Version imprimable multipages. Cliquer ici pour imprimer.

Retour à la vue standard.

<span style="color: #FF0000">Moi</span> + <span style="color: #0000FF">Toi</span> = <span style="color: #00FF00">Nous</span> ?

Introduction à une lecture de

FFT

à l’attention des gentils

Claude Callens

2022


Chaque génération, sans doute, se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde ne se défasse.
— Albert Camus
Discours de réception du Prix Nobel de littérature, 10 décembre 1957.

⁢Introduction

Le 9 mars 2013, le futur pape François appelait l’Église « à sortir d’elle-même et à aller vers les périphéries, pas seulement géographiques, mais également celles de l’existence : celles du mystère du péché, de la souffrance, de l’injustice, celles de l’ignorance et de l’absence de foi, celles de la pensée, celles de toutes les formes de misère »[1].

Dans cet esprit, mon intention précise, ici, est d’aller vers à ceux qui n’ont pas la foi ou qui ne partagent pas la foi catholique, que je désigne sous le nom de gentils. C’est ainsi que les juifs appelaient les païens, les gens des "nations". S’ils mettaient une pointe de mépris dans le mot (goyim), le terme me plaît particulièrement car, à la suite du latin, il a pris très vite, en français, un sens plus positif désignant ceux qui sont de "bonne race". N’est-ce pas regarder les autres avec le regard de Dieu que de les considérer de bonne famille, puisqu’ils sont enfants de Dieu même s’ils ignorent ou refusent cette filiation ?

Mais comment s’adresser à eux sinon en faisant appel à la raison que nous avons en commun. Certes, nous allons naviguer à la frontière perméable entre la philosophie et la théologie, ce qui peut être frustrant pour le croyant, car il sait que le théologien peut apporter à certains endroits une réponse plus satisfaisante à des questions qui font piétiner le philosophe, mais nous tâcherons de rester sur le territoire de la raison puisque nous savons, comme le rappelait Jean-Paul II en 1998, que sans raison nous risquons de sombrer dans le fidéisme. Mais nous avons aussi que le rationalisme ou le positivisme débouchent sur le nihilisme et donc que notre raison doit rester ouverte à ce qui la dépasse, à ce qui lui échappe. D’autant plus que, comme l’écrivait le philosophe italien Ugo Perrone que « toutes les questions humaines les plus importantes, ont un fond religieux »[2].

Notre réflexion a tout intérêt à se pencher sur la réalité, sur le vécu des hommes à une époque donnée et donc à notre époque. C’est pourquoi, les faits - ce qui se fait, ce qui se vit, ce qui se dit - doivent nous interpeller dans leur complexité et leur variété. Nous n’allons pas travailler comme Descartes⁠[3], enfermé « dans son poêle » ni comme Jean-Jacques Rousseau⁠[4] qui commence « par écarter tous les faits » et construit sa philosophie sur une anthropologie imaginaire.

Nous allons plutôt suivre l’exemple d’Albert Camus⁠[5]. Philosophe de formation, agnostique ou athée, auteur d’une thèse sur saint Augustin, il fut très attaché à la pensée grecque parce qu’elle « n’a rien poussé à bout, ni le sacré, ni la raison, parce qu’elle n’a rien nié, ni le sacré, ni la raison ». C’est pourquoi il se montrait si sévère vis-à-vis de la pensée contemporaine car, écrivait-il, « nos philosophes ne contiennent rien que le non-sens ou la raison parce qu’ils ont fermé les yeux sur le reste ». Il concluait sa charge par une image fort expressive : « La taupe médite »[6].


1. Propos recueillis par le cardinal Jaime Lucas Ortega, archevêque de La Havane. Cf. GRIEU Etienne, Évangéliser aux périphéries : oui, mais que veut dire "périphérie"?, in Lumen Vitae, vol. LXX, 2015/1, p. 79.
2. PERONE Ugo, L’actualité de Romano Guardini, in Transversalités, 2, 2016.
3. 1596-1650.
4. 1712-1778.
5. 1913-1960.
6. L’exil d’Hélène, in Noces suivi de L’été, Gallimard, 1959, pp.139-146.

⁢I. Le diagnostic

Ne soyons donc pas des « taupes », ne restons pas enfermés dans nos « poêles » mais écoutons nos contemporains quelle que soit leur religion ou leur philosophie.

Nous citerons donc de nombreux auteurs pour procéder à des recoupements et ouvrir des pistes de réflexion.

La question est de savoir à quelle(s) condition(s), moi et toi pouvons dire que nous formons un nous ? Grammaticalement, la formule moi + toi = nous est correcte mais elle peut paraître aussi fort impolie. Le savoir-vivre nous invite plutôt à dire toi et moi.

Si, malgré tout j’ai persisté à écrire moi et toi, c’est en fonction du fait qu’aujourd’hui le moi est, la plupart du temps, la valeur de référence et que le toi est souvent problématique et même très problématique.

En effet, qu’en est-il des relations humaines dans notre monde ?

⁢A. Un monde en crise ?

Immédiatement, le mot « crise » nous renvoie à la vie économique et politique. Mais regardons-y de plus près.

Le philosophe Michel Serres⁠[1], après la crise financière des années 2007-2009, publie un petit livre intitulé « Le temps des crises »[2]. La crise de 2007-2009, appelée aussi crise des subprimes a été précédée de nombreuses autres crises⁠[3]. Pour l’auteur, cette crise et les précédentes sont comme des traces laissées par les tremblements de terre qui, à la fois, « révèlent et cachent une faille géante au niveau des plaques basses ». Faille géante qui est la cause profonde des mouvements perceptibles, des catastrophes. Autrement dit, les cruises économiques ne sont que le signe d’un problème plus profond, d’un bouleversement de notre condition humaine, bouleversement qui nous invite à chercher du nouveau, à cesser, en tout cas, la guerre que nous faisons au monde.

Sans le savoir, peut-être, Serres confirmait l’analyse d’un philosophe et économiste allemand écrite en 1939. Wilhelm Röpke, dès 1930, s’est opposé au nazisme et s’est exilé en 1933. Il a été déchu de sa nationalité en 1943 pour insulte à l’Allemagne. Son livre, la crise de notre temps, a été publié en 1945⁠[4]. Son idée fondamentale est que « tous les désordres économiques de notre temps ne sont que les symptômes superficiels d’une crise totale de la société »[5].

À l’université d’Istamboul où il a enseigné durant son exil, il a pu rencontrer un compatriote antinazi exilé, lui aussi philosophe et économiste : Alexander Rüstow. Celui-ci précise la pensée de Röpke qui écrivait que « l’économie de marché est une condition nécessaire mais non suffisante d’une société libre, juste et ordonnée ». Pour Rüstow, « il y a infiniment de choses qui sont plus importantes que l’économie : la famille, la commune, l’État, le spirituel, bref l’humain. L’économie n’en est que le fondement matériel. Son objectif est de servir ces valeurs supérieures »[6]. Valeurs plus importantes que les intérêts matériels, toutes les valeurs humaines étant elles-mêmes hiérarchisées.

Les crises seraient-elles finalement des crises politiques, simplement politiques ? D’après les auteurs cités jusqu’à présent, la cause est plus profonde mais doit avoir nécessairement, si on les suit, des manifestations politiques.

Le système démocratique que de nombreux pays appliquent est-il malade ?

Céline Spector, philosophe spécialiste du siècle des Lumières caractérise ainsi la démocratie : « Un pouvoir par le peuple et pour le peuple, respectueux des droits fondamentaux du citoyen grâce à l’indépendance du pouvoir judiciaire, sourcilleux à l’égard des abus de pouvoir notamment grâce à l’existence d’un organe suprême de contrôle (conseil constitutionnel ou Cour suprême), ouvert au débat politique du fait de l’opposition des partis, et bénéficiant de la légitimité progressivement étendue du suffrage universel. »[7]

Or, si l’on considère la démocratie qui est aujourd’hui présentée et pressentie comme le régime politique idéal ou le moins mauvais, comme indépassable et souhaitable, on constate que ce régime rencontre bien des problèmes de stabilité, de cohérence et d’efficacité. On dirait même parfois que les peuples ne paraissent plus gouvernables ou plutôt, si l’on accepte la définition classique de la démocratie comme un gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, le peuple semble ne plus être capable de se gouverner-lui-même.

En pleine pandémie, en Belgique confinée par les autorités publiques, un journaliste notait la réaction très anarchique du « peuple » : « Il y a en Belgique, 11 millions de Premiers ministres, 11 millions de ministres de la Santé, 11 millions d’épidémiologistes, 11 millions d’experts en confinement et en déconfinement, 11 millions de spécialistes en communication. Tous les Belges ont un avis sur ce qu’il faut faire en période de pandémie et, surtout, sur ce qu’il ne fallait pas faire. »[8] Chacun donc ayant la prétention d’avoir la bonne analyse et le bon remède. Déjà en 2015, le grand intellectuel Umberto Eco⁠[9] constatait crûment : « Jadis, les cafés étaient remplis de personnes qui avaient trop bu mais ne causant de torts qu’à elles-mêmes. On les faisait taire aisément. Mais voici qu’Internet donne la parole à des légions d’idiots qui s’arrogent le même droit de parole que les experts ou un Prix Nobel. Nous assistons à l’invasion des imbéciles. »[10]

Il en est ainsi pour tous les sujets : tout le monde a un avis sur tout. Un avis par ailleurs sollicité et donc encouragé par les médias, un avis qui s’affiche et prolifère sur les réseaux sociaux. Ce comportement, parent du pédantisme et de la cuistrerie, a même reçu un nom savant : l’ultracrépidarianisme dérivé de l’expression latine « sutor, ne supra crepidam »[11] (littéralement : "cordonnier, pas plus haut que la chaussure"⁠[12]). C’est précisément dans le cadre de l’épidémie de Covid-19 que le mot s’est répandu.⁠[13]

Cet éparpillement d’avis souvent péremptoires, explique aussi la prolifération des partis politiques. L’avis de Monsieur Tout-le-monde sera très conformiste sur les affaires exogènes où il s’en remet sans esprit critique à ce que les médias c’est-à-dire les agences de presse diffusent comme images de la réalité mais le citoyen devient extrêmement individualiste lorsqu’il est directement concerné. Il a tendance à réagir en fonction de son intérêt privé.

Ainsi, toute autorité, toute décision, quelle qu’elle soit, aussi légitime, aussi nécessaire qu’elle soit, se trouve confrontée à la contestation. On comprend bien sûr que l’on conteste des dirigeants corrompus, incompétents mais des décisions prises démocratiquement, en connaissance de cause, se voient contestées au nom de la démocratie dans la simple mesure où elles me dérangent. Et l’autorité s’en trouve suspecte : incompétente, partisane, véreuse, vénale: tous pourris!

Comment dans ces conditions exercer le pouvoir ? Harald Mollers, ministre régional germanophone qui était en charge de l’Enseignement, de la Formation et de la Recherche scientifique annonçait le 15 septembre 2020 qu’il démissionnait de ses fonctions et il s’en est expliqué longuement : « Que certaines personnes ne soient pas d’accord avec les décisions que l’on a pu prendre, notamment dans la gestion de la crise sanitaire, c’est normal et plutôt sain, dans le cadre d’un débat démocratique. Que des responsables politiques soient insultés et menacés personnellement, c’est inadmissible » […​] « Malheureusement et on le constate sur les réseaux sociaux, il n’est plus possible d’avoir un échange d’arguments avec certaines personnes. Le discours est devenu de plus en plus rude. C’est une tendance générale dans la société, mais les insultes et les menaces personnelles sont de plus en plus fréquentes. Puisque cela a des conséquences sur ma santé, mes proches et mes collaborateurs, j’ai décidé de me retirer de la vie politique. […​] Les gens s’informent de plus en plus via les médias sociaux. Il devient dès lors difficile de faire la différence entre les informations et les fake news. Rien que le fait de faire de la politique est suspect. » Son témoignage est intéressant et témoigne d’une dérive grave. Le sentiment l’emporte sur la raison et l’autorité est systématiquement accusée de parti-pris quand elle me contrarie. Elle est d’ailleurs d’avance suspecte de malhonnêteté. Comment encore gouverner un peuple dans ces conditions ?

Durant la pandémie, les manifestations se sont multipliées en de nombreux pays d’Europe contre le port du masque, contre le confinement, contre le couvre-feu. Bien avant, dès 2018, la France, en particulier, avait été agitée par le mouvement des "gilets jaunes". Un peu partout, on constate des actes de désobéissance, de vandalisme, parfois de vraies insurrections qui, à côté du terrorisme, sont autant d’expressions du moi livré à ses pulsions ou à ses fantasmes.

À ces accès de colère, d’exaspération, d’impatience ou d’agressivité s’ajoutent les critiques plus fondamentales de nombreux intellectuels.

Ainsi, le philosophe grec, économiste et psychiatre Cornelius Castoriadis⁠[14] écrivait que « Sur le plan du fonctionnement réel, le « pouvoir du peuple » sert de paravent au pouvoir de l’argent, de la technoscience, de la bureaucratie des partis et de l’État, des médias »[15]. L’accusation est rude car la démocratie, dans ce cas, en tant que pouvoir du peuple, ne serait qu’un paravent. De plus, ce régime ne serait pas non plus au service du peuple si l’on en croit le philosophe et juriste Georges Vedel⁠[16] pour qui « la classe politique s’est enfermée dans une sorte de système clos, où les phénomènes de jeu, c’est-à-dire essentiellement la stratégie de la conquête ou de la conservation du pouvoir, ont plus d’importance que la réalisation de certains objectifs souhaités par l’opinion publique »[17].

Plus radicale encore, l’analyse de Serge-Christophe Kolm⁠[18] qui démonte les mécanismes électoraux qui ne sont, pour lui que des stratagèmes de « séduction-viol » du peuple : « Le peuple ne vote pas pour se diriger mais pour se choisir des dirigeants, pour se donner des maîtres. Et, en réalité, même pas pour les choisir mais pour les légitimer. Car où est le choix quand on demande de choisir entre deux membres de la classe dominante, choisis essentiellement par elle, qui feront à peu près la même chose et ne proposent même pas de faire des choses différentes ? »[19]

Une génération plus tôt, Simone Weil⁠[20] avait prêché pour la suppression des partis politiques. Son idée de départ est que le bien que pourrait apporter un parti ne peut être d’abord que la vérité et la justice et ensuite l’utilité publique. La démocratie et le pouvoir du plus grand nombre ne sont pas des biens, ce ne sont que des moyens en vue du bien. Dans la poursuite de ce bien, c’est la raison qui doit s’exprimer et non la passion car seule la raison peut unir les hommes. Or un parti est, pour elle, une machine à fabriquer de la passion collective et il est construit de manière à exercer une pression collective sur la pensée. Dans le fond, son but n’est que sa propre croissance.⁠[21]

Ce ne sont pas seulement les observateurs qui se montrent sévères, les acteurs aussi sont capables de discernement. Ainsi, Vaclav Havel, l’ancien président de la Tchécoslovaquie puis de la Tchéquie n’a pas hésité à dénoncer « le pragmatisme des politiciens qui veulent l’emporter aux élections futures et qui reconnaissent donc pour autorité suprême la volonté et l’humeur d’une société de consommation capricieuse »[22]. L’autorité serait donc à la traîne de l’opinion changeante et matérialiste.

Chez nous, la Fondation Marcel Hicter⁠[23] insistait déjà en 1993 sur la responsabilité du citoyen : « En démocratie, le principal responsable reste le citoyen, sans lequel rien n’est possible, car il est le dépositaire de la seule souveraineté légitime. Le citoyen –avec ses partis politiques, syndicats, associations- s’est laissé endormir par la croissance économique […]. Le citoyen s’est laissé anesthésier par des systèmes d’information qui lui donnent l’impression d’être « au courant », mais lui refusent toute possibilité de comprendre les bouleversements du monde moderne. Il n’a pas fait l’effort nécessaire pour comprendre la marche du monde. Comment pourrait-il s’étonner de se sentir largué, marginalisé ? Il est grand temps de réinventer la citoyenneté […]. Pas de citoyenneté sans effort de formation. »[24] Cette dernière remarque est importante. En démocratie, le citoyen doit être conscient de sa responsabilité pour agir en connaissance de cause sinon, il n’est qu’une marionnette manipulable.

La charge la plus complète, nous la trouvons sous la plume de Chantal Delsol⁠[25] qui n’hésite pas à mettre en question et les gouvernants et les médias : « La démocratie subit la corruption des gouvernants ; les alliances vénéneuses entre les pouvoirs en principe séparés ; la censure par la presse et les mensonges de la presse, là où nous espérons instaurer la liberté et la vérité grâce à la parole plurielle ; la multiplicité des partis corporatistes gommant le véritable débat des opinions ; la faiblesses devant les conflits extérieurs, les débâcles humanitaires ; le développement du relativisme, dans une organisation qui a besoin impérieusement de certitudes. » Au fond, c’est l’immoralité liée au relativisme qui pourrit le système. La solution serait, au contraire, de s’appuyer sur des certitudes. Or, précisément, certains estiment que c’est l’absence de certitudes qui fonde la démocratie livrée à la seule volonté changeante des citoyens. C’est ce qu’écrit Claude Lefort⁠[26]: « La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l’épreuve d’une indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir. »[27]

On peut se demander si la démocratie, telle qu’elle est et pour toutes les raisons dites et quelques autres, peut survivre sans se renier elle-même. Marcel Gauchet, dans un ouvrage considéré aujourd’hui comme classique, se demande si le pire ennemi de la démocratie n’est pas la démocratie finalement. La consécration du bonheur individuel a favorisé l’irruption d’une_« culture du narcissisme »[28]. Cet individualisme ruine la démocratie.


1. 1930-2019.
2. Le Pommier, 2009.
3. On dénombre 35 crises monétaires et financières de 1971 à 2020. Et auparavant, depuis 1637 exactement, on peut encore citer une vingtaine crises dont le fameux krach de 1929. La date de 1637 a marqué l’histoire. Elle est due à la "tulipomanie", un engouement qui a pris naissance dans les Provinces unies pour les tulipes. L’engouement fut tel que le prix du bulbe augmenta de manière démesurée jusqu’à créer une bulle spéculative. En effet, 1 bulbe se négociait à un prix dix ou quinze fois supérieur au salaire annuel d’un artisan spécialisé, équivalent à deux maisons.
4. Editions de la Baconnière, Neufchâtel.
5. Une fois pour toutes, c’est moi qui souligne.
6. Cité in F. Bilger, L’école de fribourg, l’ordolibéralisme et l’économie sociale de marché, http://www.fbilger.com
7. Le pouvoir, GF Flammarion, 1997, p. 32. On prête à Abraham Lincoln (1809-1865) cette définition de la démocratie : « pouvoir du peuple par le peuple pour le peuple ».
8. La Libre Belgique, 6 mai 2020.
9. 1932-2016. Il fut directeur de l’École supérieure des sciences humaines à l’⁠université de Bologne, spécialiste en sémiotique, esthétique médiévale, communication de masse, linguistique et philosophie, auteur également de romans.
10. Cité in ZEEGERS Xavier, Le déclin démocratique, La Libre Belgique, 30 décembre 2020.
11. On la trouve dans le livre 35 de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien où un cordonnier se mêle de critiquer le travail du peintre Apelle (IVe siècle avant J. C.)
12. C’est, semble-t-il, l’écrivain anglais William Hazlitt (1778-1830) qui forgea le mot en 1819 (Dictionnaire Orthodidacte, cf. https://dictionnaire.orthodidacte.com/article/definition-ultracrepidarianisme ).
13. Cf. VILLAIN Nicolas, « Ultracrépidarianisme, biais cognitifs et Covid-19 », Revue de neuropsychologie, 2020/2, pp. 216-217; KLEIN Étienne , Le goût du vrai, Collection Tracts, Gallimard, 2020; KLEIN Etienne, « L’ultracrépidarianisme, l’art de parler de ce qu’on ne connaît pas », Brut, 7 septembre 2020.
14. 1922-1997.
15. La montée de l’insignifiance, Seuil, 1996, p. 203.
16. 1910-2002.
17. Faut-il désespérer de la démocratie ? in Géopolitique, n° 36, 1991-1992.
18. Né en 1932, il fut notamment professeur à Harvard et à Stanford.
19. Les élections sont-elles la démocratie ?, Cerf, 1977, pp. 134-135.
20. 1909-1943.
21. Note sur la suppression générale des partis politiques, Climats-Gallimard, 2006.
22. Il est permis d’espérer, Calmann-Lévy, 1997.
23. Marcel Hicter (1918-1979) fut un homme politique socialiste.
24. Citoyens et pouvoir en Europe, Labor, 1993.
25. Née en 1947, auteur de nombreux livres de philosophie politique. Membre de l’Académie des sciences morales politiques depuis 2007.
26. 1924-2010.
27. Essais sur le politique, Seuil, 1986, p. 29.
28. L’expression est de Christopher Lasch (1932-1994), historien et sociologue américain. Cf. BEAUCHARD Renaud, _Christopher Lasch, Un populisme heureux, Michalon,2018, p. 21.

⁢B. À l’écoute des sages d’antan

Pour nous éclairer sur les problèmes d’aujourd’hui, il n’est pas inutile de relire ce que les penseurs du passé ont tiré comme leçons de l’exercice du pouvoir à différentes époques.

Dans la République, Platon⁠[1] nous dit : « Quand un état démocratique, altéré de liberté, trouve à sa tête de mauvais échansons, il ne connaît plus de mesure et s’enivre de liberté pure. […] À la moindre apparence de contrainte, (les citoyens) se fâchent et se révoltent, et ils en viennent […] à se moquer des lois écrites et non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître. »[2] La démocratie est donc en péril, contestée lorsque, d’une part, les gouvernants ne remplissent pas leur mission et que, d’autre part, les gouvernés se mettent à rêver de liberté totale et contestent systématiquement toute forme d’autorité, non seulement la loi positive mais aussi la loi naturelle ou loi « non écrite », loi découlant de la nature des choses et découverte par la raison. Thomas d’Aquin⁠[3] nourri de culture grecque souligne la responsabilité des dirigeants : « … qu’un membre quelconque d’un gouvernement collectif se détourne de la recherche du bien commun, le danger de dissension menace la multitude des sujets, parce que, quand la dissension règne entre les chefs, c’est une conséquence logique qu’elle s’établisse dans la multitude. »⁠[4] Pour lui, « le poisson pourrit par la tête ». Notons qu’il précise ici la faute de l’« échanson » : c’est le fait de ne plus chercher le bien commun. Notion importante comme nous le verrons par la suite et qu’il conviendra de définir.

Faisons un bond dans le temps et arrêtons-nous à Montesquieu⁠[5] qui, lui aussi, nourri de culture antique et attentif aux problèmes que la France rencontre à son époque s’interroge sur le meilleur gouvernement possible. Parlant de la démocratie, il va souligner l’importance majeure de la vertu : « Il ne faut pas beaucoup de probité pour qu’un gouvernement monarchique ou un gouvernement despotique se maintienne ou se soutienne. La force des lois dans l’un, le bras du prince toujours levé dans l’autre, règlent ou contiennent tout. Mais dans un gouvernement populaire, il faut un ressort de plus, qui est la vertu. »[6] Mais qu’entend-il exactement par « vertu » ? Il explique : « La vertu politique est un renoncement à soi-même, qui est toujours une chose très pénible. On peut définir cette vertu, l’amour des lois et de la patrie. Cet amour demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières ; elles ne sont que cette préférence. »⁠[7] La qualité des hommes est donc primordiale. La vertu est un certain oubli de soi et il est clair que cette vertu politique nécessaire ne peut prendre appui que sur la vertu personnelle. La description de Montesquieu se fait plus précise lorsqu’il décrit comment une démocratie entre en décadence : « Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour lui commander. Pour lors le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le sénat, exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges. » ⁠[8] Bien sûr, la volonté de puissance est contraire à l’idéal démocratique et le manque d’humilité pousse à refuser toute autorité comme l’avait déjà montré Xénophon⁠[9] dans Le banquet.⁠[10] Le refus de l’autorité gagne toute la société : la famille, l’école et l’État où se dissipe la distinction des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, garants de l’État de droit. Celui qui exerce l’autorité finit par abandonner ses responsabilités et se laisse corrompre. Non seulement l’ambition d’une part et la lâcheté de l’autre sont délétères mais aussi la paresse et le goût du luxe. Autrement dit, le souci de l’autre et la frugalité sont indispensables à la santé d’une démocratie : « Chacun devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages y doit goûter les mêmes plaisirs, et former les mêmes espérances ; chose qu’on ne peut atteindre que de la frugalité générale. […​] Les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui ; car il ne serait pas égal. Elles procurent des délices dont il ne doit pas jouir non plus parce qu’elles choqueraient l’égalité tout de même. »[11]

Le lecteur sera peut-être étonné d’entendre Rousseau⁠[12] déclarer que « s’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. »⁠[13] Comment expliquer, en effet, ce jugement de la part de celui qui est considéré comme le père de la démocratie moderne ? Partant de l’idée que les hommes originellement sont parfaitement libres et égaux, il se pose la question de savoir comment, dans ces conditions, faire une société. Sa volonté est de « trouver une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ? » Sa solution est le contrat social qui est un « pacte conclu par la volonté délibérée d’individus souverainement libres que l’état de nature tenait auparavant dans l’isolement et qui conviennent de passer à l’état de société »[14]. La société est donc le produit unique de la volonté humaine. L’homme n’est pas, comme l’avait dit Aristote, un animal social et politique. Il n’y a donc pas de droits naturels puisqu’il est établi désormais qu’un droit ne pourrait provenir que de la convention des volontés libres. C’est ce qu’exprime Rousseau en écrivant que « la loi est antérieure à la justice et non pas la justice à la loi »[15]. Tout le droit sera donc un droit positif. C’est pourquoi il n’hésite pas à déclarer : « En tout état de cause, un peuple est toujours le maître de changer ses lois même les meilleures ; car s’il lui plaît de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a le pouvoir de l’en empêcher ? »[16]

Comment l’ensemble de ces individus libres et égaux se maintiendra-t-il de manière cohérente ? Comment l’autorité s’exercera-t-elle ? Par la volonté générale. Ce concept est fondamental dans la pensée de Rousseau. Cette volonté générale n’est pas simplement la somme des volontés individuelles mais une sorte de « dieu social immanent » pour reprendre la définition employée par Jacques Maritain⁠[17].La majorité des suffrages n’est que le signe de ce « dieu ». On vote pour que soit obtenue, par le calcul des voix, une manifestation de la volonté générale que chacun cherche avant tout à révéler puisque c’est par elle, qu’il est à la fois citoyen et homme libre. La volonté générale est infaillible : elle « est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique »[18]. « La volonté générale est pour tous les membres de l’État par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l’injuste ; vérité qui, pour le dire en passant, montre avec combien peu de sens tant d’écrivains ont traité de vol la subtilité des enfants de Lacédémone pour gagner leur frugal repas ; comme si tout ce qu’ordonne la loi pouvait ne pas être légitime. »[19] La soumission à la volonté générale est la garantie de la liberté du citoyen : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout. » Dès lors, logiquement, Rousseau établit que « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie pas autre chose, sinon qu’on le forcera d’être libre »[20]. Si, en effet, mon avis ne correspond pas à la volonté générale, c’est que je me suis trompé : « Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’aurais voulu ; c’est alors que je n’aurais pas été libre. »[21]
   Pour Jacques Maritain, cette attitude est une transposition au plan politique d’une attitude de foi, l’attitude d’un croyant « politique » qui déclare à la volonté générale, dieu social immanent : « que ta volonté soit faite »[22].
   Tel est le rêve sans doute de ceux qui cherchent l’ordre et la paix par la discipline sociale dans un système où la volonté générale est la seule certitude…​
   Mais nous ne sommes au bout de nos découvertes car si le peuple est déclaré souverain, il a néanmoins, dans la pensée de Rousseau, besoin d’un « législateur ». Le peuple veut toujours le bien mais il peut être mal informé ou trompé. Il a donc besoin d’un guide appelé « législateur ». Qui est-il et quelle est sa fonction ? « Le législateur est, à tous égards, un homme extraordinaire dans l’État. S’il doit l’être par son génie, il ne l’est pas moins par son emploi ; cet emploi qui constitue la république, n’entre pas dans sa constitution ; c’est une fonction particulière et supérieure qui n’a rien de commun avec l’empire humain. » En voici la raison : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu qui, par lui-même, est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer. Il faut en un mot qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus ainsi l’institution est solide et parfaite ; en sorte que, si chaque citoyen n’est rien, ne peut rien que par les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre. »[23] Comment ne pas voir dans ce législateur la préfiguration de tous les « hommes providentiels » qui ont marqué le XXe siècle, qu’il s’appelle Petit Père des peuples, Grand Nautonier, Führer ou Duce…​. Pour faire vivre la démocratie, Rousseau aboutit à son contraire. À moins évidemment, comme nous l’avons lu au départ, que nous ayons affaire à un peuple de dieux…​

Plus réaliste, Alexis de Tocqueville⁠[24] n’a pas été cherché dans son imagination ou des récits de voyage fantaisistes, le prototype de l’homme démocratique mais est allé voir la démocratie telle qu’elle était aux États-Unis. Il était parti pour étudier le système pénitentiaire de ce pays mais il a profité de sa mission pour s’intéresser, pendant un an, au système politique qu’il considérait comme le meilleur exemple de démocratie. À son retour, il constate que « Ce sont […] particulièrement les mœurs qui rendent les Américains des États-Unis, seuls entre tous les Américains, capables de supporter l’empire de la démocratie ; et ce sont elles qui font que les diverses démocraties anglo-américaines sont plus ou moins réglées et prospères. […] En Europe […] on attribue trop d’importance aux lois, trop peu aux mœurs. »[25] Cette analyse in vivo rejoint ce que quelques sages ont déjà souligné précédemment. Ajoutons encore que, pour lui, la qualité morale des citoyens était due principalement à leur esprit très religieux.

Pour clore ce rapide panorama, nous allons nous attarder à la pensée du Pape Pie XII. Pourquoi ? Parce que, ce juriste de formation, s’est trouvé confronté à l’empire des totalitarismes nazi et communiste et a estimé nécessaire de s’attarder à la question du régime politique non seulement le plus adapté à l’anthropologie chrétienne mais aussi, plus simplement, le plus humain.

Le 24 décembre 1944, il adresse au monde entier un radio-message intitulé par le premier mot du texte latin: Benignitas.

Il constate que les peuples asservis par des régimes autoritaires sont assoiffés de démocratie. Il constate aussi qu’il y a différentes formes de démocratie et que beaucoup de régimes qui se veulent plus ou moins démocratiques sont parfois fort différents les uns des autres. Une démocratie n’est pas nécessairement bonne en soi parce qu’elle se proclame démocratie. On a fait souvent remarquer que ce qu’on appelait naguère des démocraties populaires n’étaient ni démocratiques ni populaires ; Pie XII va donc tenter de définir les conditions d’une vraie démocratie.

En premier lieu, une distinction capitale doit s’opérer au niveau des citoyens pour qu’on puisse parler de peuple. Un vrai peuple, dira-t-il, « vit et se meut par sa vie propre ». Un vrai peuple « répand la vie, abondante, dans l’État et dans tous ses organes, leur infusant, avec une vigueur sans cesse renouvelée, la conscience des propres responsabilités et le sens du bien commun ». En effet, chaque citoyen doit être « une personne consciente de ses propres responsabilités et de ses propres convictions ». Ce qui signifie que lorsqu’on réclame « plus de démocratie ou une meilleure démocratie, cette exigence ne peut avoir d’autre sens que de mettre le citoyen toujours plus en mesure d’avoir une opinion personnelle propre et de l’exprimer, et de la faire valoir d’une manière correspondant au bien commun ».

Mais comment se vivent la liberté et l’égalité dans une vraie démocratie ?

Tout d’abord, « dans un peuple digne de ce nom, le citoyen a conscience de sa propre personnalité, de ses devoirs et de ses droits ; la conscience de sa propre liberté se joint au respect de la liberté et de la dignité des autres ». Cette affirmation ne contredit pas la nécessité d’« une autorité supérieure munie du droit de coercition ». L’État, en effet, est une « société nécessaire » à la vie sociale, à l’exercice des devoirs et des droits inviolables de la personne : « Si donc les hommes, en se prévalant de la liberté niaient toute dépendance […​] ils saperaient par le fait même le fondement de leur propre dignité et liberté, c’est-à-dire cet ordre absolu des êtres et des fins. Ainsi établis sur cette même base, la personne, l’État, le pouvoir public avec leurs droits respectifs se trouvent tellement liés et unis entre eux qu’ils se soutiennent ou s’écroulent tous ensemble. » Chaque personne peut exprimer son opinion sur les devoirs et sacrifices imposés et elle n’est pas contrainte sans avoir été entendue.

Ensuite, pour ce qui est de l’égalité, il y a une égalité essentielle entre les hommes puisque tout homme est « une personne autonome, c’est-à-dire un sujet de devoirs et de droits inviolables », comme il a été dit. Dès lors, « toutes les inégalités qui dérivent non du libre caprice, mais de la nature même des choses, inégalités de culture, de richesses, de position sociale […​] ne sont nullement un obstacle à la prédominance d’un authentique esprit de communauté et de fraternité ». D’autant moins que « la justice et la charité mutuelle » sont appelées à corriger bien des écarts. Et donc, « loin de nuire aucunement à l’égalité civile, [les inégalités naturelles] lui confèrent son sens légitime, à savoir que chacun a le droit, en face de l’État, de vivre honorablement sa propre vie personnelle, au poste et dans les conditions où l’ont placé les desseins et les dispositions de la Providence »[26].

Par contre, dans certains cas, notamment dans les régimes totalitaires, il est impossible de parler de peuple au sens dit car les citoyens ne constituent qu’une masse. Une masse, elle, « ne peut être mue que de l’extérieur ». Elle est un « jouet facile entre les mains de quiconque en exploite les instincts et les impressions, prompte à suivre, tour à tour ce drapeau et demain cet autre ». Là, le citoyen ne pense pas -au plein sens du terme- de manière personnelle ce qui suppose effort et culture. Le citoyen, dans la masse, par ses instincts, ses impressions, est versatile ou conditionné. Dès lors, la force de la masse « peut n’être aussi qu’un instrument au service d’un État qui sait habilement en faire usage. L’État lui-même, aux mains d’un ou de plusieurs ambitieux, groupés artificiellement par leurs tendances égoïstes, peut, en s’appuyant sur la masse, devenir une pure machine, imposer arbitrairement sa volonté à la meilleure partie du peuple : l’intérêt commun en reste lésé gravement et pour longtemps, et la blessure ainsi faite est bien souvent difficilement guérissable. »

Pour ce qui est de la liberté, « devoir moral de la personne », d’après ce qui a été dit plus haut, elle « se transforme en une prétention tyrannique de donner libre essor aux impulsions et aux appétits humains aux dépens d’autrui ». Quant à l’égalité, elle « dégénère en un nivellement mécanique, en une uniformité sans nuance aucune : sentiment de l’honneur vrai, activité personnelle, respect de la tradition, dignité, tout ce qui, en un mot, donne à la vie sa valeur, s’effondre peu à peu et disparaît ». Finalement « ne restent à survivre, d’une part, que les victimes trompées par la fascination apparente de la démocratie que, dans leur ingénuité, elles confondent avec ce qui en est l’esprit, avec la liberté et l’égalité, et, d’autre part, que des profiteurs plus ou moins nombreux ayant su, grâce à la puissance de l’argent ou de l’organisation, s’assurer par-dessus les autres une condition privilégiée et le pouvoir lui-même ».

Autrement dit, et en bref, la vraie démocratie est « fondée sur les principes immuables de la loi naturelle » qui sont autant de « certitudes » dirait Chantal Delsol et autant de balises pour le pouvoir tandis que là où règne la « tyrannie des masses », on « attribue à la législation de l’État un pouvoir sans frein et sans limites ».

En second lieu, Pie XII relève une distinction logique aussi au niveau des dirigeants qui sont issus du peuple ou de la masse.

Dans une vraie démocratie, au service du peuple, l’autorité est respectueuse du sens naturel de la personne, de l’État et du pouvoir public. Le dirigeant a « le sens profond des principes d’un ordre politique et social sain et conforme aux règles du droit et de la justice ». C’est une personne bien formée qui a « la claire intelligence des fins assignées par Dieu à toute société humaine ». Cette référence à Dieu nous indique de nouveau qu’une dimension importante de la vie sociale échappe à la volonté des hommes qui doivent en comprendre la nature et la raison d’être. Dans cette démocratie, le droit positif trouve sa force et sa « majesté » « s’il se conforme - ou du moins ne s’oppose pas- à l’ordre établi par le Créateur et mis en une nouvelle lumière par la révélation de l’Évangile ». De plus, le dirigeant doit être aussi une personne de haute moralité puisqu’il est demandé d’être à la fois responsable, objectif, impartial, loyal, généreux et incorruptible.

Par contre, là où règne la masse, dans un régime autoritaire ou une fausse démocratie, il n’y a « aucun appel à une loi supérieure qui oblige moralement ». C’est pourquoi, Pie XII parle d’absolutisme, absolutisme de l’argent ou de l’organisation, absolutisme d’un droit strictement positif, produit intégral de la volonté populaire ou de la volonté de quelques-uns.

Cet absolutisme n’est pas que l’apanage des totalitarismes dûment identifiés par le passé. Ainsi, le 1er mai 2016, le premier Ministre belge Charles Michel affirmait dans un discours « la primauté de l’État de droit sur la loi religieuse ».

Arrivés à la fin de ce panorama d’opinions, nous pouvons tenter de rassembler l’essentiel qui nous a été révélé par les recoupements auxquels nous avons procédé.

Nous assistons aujourd’hui à une telle exaltation du « moi » que les peuples semblent devenus difficiles à gouverner, comme le suggère Francis Van de Woestyne. Vu l’abondance des informations, il devient difficile aussi de discerner le bien commun, disons le vrai bien qui doit fonder de justes rapports entre les hommes. Où sont les valeurs supérieures demandait Alexander Rüstow ? C’est pourquoi, aussi bien la Fondation Marcel Hicter que Pie XII, reconnaissent qu’une formation intellectuelle et morale (Montesquieu et Tocqueville y insistent) des citoyens est indispensable. D’autant plus, ajouterions-nous avec Harald Mollers, que les divers moyens de communication sociale envahissants brouillent la frontière entre vérité et mensonge.


1. 428/427-348/347.
2. République, VIII, 562b-564.
3. 1225-1274.
4. De Regno ad regem Cypri, I, V, 1265-1266. Il s’agit d’un ouvrage sur le gouvernement du prince destiné au roi de Chypre.
5. 1689-1755.
6. De l’esprit des lois, III, III.
7. Id., IV, V.
8. Id., VIII, II.
9. 431-354.
10. IV, 29-33.
11. Id., V, 3.
12. 1712-1778.
13. Contrat social, III, IV.
14. Id. I, VI.
15. Manuscrit de Genève, 1ère version du Contrat social, II, IV.
16. Contrat social, II, XII.
17. Les trois réformateurs, Luther, Descartes, Rousseau, Plon,1925, pp. 192-194.
18. Contrat social, I, III.
19. Discours sur l’économie politique, V (texte publié dans l’Encyclopédie).
20. Contrat social, I, VII.
21. Id., IV, II.
22. Extrait d’une prière chrétienne fondamentale.
23. Contrat social, II, VII.
24. 1805-1859.
25. De la démocratie en Amérique (1848), tome 2, Deuxième partie, chap. IX.
26. La Providence (avec un P majuscule), pour les chrétiens, désigne, selon le dictionnaire Robert, le sage gouvernement de Dieu sur la création. D’autres diraient le « destin » ou le « hasard » dont l’écrivain Théophile Gautier disait que « c’est peut-être le pseudonyme de Dieu quand il ne veut pas signer ». (In Mme Emile de Girardin, Théophile Gautier, Jules Sandeau, Méry, La croix de Berny, Librairie nouvelle, 1855).

⁢C. Un monde en crise ou en dissolution ?

La philosophe Renée Toussaint, disait que pour les Anciens, « si la loi humaine n’est pas dans l’ordre naturel, elle introduit le désordre »[1].

En 2006, Jacques Généreux⁠[2] publiait un essai intitulé La dissociété[3]. Cet économiste a travaillé à l’élaboration du programme du parti « La France insoumise » de Jean-Luc Mélenchon, considéré comme à gauche de la gauche. Dans son livre, Généreux dénonce une erreur anthropologique à la base de cette dissociété qui, comme il le dit, étouffe « l’être pour autrui » et exalte « l’être pour soi ». Manière d’exprimer, d’une part l’attention à l’autre et, d’autre part, l’individualisme. Il oppose à cette dissociété, l’hypersociété qui, elle, étouffe « l’être pour soi » et exalte « l’être pour autrui ». Quant au totalitarisme, il le définit comme un système qui étouffe « l’être pour soi » et « l’être pour autrui ». Comment échapper à l’alternative dissociété/hypersociété ? On ne sort de cette alternative « qu’en reconnaissant l’indissociabilité de nos aspirations ontogéniques à « être soi, pour soi » et à « être avec et pour autrui », qu’en acceptant la permanence de la tension entre ces aspirations. » « Ontogénique » nous renvoie à la genèse de l’être vivant, à son développement depuis la conception jusqu’à l’âge adulte. Ce terme nous renvoie à la nature même de l’homme.

Généreux n’est pas le premier à employer ce mot de dissociété dont le préfixe, directement, emprunté au latin, indique la séparation ou le défaut.

Marcel De Corte⁠[4] qui fut professeur de philosophie à l’université de Liège avait publié, avant sa mort, dans une revue confidentielle, un essai intitulé De la dissociété, republié en 2002⁠[5]. Lui aussi constate, à la base, une erreur anthropologique qu’il qualifie autrement que Généreux mais sans qu’il y ait incompatibilité entre les deux analyses. Celle de marcel De Corte cherchant, si l’on veut, la racine de l’exaltation de l’être pour soi. Loin de la conception de l’homme que les Anciens avaient, on assiste aujourd’hui, selon le professeur, à un « retournement de la hiérarchie des trois activités fondamentales de l’intelligence humaine : à l’intelligence spéculative et à l’intelligence pratique (au sens aristotélicien de l’adjectif) qui s’estompent de plus en plus, se substitue l’intelligence poétique, artisanale, ouvrière, transformatrice de l’homme et du monde. Au lieu du Contempler, de l’Agir, qui rétrogradent à l’arrière-plan, une place démesurée, exclusive, est accordée au Faire, à l’idée de plasticité des choses que l’homme transforme et domine à son gré. » C’est la réalisation du projet cartésien⁠[6]. L’auteur du Discours de la méthode était persuadé « qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien ret le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. »[7] C’est bien le « faire » qui l’emporte ici dans une perspective très matérialiste. Le progrès matériel, technologique, médical est la source du bien moral, de la sagesse et de l’intelligence.

Que devient l’« autre » dans cette perspective ? Oublié, selon Généreux, l’« autre » attire et inquiète à la fois, nous dit le sociologue agnostique Léo Moulin⁠[8]. En effet, l’homme, par nature est un être social : « Comme animal social, et parce que social, l’Homme a connu une évolution extraordinaire […], il a pris conscience qu’il était un individu […] et pas seulement une cellule sociale. » Et même « en s’individualisant, parfois jusqu’aux limites de l’individualisme – anarchisme, délinquance, déviances sexuelles, artistiques, idéologiques – l’Homme […] a besoin de la chaleur du troupeau, celui-ci fût-il réduit aux quelques membres du groupe, gang, bande ou famille. » Toutefois, « la différence inquiète, et la diversité qui en résulte. « L’Autre », « les Autres », irritent, indisposent, suscitent la méfiance. »⁠[9]

Comment l’individualisme, lourd de conséquences, s’est-il installé ? Pour le sociologue, il y a une convergence de causes : l’urbanisation, la densité démographique, le sport, la bureaucratisation, les medias, l’élévation du niveau de vie, l’économie de marché, l’industrialisation, la crise des valeurs. Généreux accuse le néolibéralisme d’avoir exalté « l’être pour soi ». Mais plus radicalement, comment expliquer le triomphe de ce néolibéralisme ? Ne serait-ce pas un christianisme sécularisé, comme dit De Corte, qui a substitué l’anthropocentrisme au théocentrisme ? Il est intéressant de noter, même si nous sortons un peu du cadre de cette réflexion, que c’est la thèse défendue par le pape François dans l’encyclique Laudato si'.⁠[10] Il y dénonce ce qu’il appelle l’« anthropocentrisme déviant »[11] ou la « démesure anthropocentrique »[12], et une « défiguration de l’Évangile »[13]. Dans ce contexte culturel, se développent un « individualisme romantique », un « enfermement asphyxiant dans l’immanence »[14] et un « relativisme pratique »[15]. Le résultat est la « globalisation du paradigme technocratique […​] homogène et unidimensionnel »[16], « son emprise sur l’économie et la politique »[17], dans une « vision consumériste » où l’on ne cherche que des « solutions purement techniques »[18].


1. Cours de droit naturel, Séminaire de Namur, 22 septembre 2020.
2. Né en 1956.
3. Point-Seuil.
4. 1905-1994
5. Editions Rémi Perrin.
6. René Descartes, 1596-1650.
7. Discours de la méthode, sixième partie.
8. Moi…​ et les autres, Petit traité de l’agressivité au quotidien, Labor, 1996.
9. Id., pp. 11 et 14.
10. 2015.
11. Laudato si', n°69 et 119.
12. Id., n°116.
13. Id., n° 98.
14. Id., n° 119.
15. Id., n° 122.
16. Id., n° 106.
17. Id., n° 109.
18. Id., n° 144.

⁢D. Que sont devenus les liens traditionnels ?

On pense, en priorité, à la famille, qui a toujours été considérée comme la cellule de base de la société et aux corps intermédiaires entre elle et l’État qui sont tous les groupements sociaux, politiques, économiques, culturels, qui apportent aux familles les services qu’elles ne peuvent assumer seules : communes, régions, écoles, entreprises, partis, syndicats, associations diverses. Tous corps intermédiaires qui fonctionnent selon le principe de subsidiarité qui privilégie toujours le niveau le plus bas c’est-à-dire le plus proche du citoyen et des familles.⁠[1]

Alexis de Tocqueville se montrait déjà pessimiste au XIXe siècle vis-à-vis de l’avenir de la famille : « Non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le refermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur. » ⁠[2]

Un an plus tôt, Marx et Engels écrivaient : « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. Là où elle a pris le pouvoir, elle détruisit toutes les relations féodales, patriarcales, idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissaient l’homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser d’autre lien entre l’homme et l’homme que le froid intérêt, les dures exigences du « paiement comptant ». »[3]

Aujourd’hui, l’analyse n’est pas plus optimiste. L’individualisation, écrit Chantal Delsol, est « une libération progressive de toutes les contraintes qui, à travers les groupes, entravaient. L’individualisation est une émancipation : à mesure que les groupes se dépouillent du pouvoir et du sens, ceux-ci vont à l’individu (au moins en partie, car les individus affaiblis par leur solitude réclament à l’État de se charger d’une part des pouvoirs auparavant détenus par les corps). »[4]

Ajoutons encore, au niveau de la famille, que le phénomène d’individualisation a aussi été amplifié par la banalisation du divorce et l’amour libre de plus en plus répandu depuis le XXe siècle, alimenté par le féminisme et l’idéologie du gender qui introduit une dissociation entre union et procréation, entre procréation et éducation, entre parenté et parentalité, entre nature et culture.⁠[5]

Très longtemps, la religion a été un lien essentiel dans les sociétés traditionnelles. Toujours à propos De la Démocratie en Amérique, Alexis de Tocqueville constatait que « les peuples religieux sont […] naturellement forts précisément à l’endroit où les peuples démocratiques sont faibles ; ce qui fait bien voir de quelle importance il est que les hommes gardent leur religion en devenant égaux »[6]. L’unité religieuse a été recherchée longtemps pour garantir l’unité du peuple et donc sa force. Au XVIe siècle, dans l’Empire romain de la nation germanique, a été appliqué le principe suivant lequel la religion du peuple était la religion du prince : « Cujus regio, eius religio » suivant la formule attribuée au juriste luthérien Joachim Stephani. Principe qui établit la primauté du politique sur le religieux pour faire opposition à la théocratie et au cléricalisme, au détriment de toute liberté de conscience. L’Islam, dans de nombreux pays, tolère mal les minorités religieuses d’autant moins qu’en maints endroits, la loi religieuse sert de loi civile ou du moins l’inspire. On n’y trouve aucune distinction entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Le principe d’unité idéologique vaut aussi pour les pays officiellement athées où, de nouveau, les minorités religieuses sont étroitement surveillées ou persécutées, particulièrement les minorités chrétiennes, dans la mesure où, semble-t-il, « les chrétiens sont le poil à gratter du monde ».[7]

Dans nos pays démocratiques, laïcs, nous vivons avec une multiplicité de religions. Un partisan du laïcisme⁠[8] déclarait : « C’est normal qu’il y ait une diversité de points de vue et que tout le monde puisse s’exprimer face aux grandes questions contemporaines. Il me semble, par exemple, que les débats qui ont eu lieu au Sénat à propos de l’euthanasie sont un bel exemple de dialogue interconvictionnel. Toutes les personnes qui avaient une parole autorisée dans ce domaine ont eu l’occasion de s’exprimer. Bien sûr, il était impossible d’arriver à une décision qui satisfasse tout le monde, mais au moins, tous les points de vue ont été entendus. Je dois également avouer que je me méfie beaucoup des discours institutionnels, car ils représentent rarement l’avis de tous. Quand j’entends un évêque ou un grand rabbin prendre position sur tel ou tel sujet, je me dis que sa parole ne représente que lui et qu’en ce sens, elle n’a pas plus de poids qu’une autre. En plus, on connaît souvent leur position d’avance. C’est pour cette raison que cela m’intéresse beaucoup plus d’entendre un groupe de chrétiens s’exprimant librement. » Ce discours est révélateur : en principe, toutes les opinions sont dignes d’être écoutées mais à condition, en tout cas en ce qui concerne les chrétiens auxquels sont associés ici les Juifs, qu’elles émanent des individus mais non de leurs représentants. Mais la parole d’un représentant de la laïcité organisée est-elle plus digne d’intérêt ? Finalement face à cette multiplicité d’avis, qui va décider ? Comment ? Selon quels critères ? Le nombre ? Le plus fort ? La vérité n’existant pas…​

La famille, les corps intermédiaires, l’unité religieuse malmenés, ne pouvons-nous nous rassembler au nom de quelque valeur ?

Pour Jean-Paul Sartre⁠[9], nous ne pouvons référer nos actions à aucune valeur : « il n’est écrit nulle part que le bien existe, qu’il faut être honnête, qu’il ne faut pas mentir…​ ». En fait, « tout est permis si Dieu n’existe pas[…]. Si […] Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. » Sans Dieu créateur, il est impossible de parler d’un « concept d’homme », d’une « nature humaine » et donc de « valeurs« ». Même la morale laïque est incohérente lorsque, déclarant que Dieu est « une hypothèse inutile et coûteuse », elle cherche malgré tout à affirmer un bien et un mal a priori. Pour Sartre, « il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible »[10].

Confronté « à la crise de la religion et à celle, tout aussi inéluctable, de la métaphysique rationaliste », crise qui nous enlève, comme le pensait Sartre, le moyen de fonder des valeurs, le philosophe athée Guy Haarscher ne voit comme seule solution, pour échapper au machiavélisme des gouvernants et à l’hédonisme des gouvernés, que « vouloir » échapper au « tout est permis » en respectant les droits de l’homme, dernières et fondamentales valeurs.⁠[11] Nous y reviendrons.

L’actualité a sorti de l’ombre Jean-Claude Michéa⁠[12] qui a été présenté, un peu rapidement, par certains journalistes comme le « penseur » des gilets jaunes. Ce philosophe « de gauche » a abandonné l’enseignement pour se retirer à la campagne où il tente de vivre en autosuffisance. Il jette un regard sévère sur le néolibéralisme triomphant mais aussi sur la social-démocratie qui, selon lui, a trahi ses idéaux. Un de ses livres porte le titre significatif Le loup dans la bergerie[13]: c’est-à-dire que le loup néolibéral est entré dans la bergerie socialiste. Le diagnostic qu’il porte sur notre société est très intéressant : « A l’horizon logique de cette tendance incessante de la société libérale à dissoudre dans le bain acide du Droit toutes les manières de vivre encore communes, on retrouve donc bien ce qu’Engels appelait, dès 1845, l’« atomisation du monde ». Processus qu’il décrivait comme la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (et, contrairement à l’idée que propagent aujourd’hui l’université bourgeoise et les médias officiels, cette dénonciation de la disparition progressive de tous les repères communs n’était nullement, à l’époque, le privilège d’une pensée « décliniste », « nostalgique » ou « réactionnaire » ; elle figurait également - n’importe quel historien des idées peut le vérifier sur-le-champ - au centre de toute la littérature socialiste). Le problème - et tous les anthropologues le savent -, c’est qu’une communauté humaine ne peut exister comme telle et assurer sa survie que dans la mesure où elle reproduit en permanence du lien. Ce qui suppose naturellement entre ses membres ce minimum de langage commun et de normes culturelles communes à défaut duquel les pratiques d’entraide et de solidarité quotidiennes sur lesquelles repose le lien social (et que Marcel Mauss a magistralement analysées dans l’Essai sur le don) laissent inévitablement la place au règne du « chacun-pour-soi » et à la guerre de tous contre tous. Or, quel peut bien être le langage commun d’une société que sa logique profonde conduit justement à privatiser continuellement toutes les valeurs qui rendaient encore possible l’existence d’une vie commune, (c’est-à-dire de systèmes de relations humaines échappant encore en grande partie aux rapports purement contractuels du Droit et de l’échange économique) et dont tous les membres, selon la formule du libéral John Rawls, doivent être pensés, par principe, comme « mutuellement indifférents » ? »[14]

Cette analyse est particulièrement intéressante et mérite qu’on s’y arrête. L’auteur parle d’une « désagrégation de l’humanité », de l’« atomisation du monde » déjà dénoncées par Engels⁠[15] au XIXe siècle ! Le libéralisme en est la cause. Quant aux conséquences décrites, ce sont bien celles déjà évoquées plus haut. Tout d’abord l’individualisme puisque le monde est divisé désormais en « monades » c’est-à-dire en unités « dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière ». Dans ce grand délitement, il n’y a plus de « repères communs », plus de « langage commun », plus de « normes culturelles communes » et les « valeurs » sont privatisées. Or une société ne peut exister sans « lien », comme l’a montré le philosophe anthropologue Marcel Mauss⁠[16] considéré politiquement comme socialiste révolutionnaire et qui s’est rendu célèbre par son livre Essai sur le don[17] où il montre qu’une société se constitue par le don et le contre-don. C’est l’échange gratuit qui crée du lien⁠[18] et non pas le Droit ni l’échange économique. Au passage, il égratigne John Rawls, le champion du consensus, dont nous parlerons plus loin.

Un autre philosophe, autrichien puis britannique, Karl Popper⁠[19], met en exergue le relativisme comme, à la fois, cause et conséquence de la dissolution actuelle. Il n’hésite pas à écrire que « la principale maladie philosophique de notre temps est le relativisme intellectuel et le relativisme moral qui, au moins pour une part, en découle. Par relativisme, ou scepticisme si l’on préfère ce terme, j’entends la doctrine selon laquelle tout choix entre des théories rivales est arbitraire : soit parce que la vérité objective n’existe pas ; soit parce que, même si l’on admet qu’elle existe, il n’y a en tout cas pas de théorie qui soit vraie, ou (sans être vraie) plus proche de la vérité qu’une autre ; soit parce que, dans les cas où il y a deux théories ou plus, il n’existe aucun moyen de décider si l’une est supérieure à l’autre. […​] Certains des arguments invoqués à l’appui du relativisme découlent de la question même : « Qu’est-ce que la vérité ? », à laquelle le sceptique convaincu est sûr qu’il n’y a pas de réponse. »[20]

Dans ces conditions, peut-on espérer encore partager une culture commune ? Michéa a déjà répondu mais regardons de plus près.

Au sens large, le mot « culture » désigne tout ce par quoi l’homme affirme et développe les multiples capacités de son esprit et de son corps. Mais nous savons, comme on nous le répète, qu’« Il n’y a plus ni vérité ni mensonge, ni stéréotype, ni invention, ni beauté, ni laideur, mais une palette infinie de plaisirs différents et égaux. La démocratie qui impliquait l’accès de tous à la culture se définit désormais par le droit de chacun à la culture de son choix ou à nommer culture sa pulsion du moment. » Dès lors, « ne parler de culture qu’au pluriel, en effet, c’est refuser aux hommes d’époques diverses ou de civilisations éloignées la possibilité de communiquer autour de significations pensables et de valeurs qui s’exhaussent du périmètre où elles ont surgi »[21].

Cette situation vient de loin. Déjà au XVIIe siècle, Descartes dérouté par la diversité des philosophies, doutait que l’on puisse y trouver quelque vérité assurée et ne mettait plus son espoir que dans la science comme nous l’avons vu. « Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n’avais point assez de présomption pour espérer d’y rencontrer mieux que les autres ; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu’il y en puisse avoir jamais plus d’une seule qui soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n’était que vraisemblable. »[22] Mais c’est au XVIIIe siècle que sera mise en cause l’existence éventuelle d’une culture simplement humaine susceptible de servir de ciment. Le théologien et philosophe Johann von Herder⁠[23], réagit contre la prétention des « lumières » qui se présentaient comme « le » modèle universel prônant le rationalisme, c’est-à-dire l’affirmation que la raison est la seule source d’une connaissance certaine susceptible d’unir tous les hommes. Dans son livre Une autre philosophie de l’histoire, publié en 1774, il défend au contraire l’existence d’un Volksgeist, c’est-à-dire d’un esprit du peuple acquis par le sang, la langue ou le sol. Dès lors, les passions, les sentiments, l’intériorité doivent l’emporter sur la raison abstraite et universaliste. Dans cette mouvance s’inscrit le mouvement littéraire et politique appelé Sturm und Drang (tempête et passion). Mouvement politique aussi car il s’inscrit dans le cadre d’une opposition nationale aux prétentions impérialistes de Napoléon Bonaparte.

En même temps, en France, va naître aussi un mouvement de rejet des « Lumières ». La révolution de 1789 avec ses prétentions universelles, va susciter des réactions nationalistes et traditionnalistes illustrées par Joseph de Maistre⁠[24], Louis de Bonald⁠[25] ou encore, plus tard Maurice Barrès⁠[26]. Ce nationalisme culturel nourrira la première guerre mondiale…​

Au cours du XXe siècle, va s’affirmer l’idée d’une pluralité de cultures aussi diverses soient-elles, aussi particulières soient-elles, au détriment de valeurs universelles ou dans l’ignorance des valeurs universelles qu’elles peuvent transporter. Or, sans références communes, il devient difficile de communiquer, comme le soulignait A. Finkielkraut et, de plus, non seulement la différence entre l’œuvre et le document s’estompe mais il n’est plus possible d’établir une hiérarchie entre les produits culturels ce qu’exprime très bien la formule « une paire de bottes vaut Shakespeare ».⁠[27] Elle illustre bien, comme le montre A. Finkielkraut, le fait qu’aujourd’hui on a tendance à estimer que « toutes les cultures sont également légitimes et [que] tout est culturel »[28].

L’effacement d’une culture critique⁠[29] au profit d’une culture ethnologique indifférenciée, a été favorisé par les travaux de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) qui ont eu un retentissement international. À partir de là, une pédagogie de la relativité doit se répandre car le nationalisme culturel d’Herder peut justifier et la xénophobie et la xénophilie.

Goethe qui, au départ, fut séduit par les idées d’Herder, prit finalement ses distances conscient du risque qu’entraînait l’adhésion au particularisme : « Une tolérance généralisée sera atteinte le plus sûrement si on laisse en paix ce qui fait la particularité des différents individus humains et des différents peuples, tout en restant convaincu que le trait distinctif de ce qui est réellement méritoire réside dans son appartenance à toute l’humanité. »[30] On en revient à la question fondamentale de savoir si dans chaque homme, quelle que soit son histoire, nous trouvons des traits communs à toute l’humanité, s’il est possible de définir cette humanité, notre nature, et si nous l’acceptons ! Sans cela, nous sommes livrés à notre individualité, à notre particularité, à notre volonté, attitude bien exprimée de manière lapidaire par l’inscription trouvée sur ce tee-shirt :

Mijn wil is wet[31]

On y trouve l’écho de la pensée la plus célèbre de Protagoras⁠[32]: « L’homme est la mesure de toutes choses », traduite désormais par « je suis la mesure de toutes choses ! ».


1. Sur le plan de la politique européenne, le principe de subsidiarité est défini ainsi dans le Traité instituant la Communauté européenne (Article 5, § 1 et 2) : « La Communauté agit dans les limites des compétences qui lui sont conférées et des objectifs qui lui sont assignés par le présent traité. Dans les domaines qui ne relèvent pas de sa compétence exclusive, la Communauté n’intervient, conformément au principe de subsidiarité, que si et dans la mesure où les objectifs de l’action envisagée ne peuvent pas être réalisés de manière suffisante par les États membres et peuvent donc, en raison des dimensions ou des effets de l’action envisagée, être mieux réalisés au niveau communautaire ».
2. De la démocratie en Amérique, III, II.
3. MARX Karl et ENGELS Friedrich, Le manifeste du parti communiste (1847), UGE, 1966.
4. DELSOL Chantal, Le crépuscule de l’universel, Cerf, 2020, p. 37.
5. Cf. MIRKOVIC Aude et BOURGES Béatrice, De la théorie du genre au mariage de même sexe…​ L’effet dominos, Peuple libre, 2013 ; PEETERS Marguerite A., Le gender, Une norme mondiale ?, Mame, 2013; HUSTON Nancy, Reflets dans un œil d’homme, Actes Sud, 2012.
6. Op. cit., III, XLVI.
7. Mgr M. Aupetit, archevêque de Paris, Messe 20 août 2020.
8. Grollet Philippe Coprésident de l’asbl Conseil central des Communautés philosophiques non confessionnelles de Belgique, in La libre Belgique, 24 septembre 2002.
9. 1905-1980.
10. SARTRE Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946.
11. HAARSCHER Guy, Philosophie des droits de l’homme, Editions de l’Université de Bruxelles, 1993, p. 130.
12. Né en 1950.
13. Climats, 2018.
14. Le loup dans la bergerie, op. cit., ppp. 35-36.
15. Engels Friedrich, 1820-1895, auteur notamment avec Marx du Manifeste du parti communiste, 1848.
16. 1872-1950.
17. Publié en 1923-1924.
18. Notons que le pape Benoît XVI, dans son encyclique Caritas in veritate (2009) insiste sur l’importance du don et de la gratuité pour sortir de la crise économique sociale et finalement humaine que nous connaissons.
19. 1902-1994.
20. La Société ouverte et ses ennemis, t. 2, Seuil , 1979
21. FINKIELKRAUT Alain, La défaite de la pensée, Gallimard, 1987.
22. Discours de la méthode, I.
23. 1744-1803.
24. 1753-1821.
25. 1754-1840.
26. 1862-1923.
27. Il est difficile de préciser l’origine exacte de cette expression. Ce qui est sûr, c’est que l’idée émane d’un auteur nihiliste russe du XIXe siècle, sans doute Dmitri Ivanovich Pisarev (1840-1868) qui aurait écrit : « une paire de bottes est préférable à la poésie de Pouchkine » (1799-1837). Par la suite, la formule remaniée a servi chez divers auteurs à caractériser un personnage nihiliste. Ainsi, Dostoïevski (1821-1881), met cette formule dans la bouche de l’un des personnages de son roman (1866): « Et dites-moi, s’il vous plaît, qu’est-ce que vous trouvez si honteux même dans les puisards ? Je devrais être le premier à être prêt à nettoyer n’importe quel puisard que vous aimez. Et ce n’est pas une question d’abnégation : c’est simplement un travail, un travail honorable, utile qui est aussi bon qu’un autre et bien meilleur que le travail d’un Raphaël et d’un Pouchkine, car il est plus utile. » De son côté, Léon Tolstoï (1828-1910) écrivit : « pour l’homme du peuple, une paire de bottes vaut mille fois plus que la collection des œuvres complètes de Shakespeare ». Plus près de nous, le 14 décembre 1961, l’écrivain André Malraux (1901-1976), alors ministre des Affaires culturelles, lors d’un débat parlementaire, posant la question de savoir « Pourquoi sauver Reims, pourquoi sauver Versailles, plutôt que d’acheter de nouveaux blocs opératoires ? » évoqua la vieille formule venue de Russie et répondit qu’il fallait à la fois procurer des bottes à ceux qui n’en ont pas et faire lire Shakespeare. (Cf. Journal officiel de la République française. Débats parlementaires. Assemblée nationale, n° 105 AN, 15 décembre 1961, p. 5637-5638, 5638).
28. Op. cit., pp. 135-145: Alain Finkielkraut médite longuement sur cette formule.
29. Hannah Arendt, par exemple, estimait que l’homme cultivé « est quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé ». (La crise de la culture, Folio-Essais, 1954-1968, p. 288) Choisir mais selon quel critère ? Au-delà des préférences personnelles, il est sûr que chaque culture est respectable. Chaque culture est respectable parce qu’elle parle de l’homme sujet et objet, héritier et être social. Chaque culture témoigne du lien entre l’esprit et le corps et peut être une porte d’accès à l’invisible. Mais, dans chaque culture, genre et sous-genre, l’objet culturel aide-t-il l’homme à grandir ?
30. GOETHE, Johann Wolfgand von, (1749-1832), in Écrits sur l’art, 1821.
31. En néerlandais, littéralement, « ma volonté est la loi« ».
32. 490-vers 420 av. J. C., il est considéré comme un penseur sophiste relativiste connu principalement à travers l’œuvre de Platon (428/427-348-347).

⁢E. Reste-t-il au moins des garde-fous ?

Dans cette ambiance délétère, où plus rien ne semble sûr hormis la science qui se présente volontiers telle, mais qui ignore « la vie, ses propriétés fondamentales, sa sensibilité, son pathos, son essence enfin »[1], qu’est-ce qui nous retient encore plus ou moins ensemble sans trop nous faire du mal ? Si l’on en croit Albert Camus, le danger est réel car « rien n’étant vrai ni faux, bon ou mauvais, la règle sera de se montrer le plus efficace, c’est-à-dire le plus fort »[2]. Quelle parade trouver ?

Une société qui vit, comme la nôtre, dans une culture de l’autonomie, reconnaît certes la liberté personnelle mais la morale au sens classique du terme est dissoute dans les volontés particulières. La cohésion sociale est ébranlée par l’individualisme. Elle est aussi, traversée par l’inquiétude, le conformisme et peut déboucher sur la révolte quand le "moi" n’est pas écouté. La dissolution morale et sociale peut, en partie expliquer le succès de certains mouvements populistes mais aussi de l’Islam y compris dans sa forme la plus radicale, leurs réactions étant suscitées par la nostalgie d’un ordre.

Le problème qui se pose à nous est le suivant : si chacun décide de ce qui est bien ou mal, comment faire vivre ensemble harmonieusement des hommes qui vivent selon des principes différents ? Quel ciment social peut-on espérer ? Pour Guy Haarscher, déjà cité, comme les hommes ne font plus confiance ni à Dieu ni à la Raison, le risque est grand de sombrer dans l’anarchie ou la dictature. Il écrit : « Il n’est pas irrationnel que quelqu’un se soucie à tel point de son pur intérêt personnel qu’il accepte sans sourciller l’annihilation d’une communauté entière… »[3].

Ne reste-t-il tout de même des limites ? Des valeurs communes ? Oui, des valeurs floues ou mal fondées comme la tolérance, mais peut-on tout tolérer ? Les valeurs encore plus ou moins partagées sont surtout des valeurs négatives : on est contre l’extrême-droite, contre le conservatisme, contre le fondamentalisme, contre le capitalisme libéral mais sans qu’on définisse précisément ces notions ; on est contre la pédophilie mais, en 1996, lors de l’éclatement de l’affaire Dutroux, face à l’émotion populaire, un homme politique mettait en garde la population : « Qu’on ne vienne pas nous parler de morale ! » Et on a oublié que dans les années 50-80, dans l’efflorescence de la culture de l’autonomie, films et romans vantaient pédophilie et inceste qui ont toujours aujourd’hui leurs partisans avérés. Ne m’a-t-on pas appris à faire ce que je veux ?

Vous me direz : nous avons des lois ! Certes, mais elles sont fluctuantes en démocratie, livrées au décompte des volontés individuelles⁠[4], et ne consacrent-elles pas, quand on y regarde de près, des biens particuliers ?

Et les droits de l’homme ?

Ces droits sont présentés, dans le Préambule de la Déclaration universelle de 1948, comme universels indivisibles, fondamentaux et inaliénables. Universels, indivisibles, fondamentaux et inaliénables parce qu’en fait ils sont le verso ou le recto, peu importe, de devoirs fondamentaux correspondants. Universels, indivisibles, fondamentaux et inaliénables parce qu’ils sont l’émanation et la garantie de la dignité de la personne humaine. Voilà donc de bonnes balises, de solides garde-fous. Le problème est qu’aujourd’hui ils sont de plus en plus contestés ou en conflit avec l’obsession démocratique. La démocratie contemporaine se construit exclusivement sur l’autonomie du droit positif en but à la référence aux droits de l’homme qui les utilise comme moyen de résistance politique. On se trouve face à un paradoxe : tout le pouvoir législatif émane du peuple, dit-on, alors que ces droits sont coulés dans des déclarations solennelles qui ne sont pas nées de la volonté du peuple ! De plus, l’insistance sur la liberté, sur ma liberté, est si forte que je suis tenté d’ériger en droit mon désir. Chantal Delsol, philosophe, a dénoncé cette dérive : « Les droits ouvrent aujourd’hui tout prétexte aux revendications de la complaisance. Tout ce dont l’homme contemporain a besoin ou envie, tout ce qui lui paraît désirable ou souhaitable sans réflexion, devient l’objet d’un droit exigé. […] S’ajoutent à ce déploiement multiple des « droits » pour des raisons de complaisance, l’immortalisation des droits acquis. […​] Un droit finit par se justifier irrémédiablement pour avoir seulement une fois existé. »[5]

Les exemples foisonnent : des voyagistes promettent d’assurer le droit au soleil (cf.  lefigaro. 11-7-2012); un tribunal reconnaît le droit d’uriner debout (cf. LExpress.fr, 23-1-2015); les femmes aussi ont droit à l’orgasme (JournalDesFemmes.com, 7-11-2012); la dignité, j’y ai droit ! (Vivre ensemble, 2003-2004) ; le droit à la paresse (Paul Lafargue, 1880) ; le droit de ne pas être né (La Libre Belgique, 9-11-2001) ; uriner est un droit fondamental (Vers l’avenir, 14-1-2003) ; avoir accès à des personnes prostituées est un droit de l’homme ? (Caroline Norma, 23-5-2014) ; on réclame aussi le droit au blasphème, à l’indépendance, au suicide assisté, à l’euthanasie, à l’avortement, au mariage homosexuel, le droit à l’enfant, le droit de porter des armes, de choisir son sexe ; on reparle de la dépénalisation de l’inceste fraternel (Libération, 28-9-2014), etc. Cette prolifération dévalorise finalement les vrais droits de l’homme comme l’a montré Guy Haarscher⁠[6]: « On risque ce faisant tout d’abord d’affaiblir les droits de première génération en vidant le principe de l’égalité devant la loi de tout contenu, les exceptions se multipliant de façon inflationniste. En second lieu, on suscite inévitablement un processus d’arbitrage qui, à n’en pas douter, aura les effets les plus désastreux : comme on ne peut d’évidence satisfaire toutes ces demandes à la fois – exigences qui, rappelons-le, sont formulées en termes de droits de l’homme, […] -, il faut tout naturellement en refuser certaines, et de plus en plus au fur et à mesure que les revendications se font nombreuses. Dès lors on risque d’habituer le public au fait qu’après tout, les droits de l’homme ne constituent que des exigences catégorielles, et qu’il est donc tout à fait légitime de ne pas toujours les satisfaire. La conséquence en sera inéluctablement un affaiblissement de l’exigence initiale des droits de l’homme dans l’esprit des citoyens : on aura oublié que l’exigence première concernait la lutte contre l’arbitraire, que ce combat ne souffre pas d’exceptions, que la sûreté se trouve bafouée dans la plupart des pays du monde, et qu’en ce qui concerne cette dernière, nul accommodement n’est acceptable, aucun marchandage envisageable. […​] L’inflation des revendications exprimées dans le langage des libertés fondamentales les affaiblit à terme […]. »

Il faut aussi se rendre compte que, face à moi, à la limite, face à mes désirs érigés en droits, l’autre devient un ennemi, une entrave à ma liberté. Le mal, dans le fond, vient de l’autre, du patron, du professeur, du gouvernement. Ainsi, face à la pauvreté dans le Tiers-Monde, certains riches diront qu’elle est due aux pauvres eux-mêmes, certains pauvres qu’elle est due aux riches. Personne ne se met en question !

Comme l’écrit Alain Finkielkraut⁠[7]: « …​aucune autorité transcendante, historique ou simplement majoritaire ne peut infléchir les préférences du sujet post-moderne ou régenter ses comportements. » En effet, « nous vivons à l’heure des feeelings: il n’y a plus ni vérité ni mensonge, ni stéréotype ni invention, ni beauté ni laideur, mais une palette infinie de plaisirs, différents et égaux. La démocratie qui impliquait l’accès de tous à la culture se définit désormais par le droit de chacun à la culture de son choix (ou à nommer culture sa pulsion du moment). »

Non seulement les droits sont en inflation constante sous l’impulsion du « moi » et systématiquement sacralisés, intouchables même dans des situations dramatiques⁠[8], mais d’autres critiques ont été et sont encore émises.⁠[9]

Leur manque de fondement, pour Guy Haarscher; leur abstraction pour Marx qui, analysant les droits proclamés en 1789, faisait remarquer qu’il s’agissait des revendications d’un propriétaire, célibataire, sans enfants. On a aussi souligné leur inefficacité : les beaux principes proclamés dans la Déclaration d’indépendance des États-Unis (1776) n’ont pas empêché la discrimination raciale qui a perduré jusqu’en 1960 ; la Constitution libérale anglaise n’a pas mis fin aux exactions contre les catholiques irlandais ; malgré toutes les déclarations internationales, l’esclavage subsiste encore aujourd’hui sous différentes formes ; et la déclaration de 1948 qui se voulait une promesse de paix après les horreurs de la seconde guerre mondiale, n’a pas mis fin aux conflits à travers le monde.

Par ailleurs, ces principes de 1948 n’ont pas manqué d’être interprétés, en Occident, dans un sens individualiste tandis qu’en Chine on mettait l’accent sur les droits collectifs. Comme, dans leur formulation et leur inspiration, ils fleuraient un esprit judéo-chrétien, on estime qu’ils doivent être adaptés, inculturés. Ainsi sont apparues la Déclaration universelle des droits de l’homme en Islam (1981), la Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en Islam (1990), la Charte arabe des droits de l’homme (1994), la Nouvelle charte arabe des droits de l’homme (2004), la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples (1981), la Déclaration orthodoxe russe (2006), et la liste n’est pas close.

Le Secrétaire général de l’ONU (1992-1996), lui-même, Boutros-Boutros Ghali, affirma, pour satisfaire tout le monde, qu’« en tant que processus de synthèse, les droits de l’homme sont, par essence, des droits en mouvement. Ils ont, à la fois, pour objet d’exprimer des commandements immuables et d’énoncer un moment de la conscience historique ». Il concluait : « Ils sont donc tout ensemble, absolus et situés. »[10] Droits à la fois absolus et relativisables, voire révisables. Il faudra, par exemple, tôt ou tard, revoir la formulation du droit au mariage qui n’envisage que l’union de l’homme et de la femme.

Et l’éthique ?

Bref, dans cette déroute des grands principes universels, de la morale finalement, pulvérisée par l’avènement du moi, la notion d’éthique, elle, semble se maintenir mais comment ? Nous allons le voir mais auparavant, prenons acte de ce diagnostic porté par le célèbre sociologue Edgar Morin⁠[11]: « … notre siècle aboutit à la double idée qu’il n’y a de certitude ni philosophique ni scientifique. Bien entendu, il y a des tas de certitudes locales, régionales, mais nous n’avons plus de certitudes absolues sur lesquelles fonder un système de pensée qui serait une lumière sur toute chose. Il nous reste donc à créer une pensée qui se fonde justement sur l’absence de fondement. Quelque chose qui ne soit ni le scepticisme généralisé ni le vide généralisé, mais un essai d’autoconstruction de la pensée avec tout ce que nous apporte l’information contemporaine.[…] L’éthique ne se fonde que sur elle-même. »

Alors que « la morale commande », ce qui nous est désormais insupportable, « l’éthique, elle, recommande », selon la définition du philosophe André Comte-Sponville⁠[12].

Et il est indéniable que le mot éthique connaît un grand succès. Nous entendons chaque jour parler d’éthique politique, d’éthique des affaires, d’éthique de l’entreprise, d’éthique sportive, de bioéthique, d’éthique commerciale, d’éthique de l’informatique, d’éthique environnementale ou ethnoéthique, d’éthique animale, d’éthique militaire, d’éthique médicale, d’éthique financière, de roboéthique (éthique appliquée à la robotique), d’éthique du dialogue social…​. Des spécialistes s’investissent dans la métaéthique qui analyse les normes éthiques. Enfin, on parle d’éthique déontologique lorsque l’éthique aboutit à la définition d’une déontologie professionnelle (déontologie des médecins, des avocats, des architectes, etc..). Ajoutons à cette liste non exhaustive apparemment, les colloques, les commissions régulièrement organisés.

Prenons acte tout d’abord de cette diversité. Il y a des éthiques et non une éthique. En tout cas, ce phénomène semble au moins indiquer le besoin de règles dans divers domaines d’activité. Mais il ne peut s’agir d’un retour à la morale car celle-ci ne comporte, dit-on que des valeurs négatives, des interdits, des contraintes tandis que l’éthique, elle, parlerait de valeurs positives, de liberté, de solidarité. La morale s’exprime, on l’a vu, en termes de devoirs, signe d’une culture morte, prétend-on, tandis que les éthiques indiquent des repères, font des recommandations fruits d’une culture démocratique.⁠[13]

Désormais, les éthiques remplacent la morale. En aucun cas, elles ne prétendent dirent ce qui est bien ou mal en soi. Elles sont l’affaire de spécialistes, d’orientations philosophiques diverses, de formations diverses qui, au sein de commissions, vont élaborer, sur telle question, dans tel domaine, une éthique qui sera une expression démocratique, le fruit d’un consensus obtenu au terme de négociations et de compromis. Elles sont, par nature, mouvantes et fluctuantes puisqu’elles sont tributaires des rencontres de quelques "spécialistes" à un moment donné sur un sujet donné.

Ces éthiques ne concernent que les affaires publiques. Sur le plan personnel, chaque conscience est considérée comme autonome, cadrée seulement par les lois du moment, par des éthiques changeantes.

En tout cas, il n’y a plus de normes fixes puisqu’il n’y a plus, de bien ou de mal en soi. Tout au plus peut-on déceler, à travers la fortune actuelle du mot "éthique", l’aveu timide, discret de l’impossibilité de vivre ensemble sans quelque accord tout fragile soit-il, l’aveu voilé du danger d’une liberté totale alors que la liberté humaine est relative puisqu’elle est l’aspiration à l’illimité d’un être limité.

Ce qui est finalement en question dans cette opposition entre morale et éthique, c’est le problème de la liberté. On rejette la morale comme contraire à la liberté et on accepte des éthiques comme nécessaires à la liberté pour qu’elle ne dégénère pas en licence pure et simple. Loi et liberté s’excluraient-elles nécessairement ?

Praf ?

Devant cette dissolution générale, ce "désordre établi" comme disait déjà en 1936, Emmanuel Mounier, on peut se demander : praf ?

En 2017, en France, est apparue cette expression pour désigner le mal qui ronge la démocratie. Il s’agit de l’abréviation du titre d’un livre de Brice Teinturier qui a obtenu, cette année-là, le Prix du livre politique : "Plus rien à faire, plus rien à foutre, La vraie crise de la démocratie", paru chez Robert Laffont.

Alors, praf ?


1. Henry Michel, La barbarie, Grasset, 1987, p. 70.
2. Camus Albert (1913-1960), L’homme révolté, Gallimard, 1969, p. 16.
3. HAARSCHER Guy, op. cit., p. 127.
4. Encore faudrait-il mesurer l’impact d’un conformisme souvent créé par l’omniprésence des médias qui offrent un prêt-à-penser à tout un chacun.
5. DELSOL Chantal, Le souci contemporain, Ed. Complexe, 1996, p. 142.
6. HAARSCHER Guy, op. cit., pp. 44-45.
7. FINKIELKRAUT Alain, op. cit., p. 142.
8. Lors de la pandémie qui sévit en 2020-2021, beaucoup se sont insurgés, au nom du droit à la liberté, contre les mesures sanitaires prises dans les États.
9. Cf. DELSOL Chantal, Le crépuscule de l’universel, Cerf, 2020; VILLEY Michel, Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983 ; PUPPINCK Grégor, Les droits de l’homme dénaturé, 2018.
10. Conférence sur les Droits de l’homme, Vienne, 14-25 juin 1993.
11. Cf. SMEDT Marc de et VAN EERSEL Patrice (sous la direction de), Donner du sens à la vie, Albin-Michel, 2011.
12. COMTE-SPONVILLE André, Morale ou éthique, in Lettre internationale n° 13, 1991.
13. Kant distinguait les « impératifs catégoriques" et les « impératifs hypothétiques". Les impératifs catégoriques présentent l’action comme nécessaire pour elle-même, objectivement, bonne en soi. Les impératifs hypothétiques présentent l’action comme un moyen d’obtenir autre chose (Cf. Fondements de la Métaphysique des mœurs, 2ème section, Delagrave 1959, pp. 123 à 125). Le philosophe Alain Echegoyen, reprend cette distinction pour souligner la différence entre morale et éthique: "…​la morale est un impératif catégorique ; l’éthique est un impératif hypothétique. […​] Ou l’action est déterminée par un impératif inconditionné qui s’impose de façon catégorique : la conscience agit alors par devoir. Il s’agit de morale. Ou l’action est déterminée par une hypothèse qui lui, impose un comportement, ce qu’on pourrait appeler aussi un impératif de prudence. Il s’agit maintenant de l’éthique." (La valse des éthiques, François Bourin, 1991).

⁢II. À la recherche d’un lien

Comment rétablir ou établir une cohésion sociale ? Comment empêcher au moins que le monde ne se défasse ? Comment passer de la dissociété à la société ?

Bien sûr, à travers l’histoire, les sociétés n’ont jamais été durablement ni facilement stables mais il y eut tout de même des périodes, à certains endroits, où la vie fut plus paisible et harmonieuse.

Est-il possible de travailler à créer, recréer du lien et si oui, à quelles conditions ?

À cet endroit, le croyant aura envie d’intervenir et de répondre que « l’expérience enseigne qu’un monde sans Dieu est un enfer où prévalent les égoïsmes, les divisions dans les familles, la haine entre les personnes et les peuples, le manque d’amour, de joie et d’espérance. À l’inverse, là où les personnes et les peuples vivent dans la présence de Dieu, l’adorent en vérité et écoutent sa voix, là se construit très concrètement, la civilisation de l’amour, où chacun est respecté dans sa dignité, où la communion grandit avec tous ses fruits »[1].

Voilà ce que le croyant dira mais nous n’en sommes pas là puisque nous avons pris le parti de nous contenter pour le moment de ce que la raison peut nous dire.

Tâchons donc de réfléchir à comment vivre ensemble entre gens différents et dont la différence est exaltée.

Le monde nous offre trois réponses à cette question : une réponse très politique, officielle, la réponse de John Rawls, très en vogue et, enfin, la réponse des « post-marxistes », plus discrets mais à l’œuvre.


1. Benoît XVI, Message aux jeunes du monde, XVIe Journée mondiale de la jeunesse, Madrid, du 16 au 21 août 2011.

⁢A. La réponse officielle.

Sur le site www.vivreenbelgique.be/11-vivre-ensemble, se trouve un très long document intitulé Vivre ensemble en Belgique, qui pose bien le problème : « Qu’est-ce que « vivre ensemble » dans une société donnée, quand celle-ci évolue sous la pression de toute une série de facteurs socio-économiques et d’une réalité incontournable : une mixité culturelle toujours plus importante de par l’arrivée de nombreuses personnes venant des quatre coins du monde, avec des références, des modes de vie et des normes juridiques et sociales qui peuvent être très différentes ? »

Comment le document répond-il à ce problème ? On peut dégager trois points essentiels.

  1. Le document cherche à nous rassembler dans le respect des valeurs et des normes dominantes dans la société d’accueil à un moment donné, et établies par les sociologues. Il ne s’agit, en aucun cas, de valeurs universelles, en soi toujours valables parce qu’elles seraient attachées à la nature même de la personne humaine, quels que soient l’époque ou le lieu. Ce sont donc les « valeurs » qui sont aujourd’hui insérées dans notre société comme, par exemple cité, la liberté de disposer de son corps grâce à la contraception, à l’avortement et à l’euthanasie, liberté qui implique aussi de choisir son conjoint et son orientation sexuelle. Le document retient aussi comme valeur la famille mais dans ses formes diversifiées où l’enfant est porteur de droits et l’autorité aussi conditionnelle que le lien matrimonial. Autre « valeur » encore citée : l’efficacité indispensable à un rendement maximum et à un temps valorisé économiquement, le travail rendant l’homme industrieux et pleinement humain…​.

  2. D’autre part, le document reconnaît qu’« il y a une limite au pluralisme démocratique qui s’impose au nom du pluralisme démocratique lui-même et qui peut faire l’objet d’une sanction pénale ». « Les principes fondamentaux doivent être protégés contre toute remise en cause. » Donc, ni le pluralisme, ni les principes fondamentaux cités précédemment ne peuvent être remis en question.

  3. Enfin, « la primauté de l’esprit scientifique sur la Providence (c’est-à-dire le gouvernement de Dieu) est affirmée ». Puisque ce sont les sociologues qui déterminent les « valeurs »…​ et comme Charles Michel le rappelait plus haut.

En définitive, le "vivre-ensemble" s’appuie sur la légalité, la seule loi positive qui consacre les mœurs dans leur évolution constatée ou provoquée. Il s’appuie sur un laïcisme présent et à venir, sur des "valeurs" sans référence à un bien en soi.

⁢B. John Rawls.

John Rawls⁠[1] qui fut professeur à Harvard, a publié en 1971 un ouvrage intitulé Théorie de la justice[2] qui, selon Philippe van Parijs⁠[3] est « le traité de philosophie le plus lu du XXe siècle ».⁠[4]

En écrivant ce livre, Rawls voulait tout d’abord en finir avec l’utilitarisme représenté par Jeremy Bentham⁠[5] et John Stuart Mill⁠[6]. C’est surtout dans les pays anglo-saxons que cette théorie a eu du succès. En gros, elle défend l’idée que la valeur morale d’une action est déterminée par son utilité pour le plus grand nombre en vue de maximiser son bien-être, c’est-à-dire son plaisir et à minimiser les peines. Le bien c’est précisément ce qui est utile au plus grand nombre pour accroître son bien-être. C’est en vertu de ce principe que Bentham, par exemple, adhéra au principe de population de Malthus, estimant, d’une part, qu’il faut juguler l’accroissement de population sinon il n’y aura pas de biens suffisants pour le plaisir du plus grand nombre. Et, d’autre part, toujours au nom du plaisir, entre un nouveau-né et un animal, il faut choisir celui qui apportera le plus de plaisir.

John Rawls refuse cette vision où l’on ne se préoccupe pas d’une minorité de laissés- pour-compte. Ce qu’il cherche c’est de dépasser l’opposition classique entre libéralisme et socialisme et donc d’articuler la liberté et l’égalité puisque dans les théories classiques on estime que la recherche de la liberté nuit à l’égalité et qu’accentuer l’égalité est préjudiciable à la liberté. Son but ultime est d’assurer la coexistence entre des visions du monde rivales et surtout entre des idées divergentes du bien.

Pour y arriver, il imagine une « position originelle » dans laquelle les hommes ignoreraient qui ils seront et quelle position sociale ils occuperont dans la vie réelle. Dans cette situation, sous ce qu’il appelle un « voile d’ignorance », les hommes, d’après lui, négocieront un contrat qui les liera dans la vie réelle. Dans ce contrat, la raison les amènera à adopter deux principes de justice :

  1. « Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatibles avec un même système pour tous. »

  2. « Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu’elles soient : a) au plus grand bénéfice des plus désavantagés dans la limite d’un juste principe d’épargne et, b) attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous conformément au principe de juste égalité des chances. »

Cette vision, généreuse dans ses intentions, a été critiquée par Paul Ricoeur⁠[7] dans son essai intitulé Le juste.⁠[8] D’une manière générale, il fait remarquer que la théorie de Rawls est bâtie sur des présupposés (« Imaginons…​ »). Plus précisément, la justice y est le fruit d’une procédure, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de « juste » en soi. De plus, le « juste » établi a priorité sur le bon et la recherche du bien commun, dont nous allons devoir parler, est remplacée par la délibération.

Nous sommes, de nouveau, dans une vision d’un juste évolutif tributaire d’un contrat qui lui-même dépend de la volonté des individus placés devant un choix purement arbitraire et abstrait même si Rawls prétend, un peu facilement, qu’ils iront toujours dans le même sens.

Nous avons vu que Jean-Claude Michéa récuse cette vision sociale où les rapports humains sont purement contractuels. Nous verrons que cette critique se trouve aussi dans l’enseignement du pape François.


1. 1921-2002.
2. Publié en français en 1987, aux Editions Points.
3. Né en 1951, ce philosophe et économiste fut professeur à l’Université catholique de Louvain, à la Katholieke Universiteit te Leuven et à Oxford. Il fut aussi professeur invité à Harvard.
4. C’est aussi l’opinion de M’BONDA Ernest-Marie, in Justification des droits et neutralité métaphysique chez John Rawls, Archives de philosophie 2009/1 (tome 72), p. 101: « le plu lu et le plus commenté du XXe siècle ».
5. 1748-1832.
6. 1806-1873.
7. 1913-1995.
8. Esprit, 1995.

⁢C. Le post-marxisme.

Qu’est-ce qui caractérise le post-marxisme par rapport au marxisme traditionnel tel qu’il fut mis en acte par Lénine ?

Les post-marxistes ont remplacé Lénine⁠[1] par Trotsky⁠[2] et Gramsci⁠[3].

Les post-marxistes pensent que l’infrastructure économique n’est pas déterminante comme le pensaient leurs ancêtres. Ils renoncent à l’opposition classique entre la « droite » et la « gauche » et à la lutte des classes au sens traditionnel. La politique ne se réduit pas pour eux au conflit entre le capital et le travail et n’accordent plus à la classe ouvrière la primeur dans l’action révolutionnaire contre la bourgeoisie. Enfin, ils ne croient plus au rôle central de l’État et à son abolition finale.

Débarrassés de tous les poncifs traditionnels, ils estiment que s’emparer de l’État ne suffit pas, même si c’était possible. Au contraire de ce qui s’est passé en Russie où les bolcheviks s’étaient emparé du pouvoir par la force, en Europe occidentale, vu le développement de la société civile, Gramsci leur a appris qu’il faut gagner cette société civile par une lutte qui inclura la culture pour briser le consentement des classes subalternes à la force de l’État. C’était déjà l’idée que Trotsky avait défendue dans Littérature et révolution publié en 1924.⁠[4]

Aujourd’hui, on ne peut passer sous silence l’influence d’une héritière de ce nouveau courant de pensée⁠[5]: Chantal Mouffe⁠[6]. Son intention rejoint la nôtre puisqu’un de ses livres s’intitule justement Construire un peuple. Quel chemin nous propose-t-elle ?

  1. Il s’agit tout d’abord de radicaliser la liberté et l’égalité qui sont les principes constitutifs de la démocratie⁠[7] qui aujourd’hui est « réduite à des procédures électorales »[8]. Le but est de « construire un « peuple » autour d’un projet qui s’attaque aux différentes formes de subordination en se saisissant des problèmes liés à l’exploitation, la domination ou la discrimination ». Dans ce projet, « la question écologique » est « au centre, écrit-elle, de son agenda ».⁠[9]

  2. Il faut créer une « chaîne d’équivalences », un « nous ». L’expression « chaîne d’équivalences » désigne « un processus d’articulation en vertu duquel une équivalence est établie entre une multiplicité de demandes hétérogènes, mais d’une manière qui maintient la différenciation interne du groupe ».⁠[10] Pas question donc de former un groupe homogène, une masse : il faut conserver les différences. L’équivalence n’est pas l’identité. Les différentes composantes du peuple se rejoignent dans le même objectif de lutter, comme dit plus haut, contre discrimination, exploitation, domination, et donc d’être anti-capitalistes, d’être attachées à l’extension de la liberté et de l’égalité, soucieuses de la question écologique, de la transformation de l’État, en établissant une démocratie radicale au niveau institutionnel comme au niveau civil. Le principe articulateur variera suivant les circonstances. Mouffe interprète, à la fois plus étroitement et plus largement, le slogan bien connu : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ».⁠[11] Il s’agit, d’agir au niveau d’un pays déterminé (« à l’échelle de l’État-nation »[12]) en rassemblant toutes les revendications de liberté et d’égalité en respectant leur diversité.

  3. Ce rassemblement a pour objet de lutter contre « eux », de nourrir l’« antagonisme » entre « nous » et « eux ». « Eux », ce sont les ennemis : tous ceux qui, exploitent, dominent ou discriminent, « l’oligarchie » c’est-à-dire « ces forces qui empêchent structurellement la réalisation du projet démocratique ».⁠[13]

  4. Radicaliser la démocratie, ce n’est pas abolir la représentativité mais l’élargir. Les institutions existantes « ne permettent pas de confrontation agonistique entre différents projets de société […​], le remède n’est pas d’abolir la représentation, mais de rendre les institutions plus représentatives ».⁠[14] De plus, la « stratégie populiste de gauche nécessite d’articuler les interventions « verticales » et les interventions « horizontales » dans le cadre des institutions représentatives aussi bien que dans différentes associations et mouvements sociaux ».⁠[15]
       Arrêtons-nous un instant au vocabulaire employé. L’auteur distingue antagonisme et agonisme. La pluralité des demandes, des protestations induit nécessairement un conflit entre elles car il est impossible de réconcilier tous les points de vue en lutte pour l’hégémonie inéluctable en politique et sans espoir de réconciliation finale : il n’est pas question de fondre les revendications en une masse uniformisée comme le marxisme-léninisme l’a fait sous l’égide du Parti. Même si le conflit est indéracinable pour constituer un « nous » et établir une frontière entre « eux » et « nous », il convient de bien faire la distinction entre l’« ennemi », antagoniste et l’« adversaire ». Entre adversaires, l’affrontement doit être « agonistique » et doit être organisé en ce sens.⁠[16]
       Chantal Mouffe se pose aussi cette question : « Est-ce que tous les antagonismes peuvent être transformés en agonisme ? » Elle répond par d’autres questions qui ne laissent aucun doute sur sa position : « Est-ce que toutes les positions doivent être considérées comme légitimes et faut-il leur accorder une place à l’intérieur de l’espace public agonistique ? Ou bien, existe-t-il des revendications qui doivent être exclues parce qu’elles mettent en question le consensus conflictuel qui constitue le cadre symbolique dans lequel les opposants se reconnaissent comme adversaires légitimes ? Pour le dire d’une autre façon, peut-on envisager un pluralisme sans antagonisme ? »[17] Pensons aux mouvements féministes d’une part et, d’autre part, aux mouvements « pour la vie » ou contre le mariage homosexuel ou encore aux mouvements en faveur des immigrés et aux mouvements nationalistes…​

  5. Pour créer la « chaîne d’équivalences », articuler les composantes du « nous » contre « eux », un leader non autoritaire peut jouer un rôle mais dans la construction d’un peuple, ce qui est décisif, à côté des idées, ce sont les affects.⁠[18] Et « c’est quand s’opère une jonction entre les idées et les affects que les idées acquièrent du pouvoir ».⁠[19] Disons simplement que la stratégie que l’auteur envisage doit toucher les sentiments, les émotions populaires qui vont s’exprimer en désirs.⁠[20]

C’est donc le sujet dans toute sa complexité discursive et affective qui doit être touché, mobilisé. À cet égard, la culture et l’art jouent un rôle essentiel comme l’avaient déjà souligné Trotsky et surtout Gramsci. Chantal Mouffe explique : « si les pratiques artistiques peuvent être décisives dans la construction de nouvelles formes de subjectivité, c’est parce que, mobilisant des ressources qui induisent des réponses émotionnelles, elles sont capables de toucher les êtres humains au niveau affectif. C’est là que réside en effet l’immense pouvoir de l’art, dans sa capacité à nous faire voir le monde différemment, à percevoir de nouvelles possibilités. »[21]

Que conclure?

  1. Voyons d’abord ce qui est positif dans cette pensée. À raison, Chantal Mouffe insiste sur la nécessité de constituer un peuple face à l’hégémonie néo-libérale, individualiste, relativiste et matérialiste. Elle manifeste aussi sa volonté de respecter, dans une certaine mesure toutefois, la pluralité des pensées et des engagements pour constituer une autre hégémonie qui pourra, à son tour, être mise en question si elle ne réussit pas à radicaliser la démocratie. Elle insiste également sur le rôle politique de la culture dans la volonté de sensibiliser tout l’homme dans sa complexité rationnelle et affective. Enfin, elle rejette le déterminisme classique marxiste de même que l’uniformisation de la lutte.

  2. La proposition de Chantal Mouffe présente toutefois quelques aspects problématiques. En effet, pouvons-nous admettre simplement les principes articulateurs des « demandes hétérogènes » des citoyens ? Comment définit-elle la liberté et l’égalité ? À quelles discriminations, exploitations, dominations pense-t-elle ? Qu’implique exactement la revendication écologique qu’elle estime centrale ? Il est vain de chercher ici un programme puisque, très logiquement, la philosophe ne peut, dans l’optique qu’elle défend, que nous proposer « une stratégie particulière de construction de la frontière politique »[22], rien de plus. Un programme ne pourra s’élaborer qu’au fur et à mesure de la constitution réelle d’un peuple.

  3. On peut même contester le fait, comme elle l’écrit, qu’il n’y a pas, au point de départ, d’« identité cachée qu’il faudrait sauver », qu’il n’y a pas de « lien de nécessité, a priori, entre les positions de sujet ». Les liens qui s’établiront, « historiques, contingents et variables » seront le fruit d’un « effort constant »[23] des « agents sociaux ».
       En définitive, puisqu’elle n’envisage pas un « nous tous » mais un « nous » face à « eux », ne sommes-nous pas en présence d’une nouvelle manière d’envisager la révolution plus permanente que celle envisagée dans la pensée de Marx⁠[24] ou de Trotsky pour qui la révolution s’arrêterait une fois tous leurs objectifs atteints.
       Nous verrons plus loin comment construire un peuple et fonder une vraie démocratie sans luttes antagonistes ou agonistiques permanentes.
      


1. 1870-1924.
2. 1879-1940.
3. 1891-1937.
4. Trotsky souligne par exemple l’importance du cinéma non seulement pour lutter contre l’alcoolisme du peuple mais aussi contre l’influence de l’Église (cf. Littérature et révolution, Julliard, 1964, pp; 284-288.) Notons que toutes les campagnes politiques en faveur de l’avortement, de l’euthanasie, du mariage homosexuel, etc., ont été précédées et accompagnées de nombreux films ou feuilletons parfois de très bonne facture, propres à émouvoir les spectateurs ou les habituer à l’idée nouvelle.
5. En 2020, l’influence du post-marxisme se fait sentir un peu partout : en Italie avec Senso comune et Potere al popolo; en France, avec La France insoumise et Nuit debout ; en Grèce avec Syriza, en Grande-Bretagne avec Jeremy Corbyn ; aux USA avec Bernie Sanders et Alexandra Ocasio-Cortez ; en Allemagne avec Die Linke ; en Islande avec Pirates et le Mouvement des verts de gauche ; au Portugal avec Bloco de Esquerda ; etc..
6. Née en 1943 à Charleroi, elle a été l’épouse d’Ernesto Laclau, décédé en 2014, politologue argentin et auteur majeur du post-marxisme. Chantal Mouffe a enseigné dans de nombreuses universités. En 2020, elle enseignait à l’université de Westminster. Elle est l’auteur de nombreux livres dont Hégémonie et stratégie socialiste : Vers une radicalisation de la démocratie écrit en 1985 avec Ernesto Laclau (Fayard, 2019) ou, plus près de nous, Pour un populisme de gauche, Albin Michel, 2018. Il ne faut pas sous-estimer son influence : elle a écrit avec Iñigo Errejón : Construire un peuple, Pour une radicalisation de la démocratie, Cerf, 2017. Iñigo Errejón est le chef de file du mouvement Podemos qui, en 2019, a formé un gouvernement de coalition en Espagne avec la Parti socialiste ouvrier espagnol. Chantal Mouffe inspire également Jean-Luc Mélenchon, chef de file de La France insoumise.
7. Cf. Pour un populisme de gauche, Albin Michel, 2018, p. 63.
8. Id., p. 96.
9. Id., pp. 89-90.
10. Id., p. 92.
11. Conclusion du Manifeste du parti communiste de Marx et Engels, publié en 1848.
12. Pour un populisme de gauche, op. cit., p. 103.
13. Id., p. 114.
14. Id., p. 86.
15. Id., p. 98.
16. Cf. Id., p. 128. Étymologiquement, l’antagonisme se rapporte plutôt à une lutte armée tandis que l’agonisme désigne un affrontement plus pacifique. Dans le vocabulaire de Chantal Mouffe, l'antagonisme est la caractéristique du politique tandis que l’agonisme doit animer la politique puisqu’elle « vise à établir un ordre, à organiser la coexistence humaine dans des conditions qui sont toujours conflictuelles car traversées par le politique ». (MOUFFE Chantal, Politique et agonisme, in Collège international de philosophie « Rue Descartes », 2010/1, n° 67, pp. 18-24). Il n’y aura donc jamais de « réconciliation finale » même s’il convient de « rejeter l’opposition entre partis et mouvements, luttes parlementaires et extraparlementaires ».(p. 100)
17. Politique et agonisme, op. cit., p. 23.
18. La conjonction du rôle de leader, des idées et des affects peut être illustré par le cas de Greta Thunberg qui en 2018 a entrepris une action pour le climat qui a entraîné des grèves étudiantes un peu partout dans le monde et son invitation à la COP24 ou encore au Forum économique mondial à Davos. Son jeune âge (15 ans en 2018) et sa maladie (syndrome d’Asperger) ont apporté les affects nécessaires selon la théorie de Mouffe.
19. Pour un populisme de gauche, op. cit., p. 108. Il n’est pas nécessaire ici de réfléchir aux différents sens que le mot « affect » peut prendre en philosophie, en psychologie ou en psychanalyse. Chantal Mouffe rappelle le lien et la distinction que Spinoza (Éthique, (1677), Livre III) établissait entre affection et affect : « Une « affection » est un état du corps en tant qu’il est sujet à l’action d’autres corps. Quand il se trouve affecté par un élément extérieur, le conatus (l’effort général à persévérer dans notre être) éprouve des affects qui le poussent à désirer quelque chose et à agir en conséquence. » (Pour un populisme de gauche, op. cit., pp. 106-107).
20. « Travaillant à partir des notions du « sens commun », cette stratégie devrait s’adresser aux gens de manière à pouvoir atteindre leurs affects. Elle doit être en accord avec les valeurs et les identités de ceux qu’elle cherche à interpeller et elle doit être reliée aux aspects de l’expérience populaire. Pour faire écho aux problèmes que les gens rencontrent dans leur vie quotidienne, elle doit partir de là où ils sont et de ce qu’ils ressentent, et leur offrir une vision de l’avenir qui leur donne de l’espoir plutôt que de s’en tenir au registre de la dénonciation. » (Id, p. 110).
21. Pour un populisme de gauche, op. cit., p. 111. L’auteur renvoie aussi à son livre Agonistique : Penser politiquement le monde, Beaux-Arts de Paris, 2014, chapitre 5.
22. Pour un populisme de gauche, op. cit., p. 114.
23. Id., p. 126.
24. Cf. MARX, ENGELS, Adresse du Comité Central à la Ligue des communistes, 1850.

⁢III. Le seul vrai lien

À plusieurs reprises, le bien commun a été évoqué. Il est temps de s’y intéresser parce que là se situe le seul vrai lien. La notion de « bien commun » est au centre de la pensée sociale chrétienne et le pape François, dans son encyclique Fratelli tutti, l’évoque constamment.

Deux confusions sont à éviter.

Tout d’abord, il ne faut pas confondre le « vivre-ensemble » avec le bien commun. Mais le bien commun est le socle qui permet vraiment de vivre ensemble. Pour l’Unesco, « vivre-ensemble » dans des sociétés multiculturelles, c’est « prendre conscience de la diversité ethnique et prendre des mesures pour que les individus puissent conserver leurs cultures vont de pair avec le respect et l’acceptation des principes constitutionnels et des valeurs communes d’une société. »[1] C’est très exactement ce que propose le document belge cité plus haut, consacré au « vivre-ensemble ». Le bien commun fait intervenir un paramètre que néglige toute la littérature dédiée au « vivre-ensemble », le partage d’une même humanité : « Conformément à la nature sociale de l’homme, le bien de chacun est nécessairement en rapport avec le bien commun. Celui-ci ne peut être défini qu’en référence à la personne humaine »⁠[2] Notre bien commun fondamental, c’est notre nature humaine, notre essence⁠[3]. Encore faut-il bien définir ce qu’est la personne humaine.

Ensuite, il ne faut pas confondre le bien commun et l’intérêt général. Laurent de Briey⁠[4] écrit que « La recherche du bien commun » c’est « la recherche collective de l’intérêt général ». Les valeurs communes sont nécessaires mais leur choix « relève de l’autonomie collective ». « Seule la discussion démocratique doit déterminer les valeurs adoptées par la communauté. L’autonomie collective n’implique pas la promotion d’un ensemble de valeurs propres à une tradition culturelle ou religieuse particulière. C’est au débat politique qu’il revient de déterminer les valeurs dans lesquelles la communauté se reconnaît. Cela n’exclut pas, cependant, que des valeurs inspirées par des convictions religieuses soient défendues par certains au sein de ce débat. »[5] Les « valeurs » ne découlent pas de la nature humaine, elles sont le fruit d’un débat. L’auteur considère que le bien commun n’est autre que l’intérêt général né d’un consensus. Laura Rizzerio⁠[6] est d’un tout autre avis et distingue bien commun et intérêt général : « En lisant Aristote, on peut dire que l’intérêt général reste lié à ce qui est de l’ordre de l’utilitaire, et à la somme des intérêts particuliers. Le bien commun – qui doit être recherché par le politique, dit Aristote – dépasse la seule recherche des besoins essentiels. Il a pour objet d’offrir un cadre sociétal qui donne à l’homme le moyen de pouvoir accéder à la plénitude de son humanité et de sa liberté. »[7] Elle cite comme biens communs : la sécurité, la justice, l’amitié ou encore le souci de la terre.


1. Cf. GRZYBOWSKI Samuel, Manifeste pour une coexistence active, Editions de l’Atelier, 2015. L’auteur se réfère au rapport publié en 1996 par la direction des Sciences humaines de l’Unesco, rapport intitulé « Multiculturalisme : nouvelles réponses de politiques publiques à la diversité ».
2. Catéchisme de l’Église catholique, n° 1905.
3. Rappelons-nous que le post-marxisme se présente comme anti-essentialiste.
4. Ce philosophe et économiste né en 1975 est professeur notamment à l’Université de Namur et maître à penser du parti CDH (Centre démocrate humaniste) qui a remplacé le parti social-chrétien et qui, aujourd’hui a cédé la place à un mouvement « Les engagés ».
5. Le sens du politique, Mardaga, 2009, pp. 254-255.
6. Philosophe, professeur à l’Université de Namur.
7. La Libre Belgique, 27 mars 2019.

⁢A. Aristote l’ancêtre

[1]

L’expression « bien commun » ne se trouve pas dans l’œuvre d’Aristote mais l’idée est bien présente. Dès les premières lignes des Politiques, nous lisons : « Puisque toute cité, nous le voyons, est une certaine communauté, et que toute communauté est constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue de ce qui leur semble un bien que tous font ce qu’ils font), il est clair que comme toutes les communautés visent un certain bien, c’est le bien le plus éminent entre tous que vise au plus haut point celle qui est la plus éminente de toutes et qui contient toutes les autres. Or c’est celle que l’on appelle la cité, c’est-à-dire la communauté politique. »[2]

Pour bien comprendre ce texte, deux remarques s’imposent.

a. Pour Aristote, l’homme appartient toujours à une communauté. L’association est naturelle chez l’homme : « Il est manifeste […] que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’être humain est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement et non par hasard, est soit une être dégradé, soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié par Homère : sans lignage, sans loi, sans foyer. Car un tel individu est du même coup naturellement passionné de guerre[3], étant comme un pion isolé dans un jeu. »[4]

La première communauté est la famille qui est une communauté nécessaire où les relations, les liens sont inégaux mais justes et conformes à l’intérêt des différentes parties. La relation entre l’homme et la femme est inégale, selon Aristote, dans la mesure où, si la femme est rationnelle, elle l’est avec moins de force que l’homme qui est le δεσπότης, le maître de maison. Inégale aussi la relation entre le père et les enfants qui ont besoin d’être éduqués. Inégale enfin la relation entre le maître et les esclaves qui ont besoin d’être guidés. Il n’y a donc, à ce niveau de la famille, aucune égalité ni liberté.

Les familles s’assemblent en villages et les villages en cité. Cette communauté est la plus parfaite des communautés car elle englobe toutes les autres. De plus, c’est dans la cité que l’homme s’accomplit le plus parfaitement. C’est là que règnent l’égalité et la liberté. Égalité et liberté réservées toutefois aux seuls citoyens. Mais, toujours selon Aristote, sont exclus les femmes, les enfants, les esclaves et les métèques, c’est-à-dire les étrangers résidant à Athènes.

Il y a donc une égalité civique relative et une inégalité familiale et sociale contrairement à ce que nous connaissons dans les démocraties modernes.

b. Toute communauté est ordonnée à un bien car la fin de toute action est un bien. La communauté la plus parfaite est ordonnée au bien le plus parfait.

Aristote attire encore notre attention sur un autre élément très important : le langage : « La nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’être humain a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par la suite aussi le juste et l’injuste. Il y a en effet une chose propre aux humains par rapport aux animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et les autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille et une cité. »[5]

L’homme est fait pour vivre en communauté parce qu’il possède le λόγος, la parole, le discours, la raison, le jugement. L’homme doué du λόγος est fait pour mettre sa parole en commun, ce λόγος n’est pas individualiste mais « dialogique » car il s’agit de partager les valeurs (le bien, le mal, le juste, l’injuste, etc.) capables de former une cité. En effet, « c’est en vue de belles actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble ».⁠[6] Cette citation prend en défaut la prétention de nos démocraties où l’idéal est précisément d’arriver à vivre ensemble, sans plus, sans prendre en compte les valeurs fondamentales évoquées par le Philosophe. Que sont, précisément, ces « belles actions » auxquelles la cité digne de ce nom est vouée ? Une action est belle dans la mesure où elle vise le bien. Et le bien suprême est le bonheur : Aristote n’hésite pas à définir la cité comme « la communauté de vie heureuse ». Il ajoute : « Le meilleur, c’est le bonheur, lequel est une réalisation et un usage parfait de la vertu ».⁠[7] Il y a donc un lien entre bien, bonheur et vertu.

La philosophie d’Aristote est, dira-t-on, un « eudémonisme »⁠[8] au contraire de la morale qui sera prêchée par Kant⁠[9] qui affirmera que « le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination ».⁠[10]

Le bonheur est le bien suprême que tous les hommes recherchent, il est le bien commun par excellence.

Mais en quoi consiste-t-il exactement ce bonheur ? Quelles en sont les conditions ? Aristote nous explique : « S’il est vrai que le bonheur est l’activité conforme à la vertu, il est de toute évidence que c’est celle qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire celle de la partie de l’homme la plus haute. » ⁠[11] Il faut agir selon la droite raison. La marque spécifique de l’homme étant l’activité intellectuelle : « qu’il faille agir selon la droite raison est une vérité commune qu’on doit poser comme fondamentale. »⁠[12] Pour être heureux, il faut vivre par l’intelligence et selon l’intelligence. Ce qui implique que l’on se soucie par-dessus tout de la vertu contemplative⁠[13] qui applique l’intelligence aux principes de l’être: « Si donc l’esprit, par rapport à l’homme, est un attribut divin, une existence conforme à l’esprit sera, par rapport à la vie humaine, véritablement divine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, tendre à s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste ».⁠[14] Voilà ce qui fonde la grandeur et la dignité de l’homme.

Toutes ces réflexions peuvent paraître fort éloignées du but que nous nous étions fixé mais, nous verrons par la suite, qu’il est important de se rappeler trois notions essentielles liées : le bien, le bonheur et la vertu.

Le bien est « ce à quoi on tend en toute circonstance »[15]. Le bien est une fin. La bonté d’une chose, d’un être, consiste dans l’actualisation de sa nature. L’homme fait le bien lorsqu’il tend à faire ce qui est propre à l’homme. Il y a différentes actions, différentes recherches et donc différents biens qui sont hiérarchisés comme sont hiérarchisées les fins. La fin suprême est le bien suprême. Ce bien suprême est le bonheur qui ne peut se confondre avec le plaisir, avec les honneurs ou encore avec le bien en soi comme le pensait Platon. Le bonheur s’atteint en faisant ce qui est propre à l’homme et « le propre de l’homme est l’activité de l’âme en accord complet ou partiel avec la raison »[16]. « Le bonheur est […​] l’activité de l’âme dirigée par la vertu».⁠[17] Et être vertueux, c’est « agir selon la droite raison » en évitant le défaut et l’excès.⁠[18]

La philia

Reste à découvrir une autre notion capitale qui sera d’une très grande utilité par la suite. Aristote s’attarde à la vertu politique par excellence qui est la φιλία, l’amitié. Indispensable au bonheur et lien politique plus important que la justice : « Entre amis, nul besoin de justice, mais les hommes ont, en plus, besoin d’amitié. »[19]

Cette vertu est, d’une manière générale, indispensable à la vie, elle est le lien des cités et elle repose sur l’utile, l’agréable ou le bon.

Il y a différentes sortes d’attachements. Au point de départ, elle est un lien utile car on a besoin les uns des autres. C’est un lien aussi qui donne du plaisir. Mais ces liens sont fragiles et peu durables. Le lien le plus fort et en même temps le plus plaisant et le plus utile est l’amitié des hommes vertueux qui cherchent le bien de l’autre. C’est une vertu qui implique désintéressement, concorde, bienveillance, égalité et réciprocité. Elle est une vertu politique qui anime toutes les associations privées et publiques.

Aristote reconnaît trois sortes de philia, c’est-à-dire trois types de liens qui soudent trois types de sociétés.

En monarchie, les rapports sont inégaux. Le roi est comme le père : il a toutes sortes de biens et, désintéressé, ne veille qu’à ce qui est utile aux autres. La monarchie se corrompt lorsque le roi ne pense qu’à son intérêt : elle dégénère alors en tyrannie.

En aristocratie, les rapports sont aussi inégaux. Les gouvernants sont comme le mari vis-à-vis de sa femme : le meilleur veille à ce que chacun reçoive ce qui lui convient. Si les gouvernants se partagent la fortune publique sans tenir compte de ce qui est dû aux autres, l’aristocratie devient une oligarchie.

Enfin, en timocratie ou république, les rapports sont égaux. Participent au gouvernement ceux qui en ont les moyens et le loisir, c’est-à-dire les citoyens qui ont un certain revenu⁠[20] mais, ici, les rapports sont comme les rapports entre frères, égaux, qui commandent à tour de rôle. La démocratie est la forme dégénérée de la timocratie lorsque le goût de l’or l’emporte sur la vertu.⁠[21]

Faisons le point

Nous avons vu comment aujourd’hui on gère la diversité pour la rendre inoffensive ou pour l’utiliser. Mais nous, nous faisons le pari de trouver comment les personnes peuvent se lier entre elles sans coercition, manipulation, dans le respect de leurs différences autour d’un bien commun qui est un véritable bien en soi et en commun et qu’il ne faut pas confondre avec l’intérêt général.

Aristote conteste radicalement que la fin de la cité, de la communauté politique, soit simplement de vivre ensemble. On peut résumer ainsi sa pensée en quatre points utiles pour la suite de notre parcours :

1. L’homme est, par nature, social et la communauté humaine est possible parce que les hommes, par le logos, parole, conversation et raison, ont en commun les notions de bien et de mal, du juste et de l’injuste, qui fondent toute communauté qu’elle soit familiale ou politique. Le langage -logos- est dialogique

2. La communauté politique est indispensable à l’homme ; elle est constituée non pas pour permettre aux hommes de vivre ensemble mais pour leur procurer le bien le plus éminent.

3. Ce bien le plus éminent est le bonheur, εὐδαιμονία (eudaimonia de δαίμων- δαίμονος (daímōn-daimonos): un dieu, une divinité), qui ne vient ni des plaisirs, ni des honneurs mais de l’activité la plus élevée de l’esprit humain, de ce qu’il y a de plus divin en lui, de ce qui fait sa puissance et sa valeur : son intelligence contemplative. Cette activité, c’est le fait de θαυμάζειν (thaumazein): s’étonner, admirer, vénérer, honorer, c’est l’origine même de la philosophie.

4. L’amitié est indispensable à la vie et à la vie en communauté. L’amitié la plus parfaite est celle qui lie des égaux vertueux, c’est-à-dire bienveillants : qui se veulent du bien les uns aux autres. C’est l’amitié qui se vit comme entre frères, en timocratie (de τιμάω, timaô : juger digne; τιμή, timê : la valeur) : « … La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu : car ces amis-là se souhaitent pareillement du bien les uns aux autres en tant qu’ils sont bons, et ils sont bons par eux-mêmes. »[22]

On peut illustrer ainsi la pensée d’Aristote :

Bonheur
(Εὐδαιμονία-θαυμάζειν )
🡅
Cité
(Πόλις-φιλία)
🡅
Bien
(καλὸς κἀγαθός)
🡅
Logos
(λόγος)


1. 384 av. J.-C. - 322 av. J.-C.
2. Les politiques, I, 1, 1252a.
3. Enclin à la violence car il se sent menacé.
4. Id., I, 2, 1252b. Le mot « pion » traduit πεσσος ou πεττος : « jeton, sorte de petite pierre ovale en forme de gland pour le jeu de dés ou de trictrac » (BAILLY A., Dictionnaire grec-français, Hachette, 1933). Sue un autre manuscrit, on trouve en marge πετεινος qui est traduit par « oiseau » et même par oiseau solitaire vivant de proie et de rapine (cf. Les politiques, traduction de Pierre Pellegrin, GF Flammarion, 2015, p. 108, note 3).
5. Les politiques, I, 2, 1253a.
6. Les politiques, III, 9, 1280 -1281.
7. Id..
8. Du grec εὐδαιμονία, « béatitude ».
9. 1724-1804.
10. Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Delagrave, 1999, p. 132.
11. Éthique à Nicomaque, X, VII.
12. Id., II, II. Autre traduction : « le fait d’agir conformément à la droite règle est une chose communément admise et qui doit être pris pour base ». La « droite règle » est identifiée, (VI, XIII), à la φρονησις: l’intelligence ou même sagesse divine.
13. Il y a dans l’homme une hiérarchie des fonctions. Au plus bas niveau se situent un certain nombre de biens physiques ; au-dessus se trouve la vertu pratique qui soumet, par la prudence, les actions à la loi de l’esprit contemplatif. C’est à cette hiérarchie que se référait le professeur De Corte.
14. Id., X, VII.
15. Id., I, I.
16. Id., I, VII.
17. Id., I, VIII.
18. Id., II, II.
19. Id. VIII, I.
20. Les citoyens représentent 20% de la population. En timocratie sont nombreux donc les exclus y compris les citoyens pauvres.
21. Notons encore que pour Aristote, la démocratie est la forme la moins grave de la perversion d’un régime politique.
22. Éthique à Nicomaque, VIII, 4, 1156b.

⁢B. Thomas d’Aquin, l’élève fidèle et innovateur

[1]

D’emblée, il apparaît que Thomas[2] est un bon élève d’Aristote dont nous retrouvons des formules essentielles : « La fin ultime d’une multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, si les hommes s’assemblent, c’est pour mener une vie bonne, ce à quoi chacun vivant isolément ne pourrait parvenir. Or une vie bonne est une vie selon la vertu ; la vie vertueuse est donc la fin du rassemblement des hommes en société. »[3] « La cité est une communauté d’hommes libres dont la finalité est le bien commun auquel toute l’administration politique doit tendre. »[4]

Toutefois, le chrétien Thomas va enrichir la notion de bien commun en faisant ce raisonnement : « … puisque l’homme, en vivant selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure, qui consiste dans la fruition de Dieu, […] il faut que la multitude humaine ait la même fin que l’homme pris personnellement. La fin ultime de la multitude rassemblée en société n’est donc pas de vivre selon la vertu, mais, par la vertu, de parvenir à la fruition de Dieu. »[5] « Dieu est lui-même le bien suprême et commun de tout l’univers. »[6] Autrement dit encore : « Le bien particulier est orienté vers le bien commun comme vers une fin : en effet l’être de la partie est pour l’être du tout ; c’est pourquoi aussi le bien du peuple est plus divin que le bien d’un seul homme. Or le bien suprême qui est Dieu, est le bien commun puisque c’est de lui que dépend le bien de toutes les choses : en revanche, le bien en vertu duquel chaque chose est bonne est le bien particulier de celle-ci et des autres qui dépendent de lui. Toutes les choses sont donc orientées comme vers leur fin vers un seul bien qui est Dieu. »[7]

Par conséquent, « L’homme n’est pas ordonné dans tout son être et dans tous ses biens à la communauté politique ; c’est pourquoi tous ses actes n’ont pas forcément mérite ou démérite envers cette communauté, mais tout ce qu’il est, tout ce qu’il a, et tout ce qu’il peut, l’homme doit l’ordonner à Dieu ; c‘est pourquoi tout acte humain bon ou mauvais a un mérite ou un démérite devant Dieu, autant qu’il réalise la notion d’acte. »[8] « Le bien de l’univers est plus grand que le bien d’un individu, s’il s’agit du même genre de bien. Mais le bien de la grâce, dans un seul individu, l’emporte sur le bien naturel de tout l’univers. »[9]

Très concrètement, on peut déduire de ces textes que « les biens périssables de la personne individuelle sont moins importants, moins « divins" que les biens périssables de la communauté politique […​]. Mais le bien périssable de la communauté politique est, à son tour, moins important, moins divin que le bien impérissable de la personne humaine, et, sous cet aspect, c’est la communauté politique qui doit être au service de la personne individuelle. Ainsi donc, l’homme en tant que mortel est partie de la cité mortelle, mais en tant qu’immortel, il n’est pas une partie de la cité, il est un tout, et la cité doit être à son service. »[10]

De cette manière, deux erreurs sont évitées : l’individualisme qui privilégie les biens périssables de la personne sur les biens périssables de la communauté politique et le totalitarisme qui privilégie les biens périssables de la communauté sur tout bien personnel.

On peut illustrer ainsi la pensée de Thomas :

Dieu

🢅    

    🡬

Bien impérissable de la personne

🡰

Bien périssable de la communauté

    

    🢅

Bien périssable de la personne individuelle


1. La pensée politique de saint Thomas se découvre dans plusieurs ouvrages : De Regno ad regem Cypri, + Commentaire du traité de La politique d’Aristote, Somme théologique et Somme contre les gentils.
2. Vers 1225-1274.
3. De Regno ad regem Cypri.
4. Commentaire du traité de la politique d’Aristote.
5. De Regno ad regem Cypri, I, 15.
6. Somme théologique, IIIa, q. 46, a. 2, ad.3
7. Somme contre les Gentils, III, 17.
8. Somme théologique, Ia IIae, q. 21, a. ad 3.
9. Somme théologique, Ia IIae, q. 113, a. 9, ad 2.
10. JOURNET Charles, Exigences chrétiennes en politique, Egloff, 1946, p. 13.

⁢IV. Les stratégies du bien commun

Comment, aujourd’hui, dans ce monde disloqué, en désagrégation, en dissolution, sensibiliser au bien commun et le rétablir, en étant bien conscient que tout le monde n’est pas chrétien, loin de là, et que même parmi les chrétiens, coexistent des sensibilités différentes ?

Avant d’en arriver à la proposition de François, il convient de s’arrêter à la pensée de deux auteurs qui l’ont influencé.

⁢A. Romano Guardini

[1]

Surtout connu comme théologien, spécialiste de la liturgie, Romano Guardini a été, en Allemagne, un des professeurs du futur Benoît XVI et a exercé une influence certaine sur la pensée de François qui le cite à plusieurs reprises dans l’exhortation apostolique Evangelii gaudium et dans l’encyclique Laudato si'.
   En tant que philosophe, Guardini a publié un essai particulièrement intéressant : La polarité, Essai d’une philosophie du vivant concret[2].

Pour lui, la vie est « révolutionnaire » et donc « dangereuse »[3]. Pourquoi ? Parce que la vie ne se répète jamais et qu’elle nous réserve des surprises. De plus, ajoute-t-il, elle est « paradoxale » à cause précisément de la « polarité » qui informe tout : « Sans doute la polarité est-elle au fondement de tout ce qui vit, peut-être même au fondement de tout concret. »

Mais qu’appelle-t-il « polarité » ? « J’appelle « polarité » ce rapport particulier, dans lequel à chaque fois deux déterminations s’excluent réciproquement, tout en restant liées et même […] se présupposent justement l’une l’autre. »[4] Tout le réel est constitué de deux déterminations à la fois opposées et liées. Cette polarité crée une tension non contradictoire qui ne se résout pas en synthèse comme dans la dialectique hégélienne. Ainsi, la vie est en même temps mouvement et repos et bien d’autres polarités peuvent être citées : le corps et la vie psychique, le naturel et le surnaturel, le temporel et le spirituel, l’universalité et l’enracinement, l’éthique et le politique ou encore l’identité catholique et le dialogue interreligieux.

Ces tensions sont précieuses et en les conservant, nous nous opposons à la modernité qui est accablée de trois infirmités ou mutilations. La modernité, elle, divise et établit des unilatéralités comme celle que Camus dénonçait en évoquant la méditation de la taupe. La modernité cherche une synthèse à travers la dialectique et elle est, par le fait même, incapable de penser la relation.⁠[5]

Face à cette modernité, Guardini dit, au contraire, oui à la vie et à ses polarités. Il refuse de choisir, de sacrifier : « il nous faut reconnaître l’une et l’autre : la tendance à l’intégration et la tendance à la différenciation, la visée du tout et la visée du singulier, la visée de l’universel et celle du particulier. […] La vie n’est pas la synthèse des deux tendances, et moins encore leur mélange, car ces deux moments ne se laissent pas « combiner » et encore moins « mélanger ». La vie est, au contraire, cette chose une, unifiée et singulière qui consiste dans les deux, qui accompagne les deux et qui existe en tant qu’elle est deux[6]

Le philosophe italien Ugo Perone explique la position de Guardini en évoquant la lutte de Jacob avec l’ange⁠[7]. Jacob représente l’homme et l’ange Dieu. Entre les deux, il y a une relation, une tension, une opposition polaire qui ne se résout pas en victoire pour l’un des deux.⁠[8]

La colère de Jacob bénie comme dans une nuit de Noël (Genèse 32:22-33)
Rembrandt, Jacob et l’ange, 1659

De cette vision du réel, Guardini tire une conséquence importante sur le plan politique : « Pour la pensée individualiste, tout se passe comme si le rapport de l’individu à l’ensemble, s’édifiait à partir de cet individu et que la société tout entière dérivait des individus. Dans cette hypothèse, la société ne signifie rien d’autre que la totalité des individus qui sont les seuls qui comptent et qui ne se regroupent qu’en vue de fins déterminées. Mais c’est là une opinion erronée, car la socialité, qu’il s’agisse de la famille ou de l’État, est quelque chose d’originel, doté d’une consistance propre. Mais l’opinion inverse est tout aussi erronée, quand elle prétend dissoudre l’individu dans la communauté, en y voyant une simple résultante, ou une fonction, ou un rouage de celle-ci, ou une quelconque autre désignation dont se sert la conception collectiviste de base. En effet, l’individu est une réalité originelle, dotée d’une consistance propre. La théorie de la polarité nous pousse à professer le solidarisme le plus résolu. Ce solidarisme veut dire que, dans la mesure où l’individu et le groupe entretiennent un rapport de polarité, ils ne sauraient être déduits l’un de l’autre. Chacun a son essence qui se tient originellement en elle-même ; mais aucun ne peut exister sans l’autre, il est, au contraire, d’emblée donné avec l’autre. »[9] Ni individualisme, ni collectivisme mais « solidarisme » ne fût-ce que parce que l’homme est à la fois un être personnel et social.


1. 1885-1968.
2. Cerf, 2010.
3. La polarité, op. cit., p. 72.
4. Id., p. 40.
5. Pour Guardini, dans le roman de Dostoïevski, Les frères Karamazov, la fameuse légende du Grand Inquisiteur nous montre un Christ aussi hérétique que le Grand Inquisiteur. Celui-ci veut ramener les prétentions démesurées de l’Évangile à la mesure de l’homme mais le Christ, face à cet hérétique, reste malheureusement enfermé dans un silence sans raison. Il n’y a pas de centre, pas de zone intermédiaire.
6. La polarité, op. cit., p. 61.
7. Gn 32, 25-29.
8. PERONE Ugo, L’actualité de Romano Guardini, in Transversalités, 2, 2016, pp. 80-81.
9. La polarité, op. cit., p. 131.

⁢B. Gaston Fessard

[1]

La pensée de Gaston Fessard⁠[2], tombée dans l’oubli après la seconde guerre mondiale, revient aujourd’hui aux devants de l’actualité grâce à de nombreux chercheurs qui en découvrent l’importance pour notre temps.⁠[3]

Pour bien comprendre la pensée du P. Fessard, il faut, un instant, s’arrêter à sa source principale qui n’est autre que les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Ces Exercices sont importants pour le choix de vie, le but de saint Ignace étant de nous apprendre à vivre en Dieu en suivant notre liberté. D’emblée apparaît donc une tension entre volonté divine et liberté personnelle. Comment vivre la tension entre ces deux « polarités », comme dit Guardini ? Comment vivre la tension entre Dieu et moi, comme entre l’ange et Jacob ? Plus largement, le problème est de savoir comment associer le rationnel et le surnaturel, l’historique et l’éternel, la vérité et la liberté : « Aujourd’hui, écrit Fessard, nul esprit ne peut douter que le grand problème posé à notre temps ne soit celui de l’existence historique de l’homme. Qu’est-ce que cet être historique qui nous constitue ? Quel est le sens de l’histoire où nous sommes embarqués ? Comment la vérité est-elle possible à l’être plongé dans la relativité perpétuellement mouvante des événements ? De quelle liberté jouit-il ? »[4] Telles sont les questions auxquelles il va tenter de répondre non de manière purement théorique mais en considérant les graves événements historiques auxquels il fut confronté durant sa vie.

Gaston Fessard, en effet, réfléchit dans un contexte marqué par de graves dissensions. Pour respecter l’ordre chronologique des événements qui l’ont marqué, il faut évoquer, pour commencer, la correspondance échangée durant la guerre de 1914-1918 entre le cardinal Mercier, primat de Belgique, et le baron von der Lancken représentant le gouvernement allemand à propos des prétendus « droits » de l’autorité occupante.⁠[5] L’Allemand défendait le principe que la seule autorité à laquelle il fallait obéir était l’autorité de l’occupant ; le cardinal Mercier, de son côté, rappelait qu’il s’agissait d’un pouvoir de fait mais illégitime. Il rappelait avec insistance que le fait ne crée pas le droit. Vu l’extrême danger de cette confrontation, le cardinal, pour « éviter des maux pires que ceux du régime d’occupation » face à une révolte qui serait légitime, choisissait, au nom du droit de la charité, le moindre mal et déclarait : « il est permis de se soumettre à certains règlements intrinsèquement caducs ; il est moralement honnête de s’y conformer ; les citoyens du pays occupé sont fondés à présumer que l’unique autorité souveraine qu’ils reconnaissent approuve, pour la raison et dans les limites [indiquées], leur conduite pacifique. En dépit de cette soumission, il reste vrai que le pouvoir occupant est dépourvu des prérogatives de la souveraineté. Aussi la Convention de La Haye lui impose l’obligation d’administrer le pays occupé suivant les lois de ce pays. S’il les viole, il ajoute une injustice à l’injustice originelle ».

D’autres situations dialectiques vont toucher plus directement Gaston Fessard : l’opposition entre les pacifistes et les nationalistes avant la seconde guerre mondiale, celle des collaborateurs et des résistants durant la guerre et celle des marxistes et des démocrates après la guerre.

Toutes ces tribulations vont l’amener à se demander comment fondamentalement une société se construit et doit se construire pour éviter autant que faire se peut, de tels antagonismes. De livre en livre, il est ainsi amené à bâtir, à la fois, une véritable philosophie politique et une philosophie de l’histoire.

Une société se génère à travers trois dialectiques indissociables. Les deux premières, la dialectique du maître et de l’esclave et la dialectique de l’homme et de la femme relèvent de la philosophie, la troisième, la dialectique du juif et du païen, relève de la théologie mais est-elle le couronnement, la résolution des deux premières ?

L’histoire d’une société naît à travers la dialectique du maître et de l’esclave que Fessard étudie dans l’œuvre de Hegel, de Marx et de Hitler.

Les hommes, êtres de désir, entrent en lutte à mort pour la possession d’un même objet. Celui qui préfère la vie à la liberté devient esclave de celui qui préférait risquer sa vie. Le maître est maître de l’esclave (pouvoir politique) tandis que l’esclave est maître de lui-même et de la matière qu’il humanise (pouvoir économique). Le travail libère l’esclave alors que le maître est dépendant du travail de l’esclave.

Marx ne pense d’abord qu’à l’esclave et le « social », pour lui, se réduit à l’économique. Hitler ne pense qu’au maître et le « social », dans sa pensée, se réduit au politique, voire au racial. Or, toute réalité sociale implique trois rapports : le rapport homme-homme (politique), le rapport homme-nature (l’économique) et le rapport national qui unit politique et économique.

Dans l’histoire, on constate une alternance entre maîtres et esclaves dont les visages respectifs se modifient. De plus, politique et économique peuvent surmonter leur disjonction. Une autre dialectique intervient donc : la dialectique de l’homme et de la femme.

Cette dialectique réalise la réconciliation, la conversion du maître et de l’esclave. Au départ, le désir, ici sexuel, provoque une lutte, mais une lutte amoureuse qui aboutit à un don et à la constitution d’une société conjugale. L’enfant incarne cette unité. Le « travail » (l’enfantement) n’est plus le travail angoissé de l’esclave mais promesse de vie. « La « transformation de la nature » est opérée par la femme avec sa propre chair. L'« objet » du travail n’appartient plus au seul « maître » mais est le bien commun du « maître » et de l'« esclave ». Le « maître » est devenu père et l'« esclave » mère. L’enfant est le signe de l’unité. Chacun renonce, en fait, à un bien inférieur, individuel pour un bien supérieur, plus général.

Cette dialectique est antérieure (avant d’être maître ou esclave, on est fils ou fille d’un père et d’une mère), complémentaire (politique et économique se réconcilient au service de la liberté dans l’abolition -dans la personne de l’enfant- de la première propriété privée) et supérieure à la précédente car ici on assiste à une reconnaissance égale et réciproque, ce qui n’était pas le cas précédemment. La famille devient modèle de toute société : la dialectique homme-femme permet de dépasser toutes les oppositions par la collaboration à une œuvre commune.

De plus, la fraternité engendrée par la maternité et la paternité approfondit et élargit l’interaction du politique et de l’économique et leur conversion (les forts se mettent au service des faibles et les faibles participent à l’œuvre commune) et renforce l’idée que réciprocité et égalité peuvent s’exercer en dehors de la famille. Le modèle familial peut structurer des groupes de plus en plus larges

Comment un peuple se crée-t-il ? Au moment de la mort, les enfants se réunissent pour des rites funéraires qui ont pour but de soustraire les parents à la corruption des choses. Ces rites reviennent à dates fixes avec un nombre toujours plus grand de familles. Ce culte des morts fonde la patrie. Par la fraternité, les enfants deviennent parents de leurs parents et, par l’entremise du culte des morts, la fraternité engendre une nouvelle unité sociale. Les nouvelles paternité et maternité exercées par les enfants s’étendent à une multiplicité de familles, à la communauté d’un peuple. Désormais le rapport homme-nature s’enracine dans une terre, une patrie, terre des pères et des morts.

La paternité a poussé l’homme-maître à dépasser sa domination en faveur de la famille. De même, la paternité de la Patrie va exercer son autorité au bénéfice du peuple : le maître devient seigneur, puis prince, puis État. La maternité de la Patrie va jouer le même rôle que la femme au sein de la famille et va susciter l’exigence d’une « chose commune », d’une « république ». La tension paternité-maternité se transforme en polarité de l’État et de la Société. La dialectique conjugale qui interfère avec la dialectique du maître-esclave oriente le travail servile et l’activité du maître vers une collaboration commune, au service de la liberté de tous et de chacun. La fraternité qui implique reconnaissance égale et réciproque informe progressivement le monde des habitudes et des coutumes jusqu’à permettre l’édification d’un ordre de droit, inspiré par un idéal de justice. C’est par cette reconnaissance égale et réciproque que le peuple devient Nation.

G. Fessard explique ainsi le passé. Mais qu’en est-il du présent et de l’avenir ? C’est la dialectique du juif et du païen qui peut nous éclairer mais elle appartient à la théologie.[6]

La dialectique homme-femme met en avant l’alliance des libertés en vue d’une œuvre commune, le dépassement de l’orgueil, de la volonté de puissance (maître) et de l’égoïsme, de la jouissance (esclave).

Quelles sont dès lors les bonnes conditions d’un dialogue ?

Ce n’est pas une lutte à mort, mais davantage une lutte amoureuse pour aboutir à une entente, un accord, un « enfantement », un bien commun « où se marient, dans la justice et la paix, *les valeurs des blocs les plus opposés*. » (G. Fessard). Le chrétien est, en principe, particulièrement destiné, par sa foi et l’exercice de sa raison, à utiliser opportunément la méthode dialectique décrite.

Homme

Femme

🡇

Enfant
(bien supérieur commun)

🡇

Père + Mère


1. 1897-1978.
2. Parmi ses œuvres les plus célèbres, on peut citer : Pax nostra, Examen de conscience international (1936) ; Autorité et bien commun, Aux fondements de la société (1944) ; Le mystère de la société, Recherche sur le sens de l’histoire (1948).
3. AUMONT Michèle, Philosophie sociopolitique de Gaston Fessard, Cerf, 2004; LOUZEAU Frédéric, L’anthropologie sociale du Père Gaston Fessard, PUF, 2009; SERRA-COATANEA Dominique, Le défi actuel du Bien commun dans la doctrine sociale de l’Église, Etudes à partir de l’approche de Gaston Fessard s.j., LIT, 2016; PETRACHE Ana, Gaston Fessard, un chrétien de rite dialectique, Cerf, 2017; SALES Michel, Gaston Fessard (1897-1978) Genèse d’une pensée, Lessius, 2018.
4. FESSARD Gaston, La dialectique des Exercices spirituels, tome I, Aubier, 1956, p. 7.
5. Cette correspondance a été publiée en 1919 par Fernand Mayence (1879-1959) professeur à l’Université de Louvain. (cf. LOUZEAU Frédéric, op. cit., pp. 809-813 et pp. 825-826).
6. Les deux premières dialectiques n’envisagent que le rapport homme-homme et le rapport homme-nature. On peut s’arrêter là, l’histoire étant purement naturelle, ou envisager un troisième rapport homme-Dieu qui englobe passé-présent-avenir. Le rapport homme-Dieu est historiquement révélé par le rapport juif-païen (Paul !) qui éclaire et oriente l’aspiration à l’unité universelle de l’humanité alors que sévit une dialectique maître-esclave entre les États.
   La dialectique maître-esclave ne peut établir cette fraternité universelle. Il faut aussi, au plan international, une dialectique homme-femme déjà à l’œuvre dans la famille, la nation. La dialectique homme-Dieu qui a commencé dans un rapport maître-esclave (l’homme qui veut avoir la liberté de Dieu) ne pourrait-elle être analogue à la dialectique homme-femme et ne pourrait-elle tendre à l’harmonie d’un rapport égal et réciproque ? Seule la religion chrétienne présente les deux dialectiques : il y a la lutte originelle et l’annonce d’une relation d’amour. L’interférence surgit quand Dieu-maître prend Israël comme épouse. Mieux encore : Marie, fille d’Israël, est servante et épouse du Seigneur, mère du Fils qui se fait esclave et révèle que la maîtrise de Dieu est une paternité. Le Fils mort, la fraternité des disciples se rassemble et fait naître une nouvelle relation de maternité : l’Église centrée sur le sacrement eucharistique qui humanise Dieu pour diviniser l’homme. Tous les hommes ?
   Nous sommes face à plusieurs antinomies : l’antinomie inhérente au peuple juif, particulariste à vocation universaliste ; antinomie entre le peuple élu et le païen exclu d’Israël; antinomie en nous, personnes uniques appelées à l’unité, païens idolâtres et juifs élus à la fois ; antinomies entre nations, peuples, cultures ; antinomie entre le juif incroyant au Christ et le païen converti. C’est Babel ! Mais le Christ - et le Christ seul - réconcilie les opposés : il synthétise le juif élu et le païen converti tout en rejetant l’idolâtrie du païen et l’incroyance du juif. Il nous révèle la possibilité d’une unité supérieure à toutes les divisions. Par sa Croix, il réconcilie Dieu et les hommes, me réconcilie avec moi-même et avec les autres. En Christ, « il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous vous n’êtes qu’un en Jésus-Christ. » (Ga 3, 28); « Il n’y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, homme libre, mais Christ : il est tout et en tous » (Col 3, 9-11).
   Les trois dialectiques nous éclairent sur le sens de l’histoire. Mais c’est la dialectique Juif-païen qui synthétise les précédentes : le juif se reconnaît esclave et femme devant Dieu tandis que le païen se veut maître et homme en face de Lui.

⁢V. La philosophie de François

Outre l’encyclique Fratelli tutti (2020) (FT), nous nous intéresserons à l’exhortation apostolique Evangelii Gaudium (2013) (EG)⁠[1].

Il ne s’agira ici que de l’aspect philosophique de la pensée de François. Le croyant ne doit pas s’indigner si, dans cette présentation, nous privilégions tout ce qui est accessible à la raison. La foi ne méprise pas la raison, au contraire, même si celle-ci a ses limites.

Comme dans la tragédie classique où la première scène du premier acte annonce la fin, le titre de l’encyclique annonce d’emblée le point d’aboutissement qui sera développé dans le VIIIe et dernier chapitre où François lui-même écrit que « Nous croyants, nous pensons que, sans une ouverture au Père de tous, il n’y aura pas de raisons solides et stables à l’appel à la fraternité. Nous sommes convaincus que « c’est seulement avec cette conscience d’être des enfants qui ne sont pas orphelins que nous pouvons vivre en paix avec les autres »[2]. En effet, « la raison, à elle seule, est capable de comprendre l’égalité entre les hommes et d’établir une communauté de vie civique, mais elle ne parvient pas à créer la fraternité ».[3] »⁠[4] L’intention est fondamentalement théologique mais au bout d’un cheminement rationnel. L’apport de la raison n’est pas négligeable. Au contraire, elle peut fournir le socle qui rendra possible la fraternité espérée. Le théologien a besoin de la philosophie comme Jean-Paul II l’a montré longuement dans son encyclique Fides et ratio, sur les rapports entre la foi et la raison.⁠[5]

Nous allons privilégier dans notre lecture, une méthode « ascendante » qui s’appuie d’abord sur la raison. Ce n’est pas une pédagogie nouvelle. Elle a déjà été utilisée au concile Vatican II dans la constitution pastorale Gaudium et spes (1965) et d’une manière plus spectaculaire encore dans la déclaration Dignitatis humanae (1965) dont toute la première partie fait appel à la raison avant de céder la place à la Révélation.

L’encyclique Fratelli tutti, nous allons le voir, est nourrie de la pensée d’Aristote, de Guardini et de Fessard. Nous avions donc bien fait de nous attarder un peu à la pensée de ces auteurs.

1. La désagrégation du monde.

En entrée, François nous offre un constat accablant de désagrégation du monde pire que celui que nous avons dressé en commençant : « Nous nous trouvons seuls dans ce monde de masse qui fait prévaloir les intérêts individuels et affaiblit la dimension communautaire de l’existence. »[6]. Solitude et masse nous rappellent ce que nous avons lu de Pie XII.

François dénonce les individualismes (« Suis-je le gardien de mon frère? » Gn 4, 9), les égoïsmes, les nationalismes, le racisme, les xénophobies, la réduction de la personne consommatrice et spectatrice, la perte de la valeur de la personne faible, la colonisation culturelle, le déconstructionnisme⁠[7], la croissance des inégalités, le chômage, la marginalisation, les injustices, la recherche du profit, les diverses formes d’esclavage, l’avortement, l’euthanasie, les guerres, les violences et les persécutions, la peur de l’autre, la solitude, l’insécurité, la détérioration de l’éthique, les groupes mafieux, la politique de controverse et d’opposition, le démantèlement des systèmes de santé, les politiques populistes, les économies libérales, les trafics d’êtres humains, de drogue, d’armes, la haine, l’agressivité sociale, les relations et les mondes virtuels, les fausses informations, la diffamation, la calomnie, le déracinement, l’uniformisation, le narcissisme, le particularisme, les idéologies de gauche, la technocratie, le néo-libéralisme, le relativisme, le scepticisme, les matérialismes…

Face à la solitude et à la massification épinglées plus haut, le pape fait une distinction importante : « … se sentir contraints à vivre ensemble est une chose, apprécier la richesse et la beauté des semences de vie commune qui doivent être recherchées et cultivées ensemble, en est une autre. »[8] Il laisse entendre qu’une vraie communauté ne peut simplement être le fait d’une discipline sociale instaurée par des lois communes. Il est fondamental de se trouver des « semences de vie commune » qui, nous le verrons, ne peuvent être que des valeurs communes.

2. L’importance du « nous ».

À de nombreuses reprises, le pape va nous appeler à constituer un « nous » : « … il nous faut constituer un « nous » qui habite la Maison commune »[9]; « Plaise au ciel qu’en fin de compte il n’y ait pas « les autres », mais plutôt un « nous » ! »[10]; « Nous sommes invités à nous mobiliser et à nous retrouver dans un « nous » qui soit plus fort que la somme des petites individualités »[11]. Il faut, dit-il ailleurs, constituer « un « nous » de quartier. »[12]; « vouloir constituer un « peuple »[13].

Il est entendu que « Les relations virtuelles […] ne construisent pas vraiment un « nous » »[14] et surtout que ce « nous » n’est « pas un « nous » contre le monde »[15]. Il s’agit donc d’un « nous tous » et non d’un « nous » comme Chantal Mouffe l’entendait en soulignant que le « nous » se dresse contre « eux ».

Reste à savoir comment arriver à ce « nous tous ».

3. « Rechercher la vérité ensemble…»

[16]

C’est la condition première. Encore faut-il bien faire attention à chacun des mots. Et tout d’abord s’arrêter à l’importance de la recherche. On connaît le reproche souvent adressé aux croyants parce qu’ils prétendraient « posséder » la vérité. Benoît XVI a bien mis les choses au point dans son encyclique Caritas in veritate en 2009 (CV) : la vérité, « l’Église la recherche, […​] l’annonce sans relâche et […​] la reconnaît partout où elle se manifeste. […​] Ouverte à la vérité, quel que soit le savoir d’où elle provient, la doctrine sociale de l’Église est prête à l’accueillir. Elle rassemble dans l’unité les fragments où elle se trouve souvent disséminée et elle l’introduit dans le vécu toujours nouveau de la société des hommes et des peuples. »[17] François va dans le même sens lorsqu’il écrit que l’Église « ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans les autres religions »[18], de même, dans sa prière finale, lorsqu’il demande à Dieu de pouvoir « reconnaître le bien et la beauté que tu as semés en chacun pour forger des liens d’unité, des projets communs, des espérances partagées. »[19]. Cette perspective est bien conforme à l’enseignement du Concile Vatican II : il suffit, par exemple, de se rapporter à la Constitution pastorale Gaudium et spes (GS)⁠[20], à la Déclaration Dignitatis humanae (DH)⁠[21] ou encore au Décret Optatam totius Ecclesiae renovationem (OER)⁠[22]. Et ajoutons que cette vision n’est pas neuve puisqu’elle découle de la doctrine de Justin de Naplouse qui, au IIe siècle, évoque le Logos spermatikos (λόγος σπερματικός) : le Logos que l’on peut traduire par Parole, Raison, Verbe, ce Logos qui est Dieu est capable d’engendrer, littéralement de répandre sa semence (σπέρμα a donné sperme en français)⁠[23]. Cette définition lui est inspirée par l’Écriture sainte et, en particulier de la méditation de l’Évangile de Jean⁠[24].

Il en déduit qu’il y a des « semences » de vérité chez les Grecs, les barbares⁠[25], les stoïciens⁠[26], chez les philosophes, en général, et chez les législateurs.⁠[27]

Chercher la vérité mais quelle vérité ?

François répond : « Ce que nous appelons « vérité », ce n’est pas seulement la diffusion des faits par la presse. C’est avant tout la recherche des fondements les plus solides de nos options ainsi que de nos lois. Cela suppose qu’on admette que l’intelligence humaine puisse aller au-delà des convenances du moment et saisir certaines vérités qui ne changent pas. En explorant la nature humaine, la raison découvre des valeurs qui sont universelles parce qu’elles en dérivent. »[28]

Il s’agit de se mettre en quête de « vérités objectives »,[29] « élémentaires »[30], de « principes solides », « universellement valables"[31], de « valeurs permanentes », « fondamentales », « au-dessus de tout consensus », « qui transcendent nos contextes », « jamais négociables ».[32] Ailleurs, il précisera : « les grandes valeurs inspirées par le christianisme, comme la vision de l’homme en tant que personne, le mariage et la famille, la distinction entre la sphère religieuse et la sphère politique, les principes de solidarité et de subsidiarité et bien d’autres ».⁠[33]

Où découvrir cette « vérité permanente », « objective »[34], ces « fondements », ces « valeurs » sinon dans l’étude de « la nature humaine »[35] qui confère à tout être humain « une valeur qui dépasse les choses matérielles et les circonstances », « une dignité inaliénable"[36], « transcendante »[37].

Comment pratiquement accéder à ces « principes éthiques fondamentaux »[38]?

4. …dans le dialogue »

[39]

La recherche de la vérité ne peut se faire que dans le dialogue puisqu’elle doit se faire ensemble. Il s’agit donc d’ouvrir « des chemins de dialogue au lieu d’élever de nouveaux murs ». Il faut veiller à unir « au lieu de diviser » :

handshake

Nous avons donc le choix entre deux attitudes :

διαλέγω

διαβάλλω

Diaballo (διαλέγω) signifie : jeter à travers, jeter de côté et d’autre, séparer, désunir, attaquer, accuser. C’est ce verbe qui a donné le mot « diable ». Par contre, dialego (διαβάλλω) signifie parler, expliquer, converser, s’entretenir avec quelqu’un, discuter une question, faire valoir un argument, conférer avec quelqu’un pour éviter un combat, discuter, raisonner.

À de nombreuses reprises, le Saint Père a insisté sur l’importance du dialogue qui est le seul moyen d’éviter que des « murs » se dressent entre les hommes.⁠[40] À condition d’aborder l’autre avec « douceur », en pensant qu’il « a quelque chose en plus que moi ».⁠[41] « La culture de la rencontre exige que nous soyons disposés non seulement à donner, mais aussi à recevoir des autres. »[42] Il insistera : « Dialoguer signifie être convaincu que l’autre a quelque chose de bon à dire, faire de la place à son point de vue, à ses propositions. Dialoguer ne signifie pas renoncer à ses propres idées et traditions, mais à la prétention qu’elles soient uniques et absolues ».[43] Il s’agit aussi de ne pas tarder à aller vers l’autre car « le temps fait dresser les barrières, comme il fait croître la mauvaise herbe qui empêche la croissance du grain. Et lorsque des murs se dressent, la réconciliation devient difficile."[44] Par contre, dans le dialogue, « nous avons également besoin d’être patients si nous voulons comprendre celui qui est différent de nous : la personne s’exprime pleinement non pas quand elle est seulement tolérée, mais lorsqu’elle se sait vraiment accueillie ».⁠[45]

Avec les « autres », le dialogue demande donc humilité et patience, « lenteur et calme »[46], respect et disponibilité. Et le pape Benoît XVI avait déjà précédemment souligné cette disponibilité « à s’impliquer avec patience et respect dans leurs questions et leurs doutes, sur le chemin de la recherche de la vérité et du sens de l’existence humaine. »[47] « Il faut savoir, renchérit François, entrer en dialogue avec les hommes et les femmes d’aujourd’hui, pour en comprendre les attentes, les doutes, les espoirs, et leur proposer l’Évangile, c’est-à-dire Jésus-Christ, Dieu fait homme, mort et ressuscité pour nous libérer du péché et de la mort. »[48]

Cette dernière remarque est importante car elle montre qu’il ne s’agit pas, comme dit plus haut, d’abdiquer, d’une manière ou d’une autre, ses propres convictions : il faut « des personnes capables de descendre dans la nuit sans être envahies par l’obscurité ni se perdre ; d’écouter les illusions d’un grand nombre, sans se laisser séduire ; d’accueillir les désillusions, sans se désespérer ni tomber dans l’amertume ; de toucher ce qui a été détruit chez les autres, sans se laisser dissoudre ni décomposer dans sa propre identité. » Pour cette tâche, il est clair qu’est nécessaire « une solidité humaine, culturelle, affective, spirituelle, doctrinale » qui ne peut être que le fruit d’une « formation qualifiée ».⁠[49]

Il ne s’agit pas non plus de réduire le dialogue à deux « monologues parallèles »[50] ou encore de le transformer en simple négociation « en dehors d’une quête commune générant le bien commun »[51].

Car le dialogue est fondamentalement une « quête commune générant le bien commun », en cherchant la vérité, une « vérité intégrale »[52] au-delà des avantages personnels⁠[53]. Le conflit ne peut être dépassé que par le dialogue⁠[54] et sa résolution ne peut se produire qu’à « un plan supérieur »[55]. C’est ici que nous retrouvons l’influence de Fessard qui parlait d’une « lutte amoureuse » qui doit conduire à un « enfantement ».

Ceci dit, une disposition accueillante de cœur et d’esprit étant acquise, il faut encore, face à l’inévitable bipolarité révélée par Guardini, respecter quatre principes. « Pour avancer dans cette construction d’un peuple en paix, juste et fraternel, écrit François, il y a quatre principes reliés à des tensions bipolaires propres à toute réalité sociale. »[56] En effet, l’unité à construire n’annule pas la diversité et donc les tensions. Agnès Desmazières parle d’une « construction agonique » car l’unité est toujours plus ou moins en tension. Si l’on emploie plutôt, à cet endroit, le mot « dialectique », il ne faut pas l’entendre à la manière de Hegel ou de Marx mais, à la manière ignatienne, comme « l’expression d’une interaction mutuelle des réalités »[57], réalités toujours en tension. Et fondamentalement, il y a toujours une tension entre la recherche de la plénitude et la limite à laquelle nous sommes confrontés.

5. Quels sont ces quatre principes qui, selon François, « orientent spécifiquement le développement de la cohabitation sociale et la construction d’un peuple où les différences s’harmonisent dans un projet commun » ?

[58]

a. Le temps est supérieur à l’espace.

C’est-à-dire que, pour reprendre l’expression du P. Fessard, dans « l’engrenage de la charité », dans la tension entre le moment et l’espace où je vis d’une part et la large perspective de ce qu’il faudrait réaliser, il importe d’apprendre à « travailler à long terme » avec « patience » et « ténacité » plutôt que de rêver de « tout résoudre dans le moment présent pour tenter de prendre possession de tous les espaces de pouvoir et d’auto-affirmation ». Il faut s’atteler à « générer des processus qui construisent un peuple » et non chercher à « obtenir des résultats immédiats qui produisent une rente politique facile, rapide et éphémère, mais qui ne construisent pas la plénitude humaine. »[59]
   Cette « modestie » est essentielle car elle est fondatrice et à la mesure de toute personne. Elle nous rappelle la vertu de prudence telle qu’elle avait été définie par les Anciens et telle qu’elle est présentée en théologie : il ne s’agit pas d’abord, comme dans l’usage commun, de l’attitude d’une personne soucieuse d’éviter les malheurs et les erreurs mais plutôt celle d’une personne qui s’interroge sur ce qu’elle peut faire de bien ici et maintenant.

b. L’unité prévaut sur le conflit.

Nous nous rappelons que la pensée de G. Fessard s’est construite face aux conflits de son temps. Nous ne nous étonnerons pas de retrouver ici la même volonté d’assumer le conflit, « de le résoudre et de le transformer en un maillon d’un nouveau processus »[60]. « De cette manière, il est possible de développer une communion dans les différences […​] d’aller au-delà de la surface du conflit » et de regarder « les autres dans leur dignité la plus profonde ». Il s’agit, au sens le plus profond du terme, de « solidarité ». Une solidarité qui est un défi permanent pour « atteindre une unité multiforme ». Il n’est pas question, en effet, « de viser au syncrétisme » ou « à l’absorption de l’un par l’autre », mais de chercher la résolution des conflits « à un plan supérieur qui conserve, en soi, les précieuses potentialités des polarités en opposition »[61].

c. La réalité est plus importante que l’idée.

Sans nier l’importance de l'« idée », des conceptions, des théories, il est fondamental qu’elles soient toujours en relation avec la réalité, avec ce qui est car elles sont légion les manières « d’occulter la réalité ». Et le pape de dénoncer « les purismes angéliques, les totalitarismes du relativisme, les nominalismes déclaratifs, les projets plus formels que réels, les fondamentalismes antihistoriques, les éthiques sans bonté, les intellectualismes sans sagesse »[62]. Dans tous les cas cités, il s’agit d'« idée déconnectée de la réalité ». Au contraire, il faut partir de « la réalité éclairée par le raisonnement ». C’est elle qui « implique », dit François. L’idée seule n’implique pas.⁠[63] Que signifie ce verbe ? Impliquer, c’est engager, appeler à l’action (dans la version anglaise), convoquer, réunir (dans la version espagnole). Tout cela à la fois, sans doute.
   Dans Fratelli tutti, François, mettant en garde contre les mondes virtuels, écrira que « la vraie sagesse suppose la conformité avec la réalité »[64], ce qui est très exactement la définition que la scolastique donnait de la vérité : « aedequatio rei et intellectus ». Cette formule lapidaire résume ce qu’écrivait Aristote : « La vérité ou la fausseté des choses dépend, du côté des objets, de leur union ou de leur séparation. Par conséquent, être dans le vrai, c’est penser que ce qui est séparé, est séparé et que ce qui est uni est uni ; être dans le faux, c’est penser contrairement à la nature des objets. Quand donc y a-t-il ou n’y a-t-il pas ce qu’on appelle vrai ou faux ? Il faut en effet considérer la signification de ces termes. Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous disons la vérité. »[65]
   François ajoutera, mettant cette fois en garde contre les idéologies : « le service n’est jamais idéologique, puisqu’il ne sert pas des idées, mais des personnes »[66].

d. Le tout est supérieur à la partie.

Non seulement le tout est supérieur à la partie et il est plus que la simple somme des parties.⁠[67] Donc, s’il faut s’attacher au réel, au particulier, au quotidien, il faut aussi « prêter attention à la dimension globale », éviter le particularisme et, en même temps, l’« universalisme abstrait »⁠[68], l’évasion, le déracinement et, pour cela, « toujours élargir le regard pour reconnaître un bien plus grand qui sera bénéfique à tous ». Autrement dit, « on travaille sur ce qui est petit, avec ce qui est proche, mais dans une perspective plus large »[69]. C’est ce que suggérait Fessard en parlant d’« engrenage de la charité » : du couple à la famille, de la famille aux corps intermédiaires, des corps intermédiaires à l’État, de l’État à la société des nations. Dans cette perspective, il ne faut pas revenir en arrière ni s’arrêter mais chercher sans cesse des conjonctions toujours plus larges.

Ces quatre principes révèlent toute l’importance du dialogue à tous les niveaux. François le montre dans la suite d’Evangelii gaudium en évoquant le dialogue de l’Église avec les États, avec la société et avec les autres croyants. Ailleurs, il a développé l’idée que les chrétiens en politique, doivent être des hommes de dialogue. Toutefois, ce sont tous les chrétiens, où qu’ils soient, quelles que soient leurs responsabilités, leurs fonctions, qui doivent être des hommes et des femmes de dialogue pour, à travers les « conflits », les « tensions bipolaires » évoquées plus haut, atteindre une « confluence » illustrée par le « polyèdre »« tous les éléments partiels […​] conservent leur originalité » mais où « le meilleur de chacun » est recueilli⁠[70].

Il ne faut pas s’étonner que le pape François donne au pouvoir politique la mission de favoriser le dialogue à tous les niveaux de la société pour faire advenir la bien commun : « Favoriser le dialogue -tout dialogue-, c’est une responsabilité fondamentale de la politique, et, malheureusement, on observe trop souvent comme elle se transforme plutôt en lieu d’affrontement entre des forces opposées. La voix du dialogue est remplacée par les hurlements des revendications. »[71]

6. Pour une amitié sociale inclusive

Dans le sous-titre de l’encyclique, « sur la fraternité et l’amitié sociale », les deux expressions sont-elles synonymes ? Lorsque le pape prône « une amitié sociale inclusive et une fraternité ouverte à tous »[72], se laisse-t-il aller à une redondance ? En fait, les deux concepts ne se recoupent que partiellement comme la lecture de toute l’encyclique le révèle finalement. La fraternité, c’est l’amitié sociale et quelque chose de plus puisque, dira François, « nous, croyants, nous pensons que, sans une ouverture au Père de tous, il n’y aura pas de raisons solides et stables à l’appel à la fraternité »[73].

Nous nous intéresserons donc, pour parler aux « gentils », à l’amitié sociale qui est présentée, de toute façon, comme le « fondement naturel de l’idéal surnaturel »[74], naturel et surnaturel formant de toute façon une tension bipolaire à maintenir.

L’expression « amitié sociale » qui est associée à la fraternité, nous renvoie comme plusieurs auteurs l’ont souligné, à la φιλία de la timocratie, qui relie les citoyens comme s’ils étaient des frères. D’une manière générale, ils avaient le souci de l' ὁμόνοια Si Ὁμόνοια est, dans la mythologie, la fille de Zeus, le mot signifie littéralement : « la conformité des sentiments, l’unanimité, l’harmonie, la concorde »⁠[75]. S’il s’agit de l’idéal des cités grecques, les auteurs n’étendent l’idée progressivement qu’aux peuples susceptibles d’être « grecquisés » A la suite d’Aristote, les stoïciens vont non seulement présenter la réciprocité comme un caractère essentiel de l’amitié mais affirmer que l’amitié, telle qu’ils la définissent, introduit à l’idée d’une société universelle réunissant l’humanité entière dans la fraternité.⁠[76] Au IIIe siècle, Diogène Laërce attribue à Zénon de Kition⁠[77], fondateur du stoïcisme, la définition de l’ami : « un autre moi-même ». Sans restriction, Cicéron écrira que « l’amitié n’est rien d’autre qu’une unanimité en toutes choses, divines et humaines, assortie d’affection et de bienveillance : je me demande si elle ne serait pas, la sagesse exceptée, ce que l’homme a reçu de meilleur des dieux immortels »[78].

7. Comment arriver à cette amitié sociale qui constituera un peuple ?
a. Pour François, la première condition est d’ordonner la société aux personnes et à leur bien commun.

Comme l’avait déjà souligné Pie XII, un peuple est constitué de personnes et non d’individus. Les personnes ont toutes la même valeur, valeur qui ne dépend pas des circonstances mais de la nature même de l’être.⁠[79] Toutes les personnes sont égales puisqu’investies de la même dignité. Chacune possède les mêmes droits et devoirs fondamentaux⁠[80], inaliénables⁠[81] qui découlent du seul fait de leur dignité ⁠[82]. Droits et devoirs qui précèdent toute société et qu’il ne faut pas confondre avec ces « faux droits » qui sont le fruit d’une revendication toujours plus grande de droits individuels et nourris d’une conception de la personne « détachée de tout contexte social et anthropologique »[83]. Il faut, en effet, avoir une vision d’ensemble des droits : « les droits humains personnels et sociaux, économiques et politiques, y compris les droits des nations et des peuples »[84]. De plus, le droit de chacun doit être « ordonné au bien plus grand »[85] comme on le voit dans la juste conception de la propriété privée qui ne trouve sa légitimité que si elle a une fonction sociale⁠[86].

Enfin, quand on parle d’égalité de dignité, on ne se réfère pas à un égalitarisme abstrait⁠[87] car chaque personne est « unique et irremplaçable ».⁠[88]

Quant au bien commun, « bien plus grand qui sera bénéfique à tous »[89], il rassemble les valeurs universelles et transcendantes⁠[90], nécessaires à « un développement humain intégral ».⁠[91] Il forge « un destin commun »[92] dans « une maison commune »[93]. Il est le fruit d’« un projet commun » au-delà de ce qui divise ⁠[94].

b. Une société se constitue par l’amitié, a-t-on dit, mais quel est son moteur ?

« La fraternité, explique François, n’est pas que le résultat des conditions de respect des libertés individuelles, ni même d’une certaine équité observée » ni d’une proclamation abstraite de l’égalité⁠[95] : il faut « une volonté politique de fraternité, traduite en éducation à la fraternité, au dialogue, à la découverte de la réciprocité et de l’enrichissement mutuel comme valeur »[96]. Il faut, en effet, « vouloir constituer un peuple »[97].

L’amitié qu’on peut appeler aussi « amour social »[98] ou « charité »[99] à l’instar de Pie XI qui déjà parlait de « charité politique »[100], ou encore fraternité, est plus décisive que la liberté et l’égalité dans la constitution d’un peuple mais elle doit être voulue car elle ne s’installe pas d’elle-même. Son pire ennemi est l’individualisme qui ne nous rend ni plus libres ni plus égaux⁠[101]. On peut méditer ce que Joseph Tischner⁠[102] écrivait à propos de l’éthique qui animait le syndicat Solidarnosc en Pologne : « la solidarité authentique est la solidarité des consciences » et il ajoutait immédiatement que l’homme, même celui qui s’est montré inhumain, a « l’heureux pouvoir de reconstruire sa conscience, à condition qu’il en ait la volonté »[103]. La solidarité authentique n’est pas une solidarité de classe ou de situation comme se plaisaient à le croire les marxistes mais une solidarité de proximité sensible à la souffrance, à l’injustice, comme le montre le bon Samaritain dans la célèbre parabole.⁠[104]

Quant au champ d’action de l’amitié, il est aussi vaste que le monde mais c’est par le bas qu’il faut commencer, dans des rencontres interpersonnelles⁠[105] et d’abord avec les plus pauvres ⁠[106]. Comme Fessard l’enseignait, il faut partir du plus proche, du plus concret, du plus local, jusqu’à atteindre les confins de la patrie et du monde, inlassablement. « Les « autres » sont constitutivement nécessaires pour la construction d’une vie épanouie. »[107]

L’amitié voulue reconnaît « chaque individu comme une personne unique et irremplaçable »⁠[108] et identifie l’autre à soi-même⁠[109]. Elle cherche et accueille le bien de l’autre, elle « veut le bien de l’autre »[110], elle est donc littéralement bienveillante[111] et manifeste le sens de la gratuité c’est-à-dire : « la capacité de faire certaines choses parce qu’elles sont bonnes en elles-mêmes, sans attendre aucun résultat positif, sans attendre immédiatement quelque chose en retour. »⁠[112] En effet, « la société ne peut être régie par les critères du marché et de l’efficacité »⁠[113].

L’amitié voulue établit des « objectifs communs »[114] mais en se souciant des valeurs universelles liées à la nature humaine⁠[115] et pas seulement du bien-être matériel⁠[116], en se souciant des « valeurs fondamentales […​] au-dessus de tout consensus […​] qui transcendent nos contextes et qui ne sont jamais négociables ».⁠[117] Ce sont les « valeurs fondamentales de la commune humanité, valeurs au nom desquelles on peut et on doit collaborer, construire et dialoguer, pardonner et grandir, en permettant à l’ensemble des diverses voix de former un chant noble et harmonieux au lieu de hurlements fanatiques de haine."⁠[118] Toute cette démarche se déroule donc dans la vérité[119] pour éviter le « sentimentalisme subjectif »[120] et le « relativisme »[121].

L’amitié voulue se construit par le don et le pardon[122] car, tôt ou tard, elle sera amenée à « céder quelque chose pour le bien commun »[123]. Rappelons-nous ce que Fessard expliquait dans la dialectique conjugale : l’enfant, « bien commun » de l’homme et de la femme, est le fruit d’une relation où chacun a donné et sacrifié quelque chose de lui-même.

C’est ainsi qu’un peuple peut se constituer : « Faire partie d’un peuple, c’est faire partie d’une identité commune faite de liens sociaux et culturels. Et cela n’est pas quelque chose d’automatique, tout au contraire : c’est un processus lent, difficile …​ vers un projet commun. »[124]

Ajoutons encore que, dans la constitution d’un peuple, sur le socle des valeurs transcendantales, il faut veiller à la sécurité dans un État de droit, à la justice qui rend à chacun ce qui lui est dû, et à la participation sociale, politique et économique⁠[125] par l’application du principe de subsidiarité_ ⁠[126].

Polyèdre — Wikipédia
« Le polyèdre représente une société où les différences existent en se complétant, en s’enrichissant et en s’éclairant réciproquement… »[127]

c. Une société ouverte à l’universel

L'« autre » avec qui dialoguer, c’est aussi l’autre peuple car « aucun peuple, tout comme aucune culture ou personne, ne peut tout obtenir de lui-même »[128]. « Aucun État isolé n’est en mesure d’assurer le bien commun de sa population. »[129] Un peuple est, comme dit François, une « catégorie ouverte ».

L’« amitié sociale au sein d’une communauté est la condition de la possibilité d’une ouverture universelle vraie »[130].

S’il est une « ouverture universelle vraie », il y a donc une fausse ouverture, un « faux universalisme ». C’est notamment celui qui néglige ou méprise son propre peuple en établissant une hiérarchie de droits parmi les citoyens.⁠[131] Il y a aussi « un universalisme autoritaire et abstrait », une globalisation qui vise « une uniformité unidimensionnelle ».⁠[132] Est dénoncée ici toute tentative de nous rendre tous pareils, de gommer les originalités, les traditions, les particularités, de créer une masse qui proclame la même idéologie, se nourrit, s’amuse, s’habille, prie, de la même manière ou manifeste la même absence de pensée ou de foi. Comment ne pas reconnaître le rêve nazi ou communiste, le capitalisme forcené qui réduit tous les hommes au rang de producteurs et consommateurs des mêmes biens, les tendances au syncrétisme, l’antispécisme, etc.

Le vrai universalisme respecte la tension entre universalisme et particularisme. Il refuse de sacrifier aussi bien le particulier à l’universel que l’universel au particulier. Comme dans la dialectique homme-femme où chacun garde sa spécificité tout en veillant à ne pas exacerber son originalité au point de mettre en péril le bien commun du couple.

intersection
Le bien commun apparaît dans la zone blanche.


1. Il n’est pas inutile de préciser le rôle des différents genres de la littérature pontificale. Une exhortation apostolique est une recommandation adressée par le pape à une catégorie de fidèles. Elle est dite post-synodale si elle intervient après un synode des évêques et rend compte de la vision commune qui s’est dégagée. L’adresse précise : « Du pape aux évêques, prêtres, diacres, personnes consacrées et tous les fidèles laïcs ». Elle peut être un peu plus restrictive comme dans Christus vivit (2019) qui s’adresse aux jeunes et à tout le peuple de Dieu. La lettre encyclique est une lettre « circulaire » (κύκλος : le cercle). Elle peut être destinée aux évêques et aux fidèles avec une portée universelle. Il est intéressant, à ce point de vue, de constater une évolution du genre. L’encyclique Rerum novarum (1891) est destinée « à tous nos vénérables frères, les patriarches, primats, archevêques, évêques du monde catholique en grâce et communion avec le siège apostolique ». Il en est de même chez Pie X, Benoît XV, Pie XI et Pie XII. Avec Jean XXIII apparaît un changement notoire, dans l’encyclique Pacem in terris en 1963. Le souverain pontife ajoute à la formule traditionnelle : « à tous les hommes de bonne volonté ». Paul VI fera de même dans Populorum progressio (1967) et dans Humanae vitae (1968). Jean-Paul II suivra la même voie dans Redemptoris mater (1979) et dans Centesimus annus (1991). Par contre, l’encyclique Fides et ratio (1998) sera adressée aux seuls évêques et Ecclesia de eucharistia (2003) aux évêques, prêtres, diacres, personnes consacrées et fidèles laïcs. Benoît XVI écrit Deus caritas est à destination des évêques, prêtres et fidèles laïcs mais il ajoutera les « hommes de bonne volonté » lorsqu’il publiera Caritas in veritate. Les évêques, prêtres, diacres, personnes consacrées et fidèles laïcs seront de nouveau les destinataires de Lumen fidei (2013) du pape François. Par contre, Laudato si’ (2015) et Fratelli tutti (2020) ne sont adressées à personne en particulier et donc à tout le monde sans exception.
2. Homélie lors de la Sainte Messe, Domus Sanctae Marthae, 17 mai 2020.
3. BENOIT XVI, Caritas in veritate, 29 juin 2009.
4. FT 272.
5. 14 septembre 1998. On sait quel crédit Thomas d’Aquin accorda aux philosophes païens, à Aristote en particulier. Paul VI doit beaucoup à Jacques Maritain et à Jean Guitton. Edmund Husserl fut une grande source d’inspiration pour Jean-Paul II. Benoît XVI et Jürgen Habermas ont longuement débattu.
6. FT 12.
7. Il semble que François emploie ce mot, sans préciser, pour désigner un courant de pensée qui cherche à détruire les fondements traditionnels de la société et tout ce qu’elle a hérité du passé. C’est une définition qui est contestée par beaucoup de spécialistes qui se réfèrent notamment aux travaux de Jacques Derrida (1930-2004) inventeur de la « déconstruction » linguistique et négateur de la notion de vérité, ce qui pousse Jeanne Parain-Vial à le ranger parmi les sophistes contemporains. (Cf. Tendances nouvelles de la philosophie, Le Centurion, 1978, pp. 80-92).
8. FT 31.
9. FT 17.
10. FT 35.
11. FT 78.
12. FT 152.
13. FT 77, 156-162.
14. FT 43.
15. FT 89.
16. FT 50.
17. CV, n° 9.
18. FT 277.
19. FT 287.
20. GS n°15, 16 et 44.
21. DH n°3.
22. OER n°15.
23. Cette doctrine sera reprise par saint Thomas et le concile Vatican II lui donnera ses lettres de crédit universel.
24. Notamment Jn 1,9 : « Le Verbe était la vraie lumière qui, en venant dans le monde, illumine tout homme »; Jn 14,17; 15,26; 16,13 : « l’Esprit de vérité ».
25. Il écrit dans son Apologie : « Car ce n’est pas seulement chez les Grecs et par la bouche de Socrate que le Verbe a fait entendre ainsi la vérité ; mais les barbares aussi ont été éclairés par le même Verbe revêtu d’une forme sensible, devenu homme et appelé Jésus-Christ. » (Ap 5,4).
26. « Les stoïciens ont établi en morale des principes justes : les poètes en ont exposé aussi, car la semence du verbe est innée dans tout le genre humain. » (Ap 8,1).
27. « Tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimés, ils les doivent à ce qu’ils ont trouvé et contemplé partiellement du Verbe. C’est pour n’avoir pas connu tout le Verbe, qui est le Christ, qu’ils se sont souvent contredits eux-mêmes. » (Ap 10, 2).
28. FT 208.
29. FT 206.
30. FT 211.
31. FT 206.
32. FT 211.
33. Message pour la 48e Journée mondiale des communications sociales, 1er juin 2014.
34. FT 212.
35. FT 213-214.
36. FT 213.
37. FT 273.
38. FT 214.
39. FT 50.
40. Cf. DESMAZIERES Agnès, Le dialogue pour surmonter la crise, Le pari réformateur du pape François, Salvator, 2019.
41. Méditation matinale en la chapelle de la maison Sainte-Marthe, 24 janvier 2014.
42. Message pour la 48e Journée mondiale des communications sociales, op. cit.
43. Id.
44. Méditation matinale, op. cit..
45. Message pour la 48e Journée mondiale des communications sociales, op. cit.
46. Id.
47. Message pour la 47e Journée mondiale des communications sociales, 12 mai 2013.
48. Message pour la 48e Journée mondiale des communications sociales, op. cit..
49. Discours aux évêques du Brésil, 27 juillet 2013.
50. LT 200.
51. LT 202.
52. LT 205.
53. Id..
54. LT 244.
55. LT 245.
56. EG 221-237.
57. BERGOGLIO Jorge Mario (le futur pape françois) cité in DESMAZIERES Agnès, op. cit., p. 97.
58. EG 221.
59. EG 222-225.
60. EG 227.
61. EG 228.
62. EG 231.
63. EG 232.
64. FT 47.
65. ARISTOTE, Métaphysique, Livre 9, chap. 10, 1051a.
66. FT 115.
67. Cette idée vient d’Aristote : « Le tout est plus que la somme des parties » (Métaphysique, Livre 8, chap. 6, 1045a). Pour saint Thomas d’Aquin, « les totalités sont plus parfaites que les parties car la finalité de ces dernières est de constituer cette totalité. » (REVOL Fabien et RICAUD Alain, Une encyclique pour une insurrection écologique des consciences, Parole et silence, 2015, p. 82).
68. FT 234.
69. FT 235.
70. EG 236.
71. Discours aux participants à la conférence « (Re)Thinking Europe », 28 octobre 2017.
72. FT 94.
73. 272.
74. Cf. HUDE Henri, Fratelli tutti : la voie prophétique de la « philia", sur https://fr.aleteia.org/2020/10/12/fratelli-tutti-la-voie-prophetique-de-la-philia/.
75. THERIAULT Gaétan, Le culte d’Homonoia dans les cités grecques, Maison de l’orient méditerranéen/Editions du Sphinx, 1996, p. 1.
76. Cf. BANATEANU Anne, La théorie stoïcienne de l’amitié, Essai de reconstruction, Cerf/Editions universitaires de Fribourg, 2001. L’auteur cite notamment SENEQUE, De Beneficiis, II, XVIII, 3 et II, XXV, 3.
77. IVe siècle avant J. C..
78. Cicéron, De amicitia, 20.
79. FT 107.
80. FT 124.
81. FT 111.
82. FT 111, 127, 131, 188.
83. FT 171.
84. FT 122.
85. FT 111.
86. FT 118.
87. FT 104.
88. FT 98.
89. FT 145.
90. FT 108, 112, 146.
91. FT 276.
92. FT 96.
93. FT 117.
94. FT 230.
95. FT 104.
96. FT 103.
97. FT 77.
98. FT183.
99. FT184.
100. Discours à la Fédération universitaire italienne, 18 décembre 1927.
101. FT 105.
102. 1931-2000. Prêtre et philosophe engagé dans l’opposition au régime communiste.
103. TISCHNER Joseph, Éthique de Solidarité, Adolphe Adant/Criterion, 1983, p. 21.
104. Il est intéressant de constater que François, plus encore que Joseph Tischner, fait grand cas de cette parabole exemplaire : cf. FT 56-86, soit tout le chapitre 2. Alors que le prêtre et le lévite passent à côté du blessé sans lui venir en aide, c’est un hérétique qui fera preuve de miséricorde.
105. FT 78 et 165.
106. FT 234-235.
107. FT 150.
108. FT 98.
109. Saint THOMAS, Somme théologique, II IIae, q. 27, a. 2, resp.; FT 93. On retrouve aussi cette idée dans la tradition stoïcienne comme chez le philosophe Gabriel Marcel (1889-1973) cité par François (FT 87) : « Je ne communique effectivement avec moi-même que dans la mesure où je communique avec l’autre ». (Du refus à l’invocation, NRF 1940, p. 50). De même, Karol Wojtyla, le futur Jean-Paul II, écrira : « L’autre m’apporte un accroissement ». (Amour et responsabilité, Stock, 1978, p. 115, cité in FT 88)
110. FT 112 et 134. N’oublions pas les « semences » de vérité répandues partout par le logos spermatikos.
111. FT 222-224.
112. FT 139.
113. FT 109. Benoît XVI a longuement insisté sur ce point dans son encyclique Caritas in veritate.
114. FT 174.
115. FT 208.
116. FT 112.
117. FT 211.
118. FT 283.
119. FT 185.
120. FT 184.
121. FT 185.
122. FT 139 et 237-243.
123. FT 221.
124. SPADARO Antonio, s.j., cité par François (FT 158 et note 132).
125. FT 169.
126. FT 175.
127. FT 215.
128. FT 150.
129. FT 153. Tels sont quelques principes classiques de l’enseignement social de l’Église qui ont été développé notamment dans l’encyclique Caritas in veritate de Benoît XVI. On peut en retrouver aussi l’analyse sur le site moralesociale.net.
130. FT 99.
131. Id.
132. FT 100.

⁢Conclusion

Vérité+Justice+Miséricorde
🠳
Paix

1. Paix ou violence ?

En définitive, au fil des dialogues avec les autres, le bien commun à espérer entre croyants et gentils est la paix⁠[1] qui ne peut être que le fruit de la vérité, de la justice et de la miséricorde. La vérité faite sur l’homme dans sa nature, la justice qui rend à chacun ce qui lui est dû et précisément d’abord son humanité et enfin la miséricorde qui nous rend sensibles à toute différence, à toute pauvreté, matérielle, culturelle, sociale ou politique.

Si tel est le chemin de la paix, lent, ardu mais nécessaire, tout refus de dialogue vrai conduit d’une manière ou d’une autre à quelque forme de violence. Les dangers sont bien identifiés :

L’individualisme
Le relativisme
La paresse
La force
L’habileté
L’utilitarisme
Le consumérisme
Le consensus facile
🠳
Violence

L’individualisme est dénoncé de tous côtés⁠[2] de même que son produit : le relativisme. La paresse⁠[3] est aussi un ennemi car il faut vouloir aller vers l’autre, chercher les vérités communes sans se lasser car « il n’y a pas de point final à la construction de la paix sociale d’un pays »[4]. La force ou l’habileté imposent de prétendues vérités. L’utilitarisme assimile « l’éthique et la politique à la physique. Le bien et le mal en soi n’existent pas, mais seulement un calcul d’avantages et de désavantages ».⁠[5] Le consumérisme concentre toutes les tares de l’individualisme, du capitalisme débridé et de l’hédonisme. Il renverse la hiérarchie des valeurs et s’oppose directement à la culture du bien commun⁠[6]. Le « consensus facile », « superficiel ou négocié »[7] est une caricature de bien commun car il est sans « vérités élémentaires », « sans valeurs permanentes, fondamentales », ces valeurs dont nous avons dit qu’elles « sont au-dessus de tout consensus », qu’elles « transcendent nos contextes » et qu’elles « ne sont jamais négociables ».⁠[8]

2. Une bonne élève : Elena Lasida

En ce qui concerne François, nous avons pu découvrir ses inspirateurs :

Aristote et saint Thomas
Romano Guardini et Gaston Fessard
🠳
Benoît
François

Si nous avons pu identifier ses « pères », pouvons-nous déjà repérer ses « enfants » ?

Sans trop sortir du cadre de cette modeste approche, comme nous avons commencé par parler de crise économique, nous pouvons, à titre d’exemple, y revenir avec l’éclairage offert par les derniers penseurs étudiés.

Parmi tous les « enfants » nés de la pensée des papes Benoît et François, on peut mettre en exergue Elena Lasida. Cette Uruguayenne d’origine, qui enseigne en France est Docteur en Sciences Sociales et Economiques. Une de ses œuvres majeures porte un titre très significatif qui répond à notre question de départ : comment créer un « nous » ? Le livre s’intitule « Le goût de l’autre » et porte comme sous-titre : « La crise, une chance pour réinventer le lien »[9].

Ce brillant essai, très accessible, mérite une lecture exhaustive attentive. Retenons quelques idées majeures et incarnées qui illustrent parfaitement tout ce qui a été dit précédemment.

Pour l’auteur, l’économie est et doit être créatrice de liens, c’est son véritable sens : « Dans les relations marchandes, écrit-elle, le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l’intérieur de l’activité économique normale. » Pourquoi le don ? Parce qu’il « appelle la réciprocité »[10] et qu’il apporte la complétude recherchée par chacun, complétude qu’il ne peut trouver que dans la rencontre avec l’autre. Si l’être humain a besoin de complétude, il a besoin aussi de liberté. À ce point de vue, sa vraie autonomie n’est pas dans l’individualisme mais dans l’interdépendance : « l’identité est toujours une histoire de rencontre ». L’identité se nourrit de l’altérité⁠[11]. Il faut remplacer le contrat par l’alliance et favoriser l’échange plutôt que le transfert pour « une économie au service du savoir-vivre plutôt que du savoir-faire, du bien-être ensemble plutôt que de la prospérité partagée »[12].

En effet, « L’économie n’a pas pour but la satisfaction des besoins, mais le développement de la capacité créatrice de l’humain »[13]. Quelle capacité créatrice privilégier ? Celle qui nous apprend « à faire un projet ensemble tout en ayant des intérêts différents, voire opposés »[14].


Europe
« L’alliance relève de la communion plutôt que du rassemblement .»[15]


1. Cf. Saint AUGUSTIN, La cité de Dieu, XIX, 11-13.
2. FT 209.
3. Id.
4. FT 232.
5. FT 210. On pense à ce courant de pensée qui va de Jeremy Bentham (1748-1832) et de John Stuart Mill (1806-1873) à Richard Hare (1919-2002), Peter Singer (né en 1946) un des pères de l’antispécisme, ou encore Richard Layard (né en 1934) un des conseillers de Tony Blair qui fut premier ministre du Royaume-Uni de 1997-2007.
6. FT 232.
7. FT 210.
8. FT 211.
9. LASIDA Elena, Le goût de l’autre, Albin Michel, 2011. Pour une analyse plus détaillée de sa pensée, on peut consulter Évangélisation et action politique sur le site moralesociale.net.
10. Le goût de l’autre, op. cit., p. 150.
11. Id., p. 203.
12. Id., p. 276.
13. Id., p. 35.
14. Id., p.109.
15. Id., p. 111.