⁢c. L’insuffisance de la « charité »’

Ses dérives

Rappelons-nous les distinguos subtils qui entourent chez saint Thomas, la pratique de l’aumône, le flou qui, malgré ses tentatives d’éclaircissements, entoure les notions de superflu et de nécessaire, la nécessité d’établir une hiérarchie parmi les personnes à secourir ; rappelons-nous son obsession très grecque du juste milieu comme lorsqu’il écrivait que s’« occuper des choses temporelles en vue du soulagement des pauvres est ordonné à la divine charité : pareille sollicitude est donc permise, à moins qu’elle ne soit excessive et superflue »[1].

Par cette recommandation, saint Thomas veut éviter que nous soyons à ce point absorbé par nos tâches temporelles, tellement appliqués à soulager la misère que nous en oubliions les « choses spirituelles », la source de toute charité. Mais cette recommandation peut aisément servir de justification à une certaine retenue, une certaine « économie », dans la pratique de la charité et entraîner de scandaleuses indifférences.

L’enseignement traditionnel sur l’aumône a été l’occasion d’abus et de scandales. Si l’aumône peut m’apporter « satisfaction » pour les péchés commis, a quoi bon me convertir ? Ainsi, bien des instituts religieux furent-ils richement dotés par des gens qui, par ailleurs, menaient une vie en contradiction avec l’essentiel du message chrétien, échangeant, pensaient-ils, des biens matériels contre des biens spirituels⁠[2]. d’autre part, si les pauvres sont les privilégiés du Seigneur, il vaut mieux qu’ils restent pauvres…​ Et puis, que ces pauvres maîtrisent leurs désirs ! qu’ils travaillent donc et s’ils ne le peuvent, qu’ils patientent, la pauvreté n’est qu’ »un état transitoire pour des personnes susceptibles d’être intégrées par le travail »[3] ! De plus, comme on ne peut donner à tous et qu’il faut tenir compte « des degrés de parenté, de sainteté et d’utilité », qu’il faut «  faire l’aumône de préférence, à celui qui étant plus saint souffre d’une plus grande indigence, et à celui qui est plus utile au bien général, plutôt qu’à un proche, surtout si celui-ci ne nous est pas très étroitement uni et n’est pas spécialement à notre charge, et s’il ne se trouve pas dans une grande nécessité »[4], il vaut peut-être mieux donner à l’Église qui saura quoi faire plutôt qu’à ces indigents du hameau voisin. Et aujourd’hui, qu’ai-je à faire avec ces peuples lointains dont on nous montre la misère ?

Les considérations très (trop ?) raisonnables de saint Thomas peuvent, plus précisément encore, apparaître comme des calculs de boutiquiers dans le contexte religieux chrétien marqué par l’excès de l’amour de Dieu, l’excès de sa libéralité, lui qui s’est fait pauvre pour nous enrichir de sa pauvreté, lui qui s’est dépouillé, d’une certaine manière, de sa divinité pour nous permettre de « devenir Dieu »⁠[5] ou de « devenir en Dieu »⁠[6] et qui nous appelle à aimer sans mesure: « A qui t’enlève ton manteau, ne refuse pas ta tunique. A quiconque te demande, donne, et à qui t’enlève ton bien ne le réclame pas. (…) Prêtez sans rien attendre en retour »[7]. L’appel à la modération, dans un tel cadre, semble saugrenu ou, à tout le moins, inapproprié.⁠[8]

Ceci dit, même si ces dérives n’avaient pas existé, n’existaient pas, les chrétiens ne pourraient se satisfaire de cette « conception de l’éducation et de la vie chrétienne tendant à prôner les observances et à recommander les bonnes œuvres »[9]. Fort heureusement, l’Église, actuellement, ne craint pas de parler de « péché social »[10], de « structures de péché »[11] . Certes, elles sont le fruit pervers d’un péché personnel⁠[12] qui se consolide, se constitue, s’organise mais elles deviennent par là même source de péché pour les autres dont elles influencent ou conditionnent la conduite. Il faut donc intervenir au niveau de la conscience personnelle, bien sûr, mais aussi au niveau des organes où la conscience dévoyée s’est imprimée.

Pourquoi cette dénonciation n’a-t-elle pas été prononcée plus tôt ?

Un peu plus haut, je justifiais l’apparition d’un souci de justice sociale au XIXe siècle, notamment par le fait que l’Église se rendait compte à cette époque de l’insuffisance de l’initiative personnelle pour faire face aux misères nouvelles. Mais nous pouvons nous demander si l’initiative personnelle a jamais pu, à elle seule, faire face aux problèmes de pauvreté dans le monde ancien ? Il est clair que non. Et donc il faut nous interroger sur l’absence, à côté des injonctions de la morale personnelle, d’une réflexion plus « politique » sur l’organisation de la vie sociale et économique.

Nous avons vu pourtant que les Pères de l’Église, en se fondant sur la Genèse, considéraient que l’acte de « charité » était en fait, d’abord, un acte de justice. Nous savons aussi que Paul, si attentif aux collectes, avait le souci de la justice lorsqu’il écrivait à Timothée: « Les anciens (les presbytres) qui remplissent bien leur fonction sont dignes d’une double rémunération, et surtout ceux qui se dévouent à la prédication et à l’enseignement. L’Écriture dit en effet : Tu ne muselleras pas le bœuf qui foule le grain (Dt 25, 4), et aussi: L’ouvrier mérite son salaire (Lc 10, 7). »[13]

Enfin, saint Thomas qui écrivit qu’« être juste, c’est donner à autrui ce qui est à lui ; être libéral, c’est lui donner ce qui est à nous »[14] aurait mérité une succession théologique et philosophique qui, se souvenant des Pères, aurait développé, à partir de ses intuitions et de ses synthèses, toute une conception de la justice sociale ou, du moins, d’une théologie du travail, qui se fera attendre 19 siècles…​⁠[15].

Comment expliquer cela ?

On serait tenté de dire, tout simplement, que les temps ont changé, qu’on est passé très rapidement d’un monde relativement stable à un monde dynamique en proie à déséquilibres permanents dans lequel il a fallu repenser le problème de la pauvreté.

Cette explication semble bien insuffisante. M. Schooyans, par exemple, va plus justement dénoncer l’esprit du XVIIe siècle, « époque où certains théologiens développent une morale de tendance privatisante, assez déconnectée des dévotions et du dogme. L’éducation à la justice sociale, ajoute-t-il, est laissée dans l’ombre ; curieusement, les requêtes de cette justice sont jusqu’à un certain point rendues moins perceptibles en raison de l’insistance sur la nécessité des bonnes œuvres ».⁠[16]

Cette vision qui est peut-être présente en « chrétienté » depuis longtemps se marie bien avec l’idéologie libérale d’hier et d’aujourd’hui. Et certains aspects du libéralisme scientiste des origines décrits par M. Schooyans peuvent éclairer un passé plus lointain comme, hélas !, le présent : « On faisait intervenir des considérations relatives à la justice distributive : « A chacun selon ses besoins ». On oubliait toutefois que cette référence à la justice distributive[17] était elle-même mensongère : il allait de soi que les pauvres avaient, devaient avoir⁠[18], moins de besoins que les riches, et que de toute façon ils avaient moins à échanger. On abandonnait à l’initiative « charitable », au geste « gratuit », la solution - forcément aléatoire - de problèmes qui ressortissaient en fait à la justice.

Deux soupapes de sécurité étaient cependant prévues pour prévenir des abus. d’une part, ceux qui restaient pauvres méritaient d’être aidés par les autres ; et on invoquait le thème du superflu. d’autre part, ceux qui réussissaient étaient invités non seulement à être généreux et à faire l’aumône, mais à préférer, dans leur action, le bien commun à leur bien particulier.

Somme toute, les moralistes prenaient leur parti de l’existence de la pauvreté. Ils tâchaient d’en adoucir les rigueurs, mais ils ne se demandaient guère dans quelle mesure la cause première de cette pauvreté ne devait pas être recherchée dans des injustices profondes, mais peu apparentes. (…)

Ainsi, l’idée d’examiner le coût social du niveau de vie auquel les nantis avaient accès n’était envisagée par personne. On n’explorait que timidement la corrélation existant entre la pauvreté des uns et la richesse des autres. »[19]

M. Schooyans met en évidence dans ce texte deux éléments qui me paraissent importants pour comprendre pourquoi l’aumône ne peut être une solution satisfaisante qu’aux yeux de ceux qui considèrent que la pauvreté est fatale et qui ne voient pas ou ne veulent pas voir le coût social de la richesse. Il a fallu malheureusement du temps pour que l’Église approfondisse sa réflexion.

En fait, ce que M. Schooyans décèle dans une certaine spiritualité au XVIIe s, vient de beaucoup plus loin pour le P. M.-D. Chenu⁠[20].

La fréquentation de l’Évangile a donné, en principe, aux chrétiens tout ce qui était nécessaire pour réagir correctement devant les bouleversements de la révolution industrielle : attention à la pauvreté, souci de l’amour et de la justice, etc. , et effectivement, « ils se penchèrent toujours avec amour sur les déshérités et prêchèrent la noblesse du travail ; mais ils en restèrent à ce plan moral où les bonnes œuvres recouvrent le souci ontologique des réalités. »⁠[21]

Ce constat nous ramène à la sévérité de M. Schooyans désignant ces bonnes œuvres comme des « feuilles de vigne ».⁠[22]

M.-D. Chenu lui aussi dénonce une spiritualité trop confinée à l’intérieur. Or, quand, par peur de la matière peut-être, on exalte l’esprit « et sa pure intériorité, (on) aboutit au plus fade libéralisme bourgeois, perversion aristocratique de la liberté, hypocrisie de l’intériorité, échec mortel de la fraternité »[23]. C’est cette attitude, ajoute l’auteur, qui a nourri la réaction marxiste. Une fois de plus, qui veut faire l’ange fait la bête, certes, mais, plus profondément, on constate que cette spiritualité trop intérieure a pris un jour le pas sur une spiritualité « cosmique »⁠[24] qu’on redécouvre seulement au XXe siècle.

Tout est lié, en définitive, pour M.-D. Chenu à la manière dont on a, en théologie, envisagé la relation entre la nature et la grâce. Et, ajouterait un philosophe, à la manière dont on a envisagé les rapports du corps et de l’esprit.

Pour rester sur le terrain de la théologie, le problème a surgi lorsqu’on a abandonné la synthèse thomiste au profit d’une vision plus augustinienne, plus platonicienne.⁠[25]

Quelques mots d’explication sont nécessaires.

Pour saint Augustin, comme dans toute la tradition catholique, « la nature de l’homme a été créée originellement sans péché et sans aucun vice ; mais la nature présente de l’homme, par laquelle chacun naît d’Adam, a déjà besoin du médecin, car elle n’est pas en bonne santé »[26]. Reste à savoir l’ampleur de la maladie ou le degré de corruption de la nature humaine. J.-Y. Lacoste⁠[27] souligne que saint Augustin parle « tantôt d’un asservissement de l’homme aux mauvaises habitudes, tantôt d’un affaiblissement du libre arbitre, tantôt de sa disparition totale » et que, « plus tard, dans le De correptione et gratia, il inclinera à défendre l’idée d’une perte radicale de liberté. » Pour Augustin, si l’homme est capable de bien par lui-même, l’incarnation et le sacrifice du Christ sont inutiles.

Par contre, la théologie scolastique informée par Aristote, défendra l’idée d’une nature douée d’autonomie et de consistance propre qui la rendent capable de recevoir la grâce. Saint Thomas écrira : si « aucune nature créée n’est le principe suffisant d’un acte qui mérite la vie éternelle, à moins qu’un don surnaturel (qu’on appelle la grâce) ne lui soit ajouté »[28], l’homme, sans jamais obliger Dieu, bien sûr, est capable d’actes relativement méritoires. « Il est manifeste, explique saint Thomas, qu’entre Dieu et l’homme règne la plus grande inégalité ; l’infini les sépare ; de plus dans sa totalité le bien de l’homme vient de Dieu. Par conséquent de l’homme à Dieu il ne saurait être question de rapports de justice comportant une égalité absolue, il y a seulement une justice proportionnelle ; l’un et l’autre opérant selon son propre mode. Mais le mode et la mesure des capacités de l’homme lui viennent de Dieu. C’est pourquoi il ne peut y avoir de mérite pour l’homme auprès de Dieu que parce qu’il y a à la base un ordre préalablement établi par Dieu, de telle sorte que l’homme par son action obtienne de Dieu, à titre de rétribution, les biens en vue desquels Dieu lui a accordé ce pouvoir d’agir. C’est ainsi que les êtres de la nature parviennent par leurs mouvements et leurs opérations propres au but auquel Dieu les a ordonnés. Il y a cependant cette différence que la créature raisonnable se porte d’elle-même à l’action par son libre arbitre, ce qui confère à son action le caractère méritoire, qui n’appartient pas aux mouvements des autres créatures ».⁠[29] Le mérite est une question de justice mais « nous ne pouvons en justice avoir sur Dieu des droits comme si nous étions ses égaux et si nous ne lui devions rien ». L’ordre établi par Dieu « veut que nous obtenions par nos propres opérations, et comme une récompense, la fin surnaturelle en vue de laquelle il nous a pourvus des facultés naturelles et surnaturelles nécessaires. Dès lors, cette ordination divine sera le premier fondement de nos mérites. C’est elle qui les rend possibles ; mais précisément parce qu’elle donne à notre libre arbitre, surnaturalisé par la grâce, de pouvoir être cause de mérite devant Dieu et il n’y aura mérite que s’il y a un acte libre de notre part. Sans doute notre libre arbitre n’en sera que la cause seconde ; cependant ce pouvoir que Dieu lui a conféré en vue du mérite est un pouvoir réel, puisque, et ceci est essentiel dans la question qui nous occupe, saint Thomas a toujours enseigné que la cause seconde possède, suivant son mode, une efficacité réelle. Voilà pourquoi tout en ayant leur raison première ou leur cause première dans l’ordination divine, nos mérites sont pourtant vraiment nôtres et ont devant Dieu une valeur réelle. »[30]

Nous sommes avec Dieu dans une relation de collaboration, comme dit le Catéchisme[31] qui précise, en citant saint Augustin lui-même, que Dieu « commence en faisant en sorte, par son opération, que nous voulions ; Il achève, en coopérant avec nos vouloirs déjà convertis. »[32] « Certes nous travaillons nous aussi, mais nous ne faisons que travailler avec Dieu qui travaille. Car sa miséricorde nous a devancés pour que nous soyons guéris, car elle nous suit encore pour qu’une fois guéris, nous soyons vivifiés ; elle nous devance pour que nous soyons appelés, elle nous suit pour que nous soyons glorifiés ; elle nous devance pour que nous vivions selon la piété, elle nous suit pour que nous vivions à jamais avec Dieu, car sans Lui nous ne pouvons rien faire ».⁠[33]

On peut vraiment parler de collaboration dans la mesure où « la libre initiative de Dieu réclame la libre réponse de l’homme, car Dieu a créé l’homme à son image en lui conférant, avec la liberté, le pouvoir de Le connaître et de L’aimer. L’âme’ n’entre que librement dans la communion de l’amour. Dieu touche immédiatement et meut directement le cœur de l’homme. Il a placé en l’homme une aspiration à la vérité et au bien que Lui seul peut combler. »[34]

Entre saint Thomas et le Catéchisme, ou plus exactement entre saint Thomas et le concile Vatican II⁠[35] qui consacre une redécouverte des justes rapports entre nature et grâce (avec une courte parenthèse lors du concile de Trente), c’est une interprétation augustinienne, pessimiste, qui, sans aller toujours jusqu’aux extrêmes, a dominé, interprétation qui subsiste aujourd’hui chez les protestants pour qui la nature est radicalement corrompue de sorte que le salut n’est assuré que par la grâce de Dieu.

Par ailleurs, on constate, en philosophie, une situation parallèle. Après la synthèse thomiste, des courants séparés vont s’attacher soit à l’esprit, au sujet, soit au corps, à la nature, à l’objet. On se souvient que, pour G. Siewerth, cette dislocation était le signe de la « modernité » : « Les temps modernes, écrivait-il, ont aboli l’unité essentielle entre l’homme et la nature »[36]. On sait aussi que, tout en se détachant de son ancien professeur, Siewerth rendra grâce à Martin Heidegger⁠[37] d’avoir repensé l’homme comme « être dans le monde », mettant un terme au divorce prononcé depuis 6 siècles.

Pour le P. H. de Lubac⁠[38], dans sa « Petite catéchèse sur la « nature » et la « grâce » »[39], note que c’est le philosophe Maurice Blondel⁠[40] qui a rappelé la « distinction et cependant solidarité et causalité réciproque des « ordres « (…) »⁠[41], mais il confirme la conception thomiste.

Il ressort de cette conception consacrée par le concile Vatican II et entérinée dans le Catéchisme que si la grâce est absolument nécessaire au salut, elle « ne se répand dans les groupes humains comme dans les individus, qu’en reconstituant le tissu de nature où elle doit s’insérer »[42]. La « nature » n’est pas sans valeur : l’Église ne proclame-t-elle pas la valeur de la raison contre le fidéisme et l’autonomie du pouvoir politique contre la théocratie ? Dans cet esprit, et puisque l’homme est corps et âme, il n’est pas illogique de penser, écrit M.-D. Chenu, que « les conditions économiques engagent la destinée des activités spirituelles de l’homme ».⁠[43] En tout cas, le donné économique, avec ses spécificités, doit prendre place dans la vison globale de la vie chrétienne. Et c’est à partir de cette vision globale, de l’homme à l’image de Dieu, homo faber et homo sapiens, l’homo faber n’étant pas « extérieur » à l’homo sapiens[44], pas plus qu’à l’homo religiosus[45], que pourra s’élaborer une théologie du travail, comme nous le verrons plus loin.⁠[46]


1. IIa IIae, qu. 55, art. 1., sol. 3.
2. Le P. Jean de Jésus Marie (1564-1615) constate avec regret qu’ »ils sont peu nombreux ceux qui achètent le royaume des cieux par de pieuses largesses ». Le verbe « mercari » employé par l’auteur signifie bien « faire le commerce, acquérir à prix d’argent ». (in Le culte de la prudence, VI, XXVI, Soumillon, 1992, p. 235).
3. Le GALL Laurent, Lecture de André Gueslin, Gens pauvres, pauvres gens dans la France du XIXe siècle, Aubier, 1998, in Ruralia, n° 2000-07, disponible sur http://ruralia.org
4. IIa IIae, qu. 32, art. 9.
5. Cf. saint Augustin : « Dieu s’est fait homme afin que l’homme fût fait Dieu » (Sermon sur la Nativité du Seigneur, 128), cité in saint Thomas, IIIa, qu. 1, art. 2.
6. Titre d’une série de conférences sur l’Apocalypse, données par J. Rochette, directeur du séminaire de Namur à l’Ecole de la Foi de Namur, en février 2002.
7. Lc 6, 29-30 et 35.
8. A ce propos, Claude Bruaire fait une mise au point fort judicieuse : « la surabondance de la miséricorde, écrit-il, transcende efficacement, en puissance et en sens de dieu, la rationalité distributive, mais en laisse intacte la nécessité et en avive l’exigence. Elle donne une part inattendue à l’ouvrier de la dernière heure. Elle accomplit l’incroyable en gardant l’héritage du fils prodigue. Pourtant, la miséricorde suppose que la justice des hommes soit honorée avec une dure rigueur : point question d’ôter son dû à l’ouvrier de la première heure ni sa part au fils demeuré fidèle ». (La justice et le droit, in Communio, tome III, n° 2, mars 1978, pp. 3-4).
9. SCHOOYANS M., La dérive totalitaire du libéralisme, Editions universitaires, 1991, p. 95.
10. Exhortation apostolique Reconciliatio et Paenitentia, 1884, n° 16.
11. SRS, n° 36.
12. Il faut, en effet, tenir fermement que « le péché est quelque chose d’éminemment personnel ; c’est même en un sens ce qu’il y a de plus personnel ; l’aveu doit donc être personnel et le pardon de Dieu doit nous rejoindre au plus intime de notre cœur, de notre conscience pécheresse, pour la convertir » (Mgr Coffy cité par LUBAC H. de in Petite catéchèse sur la « nature » et la « grâce », Communio II, 4, juillet 1977, p. 20).
13. 1 Tm 5, 17-18.
14. IIa IIae, qu. 117, art. 5.
15. Les « utopies » de Thomas More (saint) (Utopia, 1516), du dominicain Tommaso Campanella (La cité du soleil, 1623), de l’abbé Claude Fleury (Les mœurs des Israélites, où l’on voit le modèle d’une politique simple et sincère pour le gouvernement des États et le réforme des mœurs, 1681) ou de Fénelon, archevêque de Cambray, (Les aventures de Télémaque, 1699) nous montrent que des sensibilités chrétiennes cherchaient un autre ordre du monde, plus égalitaire. Il est intéressant aussi de noter, comme l’a fait remarquer, entre autres, le P. A. Manaranche, que les utopistes prennent souvent leur modèle dans la société monastique (cf. Justification divine et justice politique, in Communio, tome III, n° 2, mars 1978, p. 19).
16. La dérive totalitaire du libéralisme, Editions universitaires, 1991, p. 95.
17. Rappelons que « la justice distributive règle les rapports entre la société et ses membres et distribue biens, charges et peines proportionnellement aux mérites. A travail égal, un père de famille nombreuse paie moins d’impôts qu’un célibataire. » (M. Schooyans, op. cit., p. 96).
18. Une fois pour toutes, c’est l’auteur qui souligne.
19. Id., pp. 110-111.
20. In Pour une théologie du travail, Seuil, 1955.
21. CHENU M.-D., op. cit., p. 60. Souligné dans le texte.
22. Ainsi, « l’aide internationale n’est, le plus souvent, qu’une « feuille de vigne » camouflant le jeu des intérêts (…) »( La dérive totalitaire du libéralisme, Editions universitaires, 1991, p. 45.)
23. CHENU M.-D., op. cit., p. 39.
24. M.-D. Chenu fait remarquer que si les Pères latins sont plus attachés à l’intériorité de l’homme, les Pères grecs, eux, sont plus attentifs au rapport entre l’homme et la nature, considérant l’homme comme un microcosme, récapitulant le cosmos. Il cite, à ce propos,(pp. 111-119), l’étude de von BALTHASAR H. Urs, Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur (Aubier, 1947) et emprunte à saint Maxime (580?-662) ce texte éclairant en dépit de ses « affabulations »:
   « L’homme est un atelier vivant, en permanente continuité d’action, dans tous les êtres. A travers les réalités les plus différentes et selon toute leur diversité, il est, par lui-même et en nature, dans le bien et dans la beauté, selon la genèse de chaque être, l’artisan de leur unification. Il est lui-même réparti en mâle et femelle ; mais il possède, par nature, une vertu de totalisation, s’étendant à tous les extrêmes, par une propriété de copulation.
   Cette puissance unificatrice, s’exerçant dans la causalité du devenir de ces êtres divers, révèle, en l’accomplissant, le grand mystère du plan divin ; car elle détermine harmonieusement la cohérence mutuelle des êtres opposés, des plus proches aux plus lointains, des plus petits aux plus grands, et ainsi les conduit par un retour progressif à leur unité en Dieu.
   A cette fin, l’homme advient en dernier parmi les êtres, comme un élément de conjonction physique, accomplissant universellement par leurs propres composantes la synthèse entre les extrêmes. Il récapitule en lui, et selon leur nature, les choses les plus distantes. Ainsi les ramène-t-il toutes à Dieu comme à leur cause les rassemblant d’abord dans l’unité à partir de leur autonomie et de leur division antérieure, puis les faisant progresser vers Dieu, grâce à des connexions ordonnées, dans une montée exaltante et unifiante, où il n’est plus de division. »
25. N’oublions pas non plus l’influence de la tripartition fonctionnelle.
26. AUGUSTIN saint, De natura et gratia, Patrologie latine, Migne, 1841-1864, 44.
27. In Lacoste.
28. Ia IIae, qu. 114, art. 2.
29. Ia IIae, qu. 114, art. 1.
30. MULLARD P. R., in Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, questions 109-114, Ed. de la Revue des Jeunes, Desclée, 1929,Note 86, p. 290.
31. CEC 2001.
32. De gratia et libero arbitrio, 17, Patrologie latine, 44, 901.
33. De natura et gratia, 31, op. cit., 44, 264.
34. CEC 2002.
35. Dans Lumen gentium. Par ex.: LG 36, 40 ; 13, 16, etc.
36. SIEWERTH Gustav (1903-1963), La métaphysique de l’enfance, Parole et silence, 2001, p. 27. L’auteur met en question Descartes mais on peut déceler dès le XIVe siècle, dès la « scolastique tardive », l’éclatement regretté (Lacoste). Siewerth exerça une influence directe sur la théologie de H. Urs von Balthasar qui fut son ami admiratif.
37. 1889-1976. Un de ses ouvrages les plus célèbres est Sein und Zeit (L’être et le temps) (1927).
38. 1896-1991. Ce théologien jésuite fut élevé au cardinalat en 1983.
39. In Communio, II, 4, juillet 1977.
40. 1861-1949.
41. Id., p. 13, note 3 et p. 14, note 5. H. De Lubac s’inscrit dans la continuité de saint Thomas : . S’il y a opposition entre nature et grâce comme entre nature et surnature, il ne faut toutefois pas oublier que ce couple « qui doit être conçu d’abord comme un rapport d’opposition, c’est-à-dire d’altérité primordiale et d’infinie distance, se résout en un rapport d’union (…). Ce rapport exprime donc à la fois, d’une part la transcendance divine, la liberté du Don de Dieu, la « grâce », - et d’autre part le réalisme profond - le « physicisme », aimait à dire Teilhard de Chardin (…) - de la qualité d’ »enfants de Dieu » acquise aux hommes par l’incarnation du Verbe de Dieu (Jn 1, 12) » (p. 14). Et s’il y a, entre la grâce et le péché, « antagonisme, conflit violent (…) lutte (…) irréconciliable », comme « la nature pécheresse n’est pas entièrement corrompue », que « la liberté, apanage de l’homme créé à l’image de Dieu, n’est pas anéantie, si bien que la grâce, lors de sa victoire, n’aura point à prendre la place de l’homme, mais à le libérer (…) », dans « un second temps, il va donc pouvoir s’établir, de par l’initiative divine, entre la nature et la grâce un rapport qui ne sera plus d’antagonisme mais d’union (…) » (p. 19). Les deux ordres ne sont donc pas « comme deux étages superposés sans lien interne » ( H. de Lubac cite ici in article du P. Henri Bouillard in Bulletin de la société française de philosophie, séance du 25-1-1925, p. 14). « Le « surnaturel », explique le théologien, (…), n’est pas une « surnature », juxtaposée ou surimposée à la nature humaine ; il ne l’évacue pas non plus, il ne la dédaigne ni ne la remplace : il l’informe, et la refond, au besoin il l’exorcise, il la transfigure, en toutes ses activités. Le Verbe de Dieu venant dans ce monde n’entre pas en concurrence, comme s’il n’était qu’un autre élément de ce monde, avec tout ce que la nature première de l’homme ou le développement de son histoire et l’acquis de sa culture peuvent offrir de vrai, de juste, d’aimable et d’honnête (cf. Ph 4, 8). Il n’y a donc pas lieu (pour parler très schématiquement) de rejeter la « religion » pour faire place à la seule « foi », - ni de déprécier la « morale » au profit d’une « espérance » plus ou moins eschatologique, - ni de négliger tout ce qui peut être compris sous le titre des quatre « vertus cardinales » pour exalter une « charité » pure. Si la foi, l’espérance et la charité ne remplissent pas, dans leur force divine, leur rôle d’informer, de purifier, d’approfondir, de porter à leur achèvement les réalités authentiquement humaines, il est bien à craindre qu’elles-mêmes ne se dénaturent. Jamais, sans doute, ni dans un individu, ni dans un milieu social donné, ni dans un siècle ou dans un autre, la synthèse chrétienne n’est pleinement réalisée. Jamais n’est atteinte une harmonie parfaite. L’expérience montre même qu’en empêchant l’homme de se complaire dans un équilibre simplement humain, l’infusion du « surnaturel » introduit en lui le principe d’un nouveau déséquilibre qui fait sa noblesse supérieure mais aussi son tourment. Et la sainteté est autre chose que la sagesse. Toutefois, à travers les circonstances toujours changeantes qui obligent à de perpétuelles inventions et à des combats toujours renouvelés, l’équilibre, l’harmonie, la synthèse sont toujours à chercher ».( p. 17).
42. CHENU M.-D., op. cit., pp. 49-50 ; « Certes, continue-t-il, dans son contenu et dans ses fins, elle est au-delà des besoins de la nature et des espérances des civilisations ; mais ces besoins et ces espérances, elle les prend à son compte comme la greffe fait sienne la sève du sauvageon où on l’a plantée. Puis, en leur donnant leur satisfaction et leur consistance, elle les amène à leur plein épanouissement, garantit le jeu de leurs propres structures. Elle a pu d’abord suppléer à leur faiblesse initiale, mais, comme si elle avait hâte de se livrer à sa besogne surnaturelle, elle se plaît à reconnaître l’autonomie de leurs lois. » Ainsi, « dans son comportement social, l’Église a peu à peu transmis à la puissance civile, après les avoir suscités, les divers services dont les sociétés ont besoin, hospitalité, assistance, instruction publique, etc.. ».
43. CHENU M.-D., op. cit., p. 55.
44. Cf. op. cit., p. 105.
45. M.-D. Chenu ajoute encore : « Il est urgent de rétablir l’essentielle dimension de l’homme, qui ne peut aucunement atteindre l’éternité que dans le temps, et qui, en vérité, ne se conquiert lui-même qu’en entrant dans le mouvement de l’histoire, où sa vie sociale le tient engagé. »( op. cit., p. 72).
46. Selon M.-D. Chenu, ce n’est qu’après la seconde guerre mondiale que l’on trouve l’expression « théologie du travail ». Certes, depuis le XIXe siècle, depuis Rerum novarum, il existe une morale du travail ; on a vu naître également une spiritualité du travail mais la théologie du travail est une curiosité récente. Il ne s’agit plus simplement de moraliser, sanctifier le travail mais de mettre à jour les sens profondément religieux du travail dans son contexte moderne. Traditionnellement, le chrétien a loué le travail manuel souvent méprisé dans le monde païen, il a vanté la valeur éducative de sa discipline et sa fonction ascétique, purificatrice mais le remplacement de l’outil par la machine a changé le rapport de l’homme au travail. La machine a déshumanisé le travail, prolétarisé le travailleur et face à cette situation, c’est, toujours selon M.-D. Chenu, Pie XI qui, le premier, a senti qu’il fallait dépasser les recettes habituelles puisque «  contrairement au plan de Dieu, le travail de l’homme tend dans ces conditions à devenir un instrument de dépravation ; la matière inerte sort ennoblie de l’atelier, tandis que les hommes s’y avilissent ». Ce bouleversement appelle non pas un retour au passé, au « bon vieux temps » de l’outil, mais une nouvelle réflexion qui s’articule sur le livre de la Genèse dont les richesses, à ce point de vue, avaient été oubliées pendant des siècles.
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