pierre Le Moyne, Jean-Joseph Surin, Philippe Néri, Pierre de Bérulle, Angelus Silesius ( Le chant des créatures, Cerf, 1996).
   On raconte aussi, dans la vie du saint écossais Cuthbert (634?-687), qu’alors qu’il était en prières à Coldingham, il vit s’approcher deux otaries qui vinrent se frotter contre lui et refusèrent de s’en aller, jusqu’à ce qu’elles fussent bénies par lui (www.encyclopédie-universelle.com).
4. 1181-1226.
5. Cf. LS 87. Eloi Leclerc commente ainsi ce texte-clé : « Pour l’homme moderne, seul l’homme est le « frère » de l’homme, tandis que toutes les autres créatures appartiennent à un monde d’ »objets » que nous pouvons manipuler, utiliser et dominer à notre guise. La science en réduisant notre vision du monde à son seul aspect quantitatif et mesurable, nous a habitués à voir dans la nature un champ d’ »objets ». Dès lors, notre présence au monde se déploie sous le signe du dualisme : d’un côté, nous avons affaire à des personnes ; de l’autre, à des « objets » de la nature. Et entre ces deux domaines, nous établissons une séparation radicale, en invoquant la transcendance de l’être spirituel que nous sommes. L’homme moderne croit pouvoir ainsi concilier deux attitudes affectives contradictoires : une attitude de respect, d’accueil et de sympathie vis-à-vis de ses semblables, et une attitude d’agressivité, de conquête et de domination vis-à-vis de la nature par rapport à laquelle il s’estime infiniment supérieur (…).
   Tout autre est l’univers de François d’Assise. On n’y trouve pas cette coupure radicale entre le monde des hommes et les reste des créatures. Certes, les hommes y sont l’objet d’un amour de prédilection ; mais cet amour des hommes s’insère lui-même dans une immense pitié cosmique qui rend amies toutes les créatures. François ne fraternise pas seulement avec ses semblables, mais avec toutes les créatures. Et quand il donne le nom de frère ou de sœur aux éléments matériels eux-mêmes, il ne faut pas voir là une simple manière allégorique de parler. François éprouve véritablement des sentiments fraternels à l’égard de ces humbles réalités ; et il existe entre elles et lui une communion affective réelle. Pour lui, toutes les créatures sont issues du même amour créateur ; elles en sont l’expression diversifiée. Cette communion d’origine fonde à ses yeux la grande fraternité cosmique ». (Le cantique des créatures, Desclée de Brouwer, 1988, pp. 179-181, cité in BASTAIRE H. et J., Le salut de la création, Essai d’écologie chrétienne, Desclée de Brouwer, 1996, p. 63). Eloi Leclerc, franciscain, né en 1921, fut professeur d’histoire de la philosophie. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur saint François et sa spiritualité.
   On peut aussi rappeler que saint François s’inscrit dans une tradition qui s’enracine dans l’Ancien Testament et que « cette incessante louange affirme qu’avant la révélation surnaturelle proprement dite, il existe déjà une révélation naturelle, une annonce charnelle, une préparation terrestre dont le soleil, les étoiles, l’océan, les montagnes, les arbres, les bêtes sont les serviteurs. A leur manière, ces créatures offrent le visage de Dieu et soulèvent l’homme vers le Seigneur. Plutôt que d’en être l’image, elles en sont le reflet, car il leur manque d’êtres libres. Mais leur attestation n’en est que plus fidèle, puisque d’elles-mêmes elles ne sauraient trahir. » (BASTAIRE H. et J., Le salut de la création, op. cit., p. 41).
6. Miklos Vetö cite le prêtre florentin et platonicien Marcile Ficin (1433-1499) dans sa Theologia platonica (XIII, 3) (cf. Ecologie et gratuité, in Communio, XVIII, 3, n° 107, mai-juin 1993, p. 90. M. Vetö est professeur de philosophie à l’université de Poitiers.
7. 1561-1626.
8. De dignitate et augmentis scientiarum, 1623, Livre II, chapitre 2, cité in MOURRAL I. et MILLET L., Histoire de la philosophie par les textes, Gamma, 1988, p. 97.
9. Cf. FORTIN E. L., op. cit., pp. 80-81.
10. Cité par VETÖ M., op. cit., p. 90. Benoît XVI confirme cette analyse : « Comment l’idée que le message de jésus est strictement individualiste et qu’il s’adresse seulement à l’individu a-t-elle pu se développer ? Comment est-on arriver à interpréter le « salut de l’âme » comme une fuite devant la responsabilité pour l’ensemble et à considérer par conséquent que le programme du christianisme est la recherche égoïste du salut qui se refuse au service des autres ? Pour trouver une réponse à ces interrogations, nous devons jeter un regard sur les composantes fondamentales des temps modernes. Elles apparaissent avec une clarté particulière chez Francis Bacon. qu’une nouvelle époque soit née -grâce à la découverte de l’Amérique et aux nouvelles conquêtes techniques qui ont marqué ce développement-, c’est indiscutable. Cependant, sur quoi s’enracine ce tournant d’une époque ? C’est la nouvelle corrélation entre expérience et méthode qui met l’homme en mesure de parvenir à une interprétation de la nature conforme à ses lois et d’arriver ainsi, en définitive, à « la victoire de l’art sur la nature » (victoria cursus artis super naturam ; Novum Organum I, 117). La nouveauté -selon la vision de bacon- se trouve dans une nouvelle corrélation entre science et pratique. Cela est ensuite appliqué aussi à la théologie : cette nouvelle corrélation entre science et pratique signifierait que la domination sur la création, donnée à l’homme par Dieu et perdue par le péché originel, serait rétablie (cf. ibid. I, 129). » (Encyclique Spes salvi, 30 novembre 2007, n° 16).
11. Discours de la méthode, livre VI.
12. Pensées, Gilbert Jeune, 1949, pp. 61 et 78.
13. Id., p. 63.
14. FORTIN E. L., op. cit., p. 70. L’auteur cite ce passage du Traité théologico-politique (IV, init.) : « Le mot de loi, pris absolument, s’applique toutes les fois que les individus, pris un à un, qu’il s’agisse de la totalité des êtres ou de quelques-uns de la même espèce, se conformant à une seule et même règle d’action bien déterminée ; une loi dépend d’ailleurs tantôt d’une nécessité de nature, tantôt d’une décision des hommes ». E.L. Fortin retient aussi cette réflexion caractéristique de Hobbes : « il n’y a pas de finis ultimus, ce but ultime, ni de summum bonum, ce bien suprême, dont il est question dans les ouvrages des vieux philosophes moralistes » (Léviathan, XI).
15. 1632-1704. Cf. VETÖ M., op. cit., p. 90.
16. Sur le gouvernement civil, Premier traité du gouvernement, IX, 92.
17. Un « grand tournant », écrivent Hélène et Jean Bastaire, après « mille six cents ans de christianisme cosmique » : « Ce qu’on appelle en France l’âge classique ; bien qu’encore chrétien, engendre irrésistiblement la philosophie des Lumières, car il se fonde non sur un primat mais sur un absolu de l’homme et de la raison. Désormais, lorsque Dieu ne s’enfonce pas dans une intériorité qui le distrait de s’occuper du monde, il s’éloigne dans une transcendance désincarnée où il va bientôt s’évanouir.
   La place est libre pour que se déchaîne l’emprise dévastatrice de l’homme sur l’univers, détournement de l’œuvre de Dieu qui résulte d’une perte de considération de l’ensemble du cosmos au bénéfice exclusif de l’humanité. On abandonne le royaume des créatures pour entrer dans le désert des choses. Il n’y a plus que des objets exploitables à outrance et qu’on voue sans vergogne au néant. » (Le chant des créatures, op. cit., p. 81).
18. Cette théorie sera combattue, notamment, dès 1641, par le P. Mersenne sj et, en 1679, par Jean de la Fontaine qui, fidèle à la tradition chrétienne, écrira:
   « …​que ces bêtes ne soient qu’un corps vide d’esprit
   Jamais on ne pourra m’obliger à le croire ». (Discours à Mme de La Sablière). (Cf. BASTAIRE H. Et J., id., pp. 86-87).
19. St Thomas distingue l’âme végétative, l’âme sensitive et l’âme raisonnable.
20. Cf. Discours de la méthode, Ve partie. En 1674, le philosophe et théologien Malebranche (1638-1715) écrit que les animaux « mangent sans plaisir, crient sans douleur, croissent sans le savoir : ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien » (De la recherche de la vérité, IV, 7, cité in FERRY Luc et GERME Claudine, Des animaux et des hommes, Livre de Poche, Biblio-Essais, 1994, p. 200).
21. BARATAY Eric, L’Église et l’animal, Cerf, 1996, p. 68, malgré quelques imprécisions dans l’évaluation de l’enseignement officiel de l’Église et une tendance à surévaluer l’animal. L’auteur cite saint François de Sales : « La lionne qui a été accostée du léopard va vitement se laver pour ôter la puanteur que cette accointance lui a laissée, afin que le lion venant n’en soit point offensé et irrité ; l’âme qui a consenti au péché doit avoir horreur de soi-même et se nettoyer au plus tôt pour le respect qu’elle doit porter aux yeux de sa divine Majesté qui la regarde. » L’évêque de Genève évoque aussi « les abeilles, ces chastes bêtes recueillies dans le travail commun, ces figures idéales des religieuses. » De son côté, saint Vincent de Paul « vante la générosité du lion, la prudence du serpent, l’humilité de l’âne ».
22. On se souvient du bœuf et de l’âne de la crèche, premiers fidèles du Christ, et qui figurent l’accomplissement de la prophétie d’Isaïe (1, 3) : « Le bœuf connaît son possesseur et l’âne la crèche de son maître, Israël ne connaît pas, mon peuple ne comprend pas. » On se souvient aussi du cerf de saint Edern, du loup de saint Hervé et de saint François, du chien apportant du pain à saint Roch pestiféré ou du crabe rendant à saint François-Xavier son crucifix perdu (cf. BARATAY E., op. cit., p. 71).
23. Id., p. 79.
24. Id., p. 82.
25. Id., pp. 144-145.
26. L’exil d’Hélène, in Noces suivi de L’été, Gallimard, Livre de poche, 1959, p. 142.
27. Principes de la philosophie du droit, § 44 et 61.
28. Art. 544. Ce code civil ou Code napoléon, fut promulgué en 1804 et a inspiré de nombreux pays dont la Belgique, les Pays-Bas, l’Italie, l’Espagne, le Portugal, etc..
29. Face à cet anthropocentrisme destructeur, ARNOULD J., avec BOURG Dominique (Droits de l’homme et écologie, in Esprit, 185, 1992, 10, pp. 80-94), propose de distinguer « l’anthropocentrisme spéculatif (ou revendicatif, mais le plus souvent sans réel effet) de l’anthropocentrisme pratique qui est la reconnaissance de la responsabilité que l’homme a acquise, au long de son histoire, vis-à-vis d’une biosphère devenue progressivement son environnement. » (Gnose et écologie, op. cit., p. 71).
30. Cf. à ce sujet, BOURGUET Vincent, Ecologie et morale, in Communio, XVIII, 3, n° 107, mai-juin 1993, pp. 112-114.
31. Cité par CALDECOTT Stratford, op. cit., p. 124, qui ajoute : « l’éléphant « vaut » plus que ses défenses et le vison vivant vaut mieux que sa fourrure au cou d’une femme riche ». Il appuie aussi son affirmation d’un passage d’une lettre pastorale des évêques américains, en 1953: « La simple existence de toute créature suppose la création et le soutien de Dieu. Quand Dieu exerce sa puissance et rend actuel un être possible, cet être est marqué d’une valeur intérieure. Cette dignité est commune à l’homme, aux animaux, et au monde matériel qui entoure l’homme ».
32. R. Bauckham renvoie, sur ce point, à l’ouvrage collectif publié sous la direction de WILKINSON L., Earthkeeping : Christian Stewardship of Natural Resources, Grand Rapids, Michigan, 1980.
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