Le 9 mars 2013, le futur pape François appelait l’Église « à sortir d’elle-même et à aller vers les périphéries, pas seulement géographiques, mais également celles de l’existence : celles du mystère du péché, de la souffrance, de l’injustice, celles de l’ignorance et de l’absence de foi, celles de la pensée, celles de toutes les formes de misère »⁠^[1].

Dans cet esprit, mon intention précise, ici, est d’aller vers à ceux qui n’ont pas la foi ou qui ne partagent pas la foi catholique, que je désigne sous le nom de gentils. C’est ainsi que les juifs appelaient les païens, les gens des "nations". S’ils mettaient une pointe de mépris dans le mot (goyim), le terme me plaît particulièrement car, à la suite du latin, il a pris très vite, en français, un sens plus positif désignant ceux qui sont de "bonne race". N’est-ce pas regarder les autres avec le regard de Dieu que de les considérer de bonne famille, puisqu’ils sont enfants de Dieu même s’ils ignorent ou refusent cette filiation ?

Mais comment s’adresser à eux sinon en faisant appel à la raison que nous avons en commun. Certes, nous allons naviguer à la frontière perméable entre la philosophie et la théologie, ce qui peut être frustrant pour le croyant, car il sait que le théologien peut apporter à certains endroits une réponse plus satisfaisante à des questions qui font piétiner le philosophe, mais nous tâcherons de rester sur le territoire de la raison puisque nous savons, comme le rappelait Jean-Paul II en 1998, que sans raison nous risquons de sombrer dans le fidéisme. Mais nous avons aussi que le rationalisme ou le positivisme débouchent sur le nihilisme et donc que notre raison doit rester ouverte à ce qui la dépasse, à ce qui lui échappe. D’autant plus que, comme l’écrivait le philosophe italien Ugo Perrone que « toutes les questions humaines les plus importantes, ont un fond religieux »⁠^[2].

Notre réflexion a tout intérêt à se pencher sur la réalité, sur le vécu des hommes à une époque donnée et donc à notre époque. C’est pourquoi, les faits - ce qui se fait, ce qui se vit, ce qui se dit - doivent nous interpeller dans leur complexité et leur variété. Nous n’allons pas travailler comme Descartes⁠^[3], enfermé « dans son poêle » ni comme Jean-Jacques Rousseau⁠^[4] qui commence « par écarter tous les faits » et construit sa philosophie sur une anthropologie imaginaire.

Nous allons plutôt suivre l’exemple d’Albert Camus⁠^[5]. Philosophe de formation, agnostique ou athée, auteur d’une thèse sur saint Augustin, il fut très attaché à la pensée grecque parce qu’elle « n’a rien poussé à bout, ni le sacré, ni la raison, parce qu’elle n’a rien nié, ni le sacré, ni la raison ». C’est pourquoi il se montrait si sévère vis-à-vis de la pensée contemporaine car, écrivait-il, « nos philosophes ne contiennent rien que le non-sens ou la raison parce qu’ils ont fermé les yeux sur le reste ». Il concluait sa charge par une image fort expressive : « La taupe médite »⁠^[6].

Ne soyons donc pas des « taupes », ne restons pas enfermés dans nos « poêles » mais écoutons nos contemporains quelle que soit leur religion ou leur philosophie.

Nous citerons donc de nombreux auteurs pour procéder à des recoupements et ouvrir des pistes de réflexion.

La question est de savoir à quelle(s) condition(s), moi et toi pouvons dire que nous formons un nous ? Grammaticalement, la formule moi + toi = nous est correcte mais elle peut paraître aussi fort impolie. Le savoir-vivre nous invite plutôt à dire toi et moi.

Si, malgré tout j’ai persisté à écrire moi et toi, c’est en fonction du fait qu’aujourd’hui le moi est, la plupart du temps, la valeur de référence et que le toi est souvent problématique et même très problématique.

En effet, qu’en est-il des relations humaines dans notre monde ?

Immédiatement, le mot « crise » nous renvoie à la vie économique et politique. Mais regardons-y de plus près.

Le philosophe Michel Serres⁠^[1], après la crise financière des années 2007-2009, publie un petit livre intitulé « Le temps des crises »⁠^[2]. La crise de 2007-2009, appelée aussi crise des subprimes a été précédée de nombreuses autres crises⁠^[3]. Pour l’auteur, cette crise et les précédentes sont comme des traces laissées par les tremblements de terre qui, à la fois, « révèlent et cachent une faille géante au niveau des plaques basses ». Faille géante qui est la cause profonde des mouvements perceptibles, des catastrophes. Autrement dit, les cruises économiques ne sont que le signe d’un problème plus profond, d’un bouleversement de notre condition humaine, bouleversement qui nous invite à chercher du nouveau, à cesser, en tout cas, la guerre que nous faisons au monde.

Sans le savoir, peut-être, Serres confirmait l’analyse d’un philosophe et économiste allemand écrite en 1939. Wilhelm Röpke, dès 1930, s’est opposé au nazisme et s’est exilé en 1933. Il a été déchu de sa nationalité en 1943 pour insulte à l’Allemagne. Son livre, la crise de notre temps, a été publié en 1945⁠^[4]. Son idée fondamentale est que « tous les désordres économiques de notre temps ne sont que les symptômes superficiels d’une crise totale de la société »⁠^[5].

À l’université d’Istamboul où il a enseigné durant son exil, il a pu rencontrer un compatriote antinazi exilé, lui aussi philosophe et économiste : Alexander Rüstow. Celui-ci précise la pensée de Röpke qui écrivait que « l’économie de marché est une condition nécessaire mais non suffisante d’une société libre, juste et ordonnée ». Pour Rüstow, « il y a infiniment de choses qui sont plus importantes que l’économie : la famille, la commune, l’État, le spirituel, bref l’humain. L’économie n’en est que le fondement matériel. Son objectif est de servir ces valeurs supérieures »⁠^[6]. Valeurs plus importantes que les intérêts matériels, toutes les valeurs humaines étant elles-mêmes hiérarchisées.

Les crises seraient-elles finalement des crises politiques, simplement politiques ? D’après les auteurs cités jusqu’à présent, la cause est plus profonde mais doit avoir nécessairement, si on les suit, des manifestations politiques.

Le système démocratique que de nombreux pays appliquent est-il malade ?

Céline Spector, philosophe spécialiste du siècle des Lumières caractérise ainsi la démocratie : « Un pouvoir par le peuple et pour le peuple, respectueux des droits fondamentaux du citoyen grâce à l’indépendance du pouvoir judiciaire, sourcilleux à l’égard des abus de pouvoir notamment grâce à l’existence d’un organe suprême de contrôle (conseil constitutionnel ou Cour suprême), ouvert au débat politique du fait de l’opposition des partis, et bénéficiant de la légitimité progressivement étendue du suffrage universel. »⁠^[7]

Or, si l’on considère la démocratie qui est aujourd’hui présentée et pressentie comme le régime politique idéal ou le moins mauvais, comme indépassable et souhaitable, on constate que ce régime rencontre bien des problèmes de stabilité, de cohérence et d’efficacité. On dirait même parfois que les peuples ne paraissent plus gouvernables ou plutôt, si l’on accepte la définition classique de la démocratie comme un gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, le peuple semble ne plus être capable de se gouverner-lui-même.

En pleine pandémie, en Belgique confinée par les autorités publiques, un journaliste notait la réaction très anarchique du « peuple » : « Il y a en Belgique, 11 millions de Premiers ministres, 11 millions de ministres de la Santé, 11 millions d’épidémiologistes, 11 millions d’experts en confinement et en déconfinement, 11 millions de spécialistes en communication. Tous les Belges ont un avis sur ce qu’il faut faire en période de pandémie et, surtout, sur ce qu’il ne fallait pas faire. »⁠^[8] Chacun donc ayant la prétention d’avoir la bonne analyse et le bon remède. Déjà en 2015, le grand intellectuel Umberto Eco⁠^[9] constatait crûment : « Jadis, les cafés étaient remplis de personnes qui avaient trop bu mais ne causant de torts qu’à elles-mêmes. On les faisait taire aisément. Mais voici qu’Internet donne la parole à des légions d’idiots qui s’arrogent le même droit de parole que les experts ou un Prix Nobel. Nous assistons à l’invasion des imbéciles. »⁠^[10]

Il en est ainsi pour tous les sujets : tout le monde a un avis sur tout. Un avis par ailleurs sollicité et donc encouragé par les médias, un avis qui s’affiche et prolifère sur les réseaux sociaux. Ce comportement, parent du pédantisme et de la cuistrerie, a même reçu un nom savant : l’ultracrépidarianisme dérivé de l’expression latine « sutor, ne supra crepidam »⁠^[11] (littéralement : "cordonnier, pas plus haut que la chaussure"⁠^[12]). C’est précisément dans le cadre de l’épidémie de Covid-19 que le mot s’est répandu.⁠^[13]

Cet éparpillement d’avis souvent péremptoires, explique aussi la prolifération des partis politiques. L’avis de Monsieur Tout-le-monde sera très conformiste sur les affaires exogènes où il s’en remet sans esprit critique à ce que les médias c’est-à-dire les agences de presse diffusent comme images de la réalité mais le citoyen devient extrêmement individualiste lorsqu’il est directement concerné. Il a tendance à réagir en fonction de son intérêt privé.

Ainsi, toute autorité, toute décision, quelle qu’elle soit, aussi légitime, aussi nécessaire qu’elle soit, se trouve confrontée à la contestation. On comprend bien sûr que l’on conteste des dirigeants corrompus, incompétents mais des décisions prises démocratiquement, en connaissance de cause, se voient contestées au nom de la démocratie dans la simple mesure où elles me dérangent. Et l’autorité s’en trouve suspecte : incompétente, partisane, véreuse, vénale: tous pourris!

Comment dans ces conditions exercer le pouvoir ? Harald Mollers, ministre régional germanophone qui était en charge de l’Enseignement, de la Formation et de la Recherche scientifique annonçait le 15 septembre 2020 qu’il démissionnait de ses fonctions et il s’en est expliqué longuement : « Que certaines personnes ne soient pas d’accord avec les décisions que l’on a pu prendre, notamment dans la gestion de la crise sanitaire, c’est normal et plutôt sain, dans le cadre d’un débat démocratique. Que des responsables politiques soient insultés et menacés personnellement, c’est inadmissible » […​] « Malheureusement et on le constate sur les réseaux sociaux, il n’est plus possible d’avoir un échange d’arguments avec certaines personnes. Le discours est devenu de plus en plus rude. C’est une tendance générale dans la société, mais les insultes et les menaces personnelles sont de plus en plus fréquentes. Puisque cela a des conséquences sur ma santé, mes proches et mes collaborateurs, j’ai décidé de me retirer de la vie politique. […​] Les gens s’informent de plus en plus via les médias sociaux. Il devient dès lors difficile de faire la différence entre les informations et les fake news. Rien que le fait de faire de la politique est suspect. » Son témoignage est intéressant et témoigne d’une dérive grave. Le sentiment l’emporte sur la raison et l’autorité est systématiquement accusée de parti-pris quand elle me contrarie. Elle est d’ailleurs d’avance suspecte de malhonnêteté. Comment encore gouverner un peuple dans ces conditions ?

Durant la pandémie, les manifestations se sont multipliées en de nombreux pays d’Europe contre le port du masque, contre le confinement, contre le couvre-feu. Bien avant, dès 2018, la France, en particulier, avait été agitée par le mouvement des "gilets jaunes". Un peu partout, on constate des actes de désobéissance, de vandalisme, parfois de vraies insurrections qui, à côté du terrorisme, sont autant d’expressions du moi livré à ses pulsions ou à ses fantasmes.

À ces accès de colère, d’exaspération, d’impatience ou d’agressivité s’ajoutent les critiques plus fondamentales de nombreux intellectuels.

Ainsi, le philosophe grec, économiste et psychiatre Cornelius Castoriadis⁠^[14] écrivait que « Sur le plan du fonctionnement réel, le « pouvoir du peuple » sert de paravent au pouvoir de l’argent, de la technoscience, de la bureaucratie des partis et de l’État, des médias »⁠^[15]. L’accusation est rude car la démocratie, dans ce cas, en tant que pouvoir du peuple, ne serait qu’un paravent. De plus, ce régime ne serait pas non plus au service du peuple si l’on en croit le philosophe et juriste Georges Vedel⁠^[16] pour qui « la classe politique s’est enfermée dans une sorte de système clos, où les phénomènes de jeu, c’est-à-dire essentiellement la stratégie de la conquête ou de la conservation du pouvoir, ont plus d’importance que la réalisation de certains objectifs souhaités par l’opinion publique »⁠^[17].

Plus radicale encore, l’analyse de Serge-Christophe Kolm⁠^[18] qui démonte les mécanismes électoraux qui ne sont, pour lui que des stratagèmes de « séduction-viol » du peuple : « Le peuple ne vote pas pour se diriger mais pour se choisir des dirigeants, pour se donner des maîtres. Et, en réalité, même pas pour les choisir mais pour les légitimer. Car où est le choix quand on demande de choisir entre deux membres de la classe dominante, choisis essentiellement par elle, qui feront à peu près la même chose et ne proposent même pas de faire des choses différentes ? »⁠^[19]

Une génération plus tôt, Simone Weil⁠^[20] avait prêché pour la suppression des partis politiques. Son idée de départ est que le bien que pourrait apporter un parti ne peut être d’abord que la vérité et la justice et ensuite l’utilité publique. La démocratie et le pouvoir du plus grand nombre ne sont pas des biens, ce ne sont que des moyens en vue du bien. Dans la poursuite de ce bien, c’est la raison qui doit s’exprimer et non la passion car seule la raison peut unir les hommes. Or un parti est, pour elle, une machine à fabriquer de la passion collective et il est construit de manière à exercer une pression collective sur la pensée. Dans le fond, son but n’est que sa propre croissance.⁠^[21]

Ce ne sont pas seulement les observateurs qui se montrent sévères, les acteurs aussi sont capables de discernement. Ainsi, Vaclav Havel, l’ancien président de la Tchécoslovaquie puis de la Tchéquie n’a pas hésité à dénoncer « le pragmatisme des politiciens qui veulent l’emporter aux élections futures et qui reconnaissent donc pour autorité suprême la volonté et l’humeur d’une société de consommation capricieuse »⁠^[22]. L’autorité serait donc à la traîne de l’opinion changeante et matérialiste.

Chez nous, la Fondation Marcel Hicter⁠^[23] insistait déjà en 1993 sur la responsabilité du citoyen : « En démocratie, le principal responsable reste le citoyen, sans lequel rien n’est possible, car il est le dépositaire de la seule souveraineté légitime. Le citoyen –avec ses partis politiques, syndicats, associations- s’est laissé endormir par la croissance économique […]. Le citoyen s’est laissé anesthésier par des systèmes d’information qui lui donnent l’impression d’être « au courant », mais lui refusent toute possibilité de comprendre les bouleversements du monde moderne. Il n’a pas fait l’effort nécessaire pour comprendre la marche du monde. Comment pourrait-il s’étonner de se sentir largué, marginalisé ? Il est grand temps de réinventer la citoyenneté […]. Pas de citoyenneté sans effort de formation. »⁠^[24] Cette dernière remarque est importante. En démocratie, le citoyen doit être conscient de sa responsabilité pour agir en connaissance de cause sinon, il n’est qu’une marionnette manipulable.

La charge la plus complète, nous la trouvons sous la plume de Chantal Delsol⁠^[25] qui n’hésite pas à mettre en question et les gouvernants et les médias : « La démocratie subit la corruption des gouvernants ; les alliances vénéneuses entre les pouvoirs en principe séparés ; la censure par la presse et les mensonges de la presse, là où nous espérons instaurer la liberté et la vérité grâce à la parole plurielle ; la multiplicité des partis corporatistes gommant le véritable débat des opinions ; la faiblesses devant les conflits extérieurs, les débâcles humanitaires ; le développement du relativisme, dans une organisation qui a besoin impérieusement de certitudes. » Au fond, c’est l’immoralité liée au relativisme qui pourrit le système. La solution serait, au contraire, de s’appuyer sur des certitudes. Or, précisément, certains estiment que c’est l’absence de certitudes qui fonde la démocratie livrée à la seule volonté changeante des citoyens. C’est ce qu’écrit Claude Lefort⁠^[26]: « La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l’épreuve d’une indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir. »⁠^[27]

On peut se demander si la démocratie, telle qu’elle est et pour toutes les raisons dites et quelques autres, peut survivre sans se renier elle-même. Marcel Gauchet, dans un ouvrage considéré aujourd’hui comme classique, se demande si le pire ennemi de la démocratie n’est pas la démocratie finalement. La consécration du bonheur individuel a favorisé l’irruption d’une « culture du narcissisme »⁠^[28]. Cet individualisme ruine la démocratie.

Pour nous éclairer sur les problèmes d’aujourd’hui, il n’est pas inutile de relire ce que les penseurs du passé ont tiré comme leçons de l’exercice du pouvoir à différentes époques.

Dans la République, Platon⁠^[1] nous dit : « Quand un état démocratique, altéré de liberté, trouve à sa tête de mauvais échansons, il ne connaît plus de mesure et s’enivre de liberté pure. […] À la moindre apparence de contrainte, (les citoyens) se fâchent et se révoltent, et ils en viennent […] à se moquer des lois écrites et non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître. » ⁠^[2] La démocratie est donc en péril, contestée lorsque, d’une part, les gouvernants ne remplissent pas leur mission et que, d’autre part, les gouvernés se mettent à rêver de liberté totale et contestent systématiquement toute forme d’autorité, non seulement la loi positive mais aussi la loi naturelle ou loi « non écrite », loi découlant de la nature des choses et découverte par la raison. Thomas d’Aquin⁠^[3] nourri de culture grecque souligne la responsabilité des dirigeants : « … qu’un membre quelconque d’un gouvernement collectif se détourne de la recherche du bien commun, le danger de dissension menace la multitude des sujets, parce que, quand la dissension règne entre les chefs, c’est une conséquence logique qu’elle s’établisse dans la multitude. »⁠^[4] Pour lui, « le poisson pourrit par la tête ». Notons qu’il précise ici la faute de l’« échanson » : c’est le fait de ne plus chercher le bien commun. Notion importante comme nous le verrons par la suite et qu’il conviendra de définir.

Faisons un bond dans le temps et arrêtons-nous à Montesquieu⁠^[5] qui, lui aussi, nourri de culture antique et attentif aux problèmes que la France rencontre à son époque s’interroge sur le meilleur gouvernement possible. Parlant de la démocratie, il va souligner l’importance majeure de la vertu : « Il ne faut pas beaucoup de probité pour qu’un gouvernement monarchique ou un gouvernement despotique se maintienne ou se soutienne. La force des lois dans l’un, le bras du prince toujours levé dans l’autre, règlent ou contiennent tout. Mais dans un gouvernement populaire, il faut un ressort de plus, qui est la vertu. »⁠^[6] Mais qu’entend-il exactement par « vertu » ? Il explique : « La vertu politique est un renoncement à soi-même, qui est toujours une chose très pénible. On peut définir cette vertu, l’amour des lois et de la patrie. Cet amour demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières ; elles ne sont que cette préférence. »⁠^[7] La qualité des hommes est donc primordiale. La vertu est un certain oubli de soi et il est clair que cette vertu politique nécessaire ne peut prendre appui que sur la vertu personnelle. La description de Montesquieu se fait plus précise lorsqu’il décrit comment une démocratie entre en décadence : « Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour lui commander. Pour lors le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le sénat, exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges. » ⁠^[8] Bien sûr, la volonté de puissance est contraire à l’idéal démocratique et le manque d’humilité pousse à refuser toute autorité comme l’avait déjà montré Xénophon⁠^[9] dans Le banquet.⁠^[10] Le refus de l’autorité gagne toute la société : la famille, l’école et l’État où se dissipe la distinction des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, garants de l’État de droit. Celui qui exerce l’autorité finit par abandonner ses responsabilités et se laisse corrompre. Non seulement l’ambition d’une part et la lâcheté de l’autre sont délétères mais aussi la paresse et le goût du luxe. Autrement dit, le souci de l’autre et la frugalité sont indispensables à la santé d’une démocratie : « Chacun devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages y doit goûter les mêmes plaisirs, et former les mêmes espérances ; chose qu’on ne peut atteindre que de la frugalité générale. […​] Les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui ; car il ne serait pas égal. Elles procurent des délices dont il ne doit pas jouir non plus parce qu’elles choqueraient l’égalité tout de même. »⁠^[11]

Le lecteur sera peut-être étonné d’entendre Rousseau⁠^[12] déclarer que « s’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. »⁠^[13] Comment expliquer, en effet, ce jugement de la part de celui qui est considéré comme le père de la démocratie moderne ? Partant de l’idée que les hommes originellement sont parfaitement libres et égaux, il se pose la question de savoir comment, dans ces conditions, faire une société. Sa volonté est de « trouver une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ? » Sa solution est le contrat social qui est un « pacte conclu par la volonté délibérée d’individus souverainement libres que l’état de nature tenait auparavant dans l’isolement et qui conviennent de passer à l’état de société »⁠^[14]. La société est donc le produit unique de la volonté humaine. L’homme n’est pas, comme l’avait dit Aristote, un animal social et politique. Il n’y a donc pas de droits naturels puisqu’il est établi désormais qu’un droit ne pourrait provenir que de la convention des volontés libres. C’est ce qu’exprime Rousseau en écrivant que « la loi est antérieure à la justice et non pas la justice à la loi »⁠^[15]. Tout le droit sera donc un droit positif. C’est pourquoi il n’hésite pas à déclarer : « En tout état de cause, un peuple est toujours le maître de changer ses lois même les meilleures ; car s’il lui plaît de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a le pouvoir de l’en empêcher ? »⁠^[16]

Comment l’ensemble de ces individus libres et égaux se maintiendra-t-il de manière cohérente ? Comment l’autorité s’exercera-t-elle ? Par la volonté générale. Ce concept est fondamental dans la pensée de Rousseau. Cette volonté générale n’est pas simplement la somme des volontés individuelles mais une sorte de « dieu social immanent » pour reprendre la définition employée par Jacques Maritain⁠^[17].La majorité des suffrages n’est que le signe de ce « dieu ». On vote pour que soit obtenue, par le calcul des voix, une manifestation de la volonté générale que chacun cherche avant tout à révéler puisque c’est par elle, qu’il est à la fois citoyen et homme libre. La volonté générale est infaillible : elle « est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique »⁠^[18]. « La volonté générale est pour tous les membres de l’État par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l’injuste ; vérité qui, pour le dire en passant, montre avec combien peu de sens tant d’écrivains ont traité de vol la subtilité des enfants de Lacédémone pour gagner leur frugal repas ; comme si tout ce qu’ordonne la loi pouvait ne pas être légitime. »⁠^[19] La soumission à la volonté générale est la garantie de la liberté du citoyen : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout. » Dès lors, logiquement, Rousseau établit que « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie pas autre chose, sinon qu’on le forcera d’être libre »⁠^[20]. Si, en effet, mon avis ne correspond pas à la volonté générale, c’est que je me suis trompé : « Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’aurais voulu ; c’est alors que je n’aurais pas été libre. »⁠^[21]
   Pour Jacques Maritain, cette attitude est une transposition au plan politique d’une attitude de foi, l’attitude d’un croyant « politique » qui déclare à la volonté générale, dieu social immanent : « que ta volonté soit faite »⁠^[22].
   Tel est le rêve sans doute de ceux qui cherchent l’ordre et la paix par la discipline sociale dans un système où la volonté générale est la seule certitude…​
   Mais nous ne sommes au bout de nos découvertes car si le peuple est déclaré souverain, il a néanmoins, dans la pensée de Rousseau, besoin d’un « législateur ». Le peuple veut toujours le bien mais il peut être mal informé ou trompé. Il a donc besoin d’un guide appelé « législateur ». Qui est-il et quelle est sa fonction ? « Le législateur est, à tous égards, un homme extraordinaire dans l’État. S’il doit l’être par son génie, il ne l’est pas moins par son emploi ; cet emploi qui constitue la république, n’entre pas dans sa constitution ; c’est une fonction particulière et supérieure qui n’a rien de commun avec l’empire humain. » En voici la raison : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu qui, par lui-même, est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer. Il faut en un mot qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus ainsi l’institution est solide et parfaite ; en sorte que, si chaque citoyen n’est rien, ne peut rien que par les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre. »⁠^[23] Comment ne pas voir dans ce législateur la préfiguration de tous les « hommes providentiels » qui ont marqué le XXe siècle, qu’il s’appelle Petit Père des peuples, Grand Nautonier, Führer ou Duce…​. Pour faire vivre la démocratie, Rousseau aboutit à son contraire. À moins évidemment, comme nous l’avons lu au départ, que nous ayons affaire à un peuple de dieux…​

Plus réaliste, Alexis de Tocqueville⁠^[24] n’a pas été cherché dans son imagination ou des récits de voyage fantaisistes, le prototype de l’homme démocratique mais est allé voir la démocratie telle qu’elle était aux États-Unis. Il était parti pour étudier le système pénitentiaire de ce pays mais il a profité de sa mission pour s’intéresser, pendant un an, au système politique qu’il considérait comme le meilleur exemple de démocratie. À son retour, il constate que « Ce sont […] particulièrement les mœurs qui rendent les Américains des États-Unis, seuls entre tous les Américains, capables de supporter l’empire de la démocratie ; et ce sont elles qui font que les diverses démocraties anglo-américaines sont plus ou moins réglées et prospères. […] En Europe […] on attribue trop d’importance aux lois, trop peu aux mœurs. »⁠^[25] Cette analyse in vivo rejoint ce que quelques sages ont déjà souligné précédemment. Ajoutons encore que, pour lui, la qualité morale des citoyens était due principalement à leur esprit très religieux.

Pour clore ce rapide panorama, nous allons nous attarder à la pensée du Pape Pie XII. Pourquoi ? Parce que, ce juriste de formation, s’est trouvé confronté à l’empire des totalitarismes nazi et communiste et a estimé nécessaire de s’attarder à la question du régime politique non seulement le plus adapté à l’anthropologie chrétienne mais aussi, plus simplement, le plus humain.

Le 24 décembre 1944, il adresse au monde entier un radio-message intitulé par le premier mot du texte latin: Benignitas.

Il constate que les peuples asservis par des régimes autoritaires sont assoiffés de démocratie. Il constate aussi qu’il y a différentes formes de démocratie et que beaucoup de régimes qui se veulent plus ou moins démocratiques sont parfois fort différents les uns des autres. Une démocratie n’est pas nécessairement bonne en soi parce qu’elle se proclame démocratie. On a fait souvent remarquer que ce qu’on appelait naguère des démocraties populaires n’étaient ni démocratiques ni populaires ; Pie XII va donc tenter de définir les conditions d’une vraie démocratie.

En premier lieu, une distinction capitale doit s’opérer au niveau des citoyens pour qu’on puisse parler de peuple. Un vrai peuple, dira-t-il, « vit et se meut par sa vie propre ». Un vrai peuple « répand la vie, abondante, dans l’État et dans tous ses organes, leur infusant, avec une vigueur sans cesse renouvelée, la conscience des propres responsabilités et le sens du bien commun ». En effet, chaque citoyen doit être « une personne consciente de ses propres responsabilités et de ses propres convictions ». Ce qui signifie que lorsqu’on réclame « plus de démocratie ou une meilleure démocratie, cette exigence ne peut avoir d’autre sens que de mettre le citoyen toujours plus en mesure d’avoir une opinion personnelle propre et de l’exprimer, et de la faire valoir d’une manière correspondant au bien commun ».

Mais comment se vivent la liberté et l’égalité dans une vraie démocratie ?

Tout d’abord, « dans un peuple digne de ce nom, le citoyen a conscience de sa propre personnalité, de ses devoirs et de ses droits ; la conscience de sa propre liberté se joint au respect de la liberté et de la dignité des autres ». Cette affirmation ne contredit pas la nécessité d’« une autorité supérieure munie du droit de coercition ». L’État, en effet, est une « société nécessaire » à la vie sociale, à l’exercice des devoirs et des droits inviolables de la personne : « Si donc les hommes, en se prévalant de la liberté niaient toute dépendance […​] ils saperaient par le fait même le fondement de leur propre dignité et liberté, c’est-à-dire cet ordre absolu des êtres et des fins. Ainsi établis sur cette même base, la personne, l’État, le pouvoir public avec leurs droits respectifs se trouvent tellement liés et unis entre eux qu’ils se soutiennent ou s’écroulent tous ensemble. » Chaque personne peut exprimer son opinion sur les devoirs et sacrifices imposés et elle n’est pas contrainte sans avoir été entendue.

Ensuite, pour ce qui est de l’égalité, il y a une égalité essentielle entre les hommes puisque tout homme est « une personne autonome, c’est-à-dire un sujet de devoirs et de droits inviolables », comme il a été dit. Dès lors, « toutes les inégalités qui dérivent non du libre caprice, mais de la nature même des choses, inégalités de culture, de richesses, de position sociale […​] ne sont nullement un obstacle à la prédominance d’un authentique esprit de communauté et de fraternité ». D’autant moins que « la justice et la charité mutuelle » sont appelées à corriger bien des écarts. Et donc, « loin de nuire aucunement à l’égalité civile, [les inégalités naturelles] lui confèrent son sens légitime, à savoir que chacun a le droit, en face de l’État, de vivre honorablement sa propre vie personnelle, au poste et dans les conditions où l’ont placé les desseins et les dispositions de la Providence »⁠^[26].

Par contre, dans certains cas, notamment dans les régimes totalitaires, il est impossible de parler de peuple au sens dit car les citoyens ne constituent qu’une masse. Une masse, elle, « ne peut être mue que de l’extérieur ». Elle est un « jouet facile entre les mains de quiconque en exploite les instincts et les impressions, prompte à suivre, tour à tour ce drapeau et demain cet autre ». Là, le citoyen ne pense pas -au plein sens du terme- de manière personnelle ce qui suppose effort et culture. Le citoyen, dans la masse, par ses instincts, ses impressions, est versatile ou conditionné. Dès lors, la force de la masse « peut n’être aussi qu’un instrument au service d’un État qui sait habilement en faire usage. L’État lui-même, aux mains d’un ou de plusieurs ambitieux, groupés artificiellement par leurs tendances égoïstes, peut, en s’appuyant sur la masse, devenir une pure machine, imposer arbitrairement sa volonté à la meilleure partie du peuple : l’intérêt commun en reste lésé gravement et pour longtemps, et la blessure ainsi faite est bien souvent difficilement guérissable. »

Pour ce qui est de la liberté, « devoir moral de la personne », d’après ce qui a été dit plus haut, elle « se transforme en une prétention tyrannique de donner libre essor aux impulsions et aux appétits humains aux dépens d’autrui ». Quant à l’égalité, elle « dégénère en un nivellement mécanique, en une uniformité sans nuance aucune : sentiment de l’honneur vrai, activité personnelle, respect de la tradition, dignité, tout ce qui, en un mot, donne à la vie sa valeur, s’effondre peu à peu et disparaît ». Finalement « ne restent à survivre, d’une part, que les victimes trompées par la fascination apparente de la démocratie que, dans leur ingénuité, elles confondent avec ce qui en est l’esprit, avec la liberté et l’égalité, et, d’autre part, que des profiteurs plus ou moins nombreux ayant su, grâce à la puissance de l’argent ou de l’organisation, s’assurer par-dessus les autres une condition privilégiée et le pouvoir lui-même ».

Autrement dit, et en bref, la vraie démocratie est « fondée sur les principes immuables de la loi naturelle » qui sont autant de « certitudes » dirait Chantal Delsol et autant de balises pour le pouvoir tandis que là où règne la « tyrannie des masses », on « attribue à la législation de l’État un pouvoir sans frein et sans limites ».

En second lieu, Pie XII relève une distinction logique aussi au niveau des dirigeants qui sont issus du peuple ou de la masse.

Dans une vraie démocratie, au service du peuple, l’autorité est respectueuse du sens naturel de la personne, de l’État et du pouvoir public. Le dirigeant a « le sens profond des principes d’un ordre politique et social sain et conforme aux règles du droit et de la justice ». C’est une personne bien formée qui a « la claire intelligence des fins assignées par Dieu à toute société humaine ». Cette référence à Dieu nous indique de nouveau qu’une dimension importante de la vie sociale échappe à la volonté des hommes qui doivent en comprendre la nature et la raison d’être. Dans cette démocratie, le droit positif trouve sa force et sa « majesté » « s’il se conforme - ou du moins ne s’oppose pas- à l’ordre établi par le Créateur et mis en une nouvelle lumière par la révélation de l’Évangile ». De plus, le dirigeant doit être aussi une personne de haute moralité puisqu’il est demandé d’être à la fois responsable, objectif, impartial, loyal, généreux et incorruptible.

Par contre, là où règne la masse, dans un régime autoritaire ou une fausse démocratie, il n’y a « aucun appel à une loi supérieure qui oblige moralement ». C’est pourquoi, Pie XII parle d’absolutisme, absolutisme de l’argent ou de l’organisation, absolutisme d’un droit strictement positif, produit intégral de la volonté populaire ou de la volonté de quelques-uns.

Cet absolutisme n’est pas que l’apanage des totalitarismes dûment identifiés par le passé. Ainsi, le 1er mai 2016, le premier Ministre belge Charles Michel affirmait dans un discours « la primauté de l’État de droit sur la loi religieuse ».

Arrivés à la fin de ce panorama d’opinions, nous pouvons tenter de rassembler l’essentiel qui nous a été révélé par les recoupements auxquels nous avons procédé.

Nous assistons aujourd’hui à une telle exaltation du « moi » que les peuples semblent devenus difficiles à gouverner, comme le suggère Francis Van de Woestyne. Vu l’abondance des informations, il devient difficile aussi de discerner le bien commun, disons le vrai bien qui doit fonder de justes rapports entre les hommes. Où sont les valeurs supérieures demandait Alexander Rüstow ? C’est pourquoi, aussi bien la Fondation Marcel Hicter que Pie XII, reconnaissent qu’une formation intellectuelle et morale (Montesquieu et Tocqueville y insistent) des citoyens est indispensable. D’autant plus, ajouterions-nous avec Harald Mollers, que les divers moyens de communication sociale envahissants brouillent la frontière entre vérité et mensonge.

La philosophe Renée Toussaint, disait que pour les Anciens, « si la loi humaine n’est pas dans l’ordre naturel, elle introduit le désordre »⁠^[1].

En 2006, Jacques Généreux⁠^[2] publiait un essai intitulé La dissociété⁠^[3]. Cet économiste a travaillé à l’élaboration du programme du parti « La France insoumise » de Jean-Luc Mélenchon, considéré comme à gauche de la gauche. Dans son livre, Généreux dénonce une erreur anthropologique à la base de cette dissociété qui, comme il le dit, étouffe « l’être pour autrui » et exalte « l’être pour soi ». Manière d’exprimer, d’une part l’attention à l’autre et, d’autre part, l’individualisme. Il oppose à cette dissociété, l’hypersociété qui, elle, étouffe « l’être pour soi » et exalte « l’être pour autrui ». Quant au totalitarisme, il le définit comme un système qui étouffe « l’être pour soi » et « l’être pour autrui ». Comment échapper à l’alternative dissociété/hypersociété ? On ne sort de cette alternative « qu’en reconnaissant l’indissociabilité de nos aspirations ontogéniques à « être soi, pour soi » et à « être avec et pour autrui », qu’en acceptant la permanence de la tension entre ces aspirations. » « Ontogénique » nous renvoie à la genèse de l’être vivant, à son développement depuis la conception jusqu’à l’âge adulte. Ce terme nous renvoie à la nature même de l’homme.

Généreux n’est pas le premier à employer ce mot de dissociété dont le préfixe, directement, emprunté au latin, indique la séparation ou le défaut.

Marcel De Corte⁠^[4] qui fut professeur de philosophie à l’université de Liège avait publié, avant sa mort, dans une revue confidentielle, un essai intitulé De la dissociété, republié en 2002⁠^[5]. Lui aussi constate, à la base, une erreur anthropologique qu’il qualifie autrement que Généreux mais sans qu’il y ait incompatibilité entre les deux analyses. Celle de marcel De Corte cherchant, si l’on veut, la racine de l’exaltation de l’être pour soi. Loin de la conception de l’homme que les Anciens avaient, on assiste aujourd’hui, selon le professeur, à un « retournement de la hiérarchie des trois activités fondamentales de l’intelligence humaine : à l’intelligence spéculative et à l’intelligence pratique (au sens aristotélicien de l’adjectif) qui s’estompent de plus en plus, se substitue l’intelligence poétique, artisanale, ouvrière, transformatrice de l’homme et du monde. Au lieu du Contempler, de l’Agir, qui rétrogradent à l’arrière-plan, une place démesurée, exclusive, est accordée au Faire, à l’idée de plasticité des choses que l’homme transforme et domine à son gré. » C’est la réalisation du projet cartésien⁠^[6]. L’auteur du Discours de la méthode était persuadé « qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien ret le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. »⁠^[7] C’est bien le « faire » qui l’emporte ici dans une perspective très matérialiste. Le progrès matériel, technologique, médical est la source du bien moral, de la sagesse et de l’intelligence.

Que devient l’« autre » dans cette perspective ? Oublié, selon Généreux, l’« autre » attire et inquiète à la fois, nous dit le sociologue agnostique Léo Moulin⁠^[8]. En effet, l’homme, par nature est un être social : « Comme animal social, et parce que social, l’Homme a connu une évolution extraordinaire […], il a pris conscience qu’il était un individu […] et pas seulement une cellule sociale. » Et même « en s’individualisant, parfois jusqu’aux limites de l’individualisme – anarchisme, délinquance, déviances sexuelles, artistiques, idéologiques – l’Homme […] a besoin de la chaleur du troupeau, celui-ci fût-il réduit aux quelques membres du groupe, gang, bande ou famille. » Toutefois, « la différence inquiète, et la diversité qui en résulte. « L’Autre », « les Autres », irritent, indisposent, suscitent la méfiance. »⁠^[9]

Comment l’individualisme, lourd de conséquences, s’est-il installé ? Pour le sociologue, il y a une convergence de causes : l’urbanisation, la densité démographique, le sport, la bureaucratisation, les medias, l’élévation du niveau de vie, l’économie de marché, l’industrialisation, la crise des valeurs. Généreux accuse le néolibéralisme d’avoir exalté « l’être pour soi ». Mais plus radicalement, comment expliquer le triomphe de ce néolibéralisme ? Ne serait-ce pas un christianisme sécularisé, comme dit De Corte, qui a substitué l’anthropocentrisme au théocentrisme ? Il est intéressant de noter, même si nous sortons un peu du cadre de cette réflexion, que c’est la thèse défendue par le pape François dans l’encyclique Laudato si'.⁠^[10] Il y dénonce ce qu’il appelle l’« anthropocentrisme déviant » ⁠^[11] ou la « démesure anthropocentrique »⁠^[12], et une « défiguration de l’Évangile »⁠^[13]. Dans ce contexte culturel, se développent un « individualisme romantique », un « enfermement asphyxiant dans l’immanence »⁠^[14] et un « relativisme pratique »⁠^[15]. Le résultat est la « globalisation du paradigme technocratique […​] homogène et unidimensionnel »⁠^[16], « son emprise sur l’économie et la politique »⁠^[17], dans une « vision consumériste » où l’on ne cherche que des « solutions purement techniques »⁠^[18].

On pense, en priorité, à la famille, qui a toujours été considérée comme la cellule de base de la société et aux corps intermédiaires entre elle et l’État qui sont tous les groupements sociaux, politiques, économiques, culturels, qui apportent aux familles les services qu’elles ne peuvent assumer seules : communes, régions, écoles, entreprises, partis, syndicats, associations diverses. Tous corps intermédiaires qui fonctionnent selon le principe de subsidiarité qui privilégie toujours le niveau le plus bas c’est-à-dire le plus proche du citoyen et des familles.⁠^[1]

Alexis de Tocqueville se montrait déjà pessimiste au XIXe siècle vis-à-vis de l’avenir de la famille : « Non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le refermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur. » ⁠^[2]

Un an plus tôt, Marx et Engels écrivaient : « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. Là où elle a pris le pouvoir, elle détruisit toutes les relations féodales, patriarcales, idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissaient l’homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser d’autre lien entre l’homme et l’homme que le froid intérêt, les dures exigences du « paiement comptant ». »⁠^[3]

Aujourd’hui, l’analyse n’est pas plus optimiste. L’individualisation, écrit Chantal Delsol, est « une libération progressive de toutes les contraintes qui, à travers les groupes, entravaient. L’individualisation est une émancipation : à mesure que les groupes se dépouillent du pouvoir et du sens, ceux-ci vont à l’individu (au moins en partie, car les individus affaiblis par leur solitude réclament à l’État de se charger d’une part des pouvoirs auparavant détenus par les corps). »⁠^[4]

Ajoutons encore, au niveau de la famille, que le phénomène d’individualisation a aussi été amplifié par la banalisation du divorce et l’amour libre de plus en plus répandu depuis le XXe siècle, alimenté par le féminisme et l’idéologie du gender qui introduit une dissociation entre union et procréation, entre procréation et éducation, entre parenté et parentalité, entre nature et culture.⁠^[5]

Très longtemps, la religion a été un lien essentiel dans les sociétés traditionnelles. Toujours à propos De la Démocratie en Amérique, Alexis de Tocqueville constatait que « les peuples religieux sont […] naturellement forts précisément à l’endroit où les peuples démocratiques sont faibles ; ce qui fait bien voir de quelle importance il est que les hommes gardent leur religion en devenant égaux »⁠^[6]. L’unité religieuse a été recherchée longtemps pour garantir l’unité du peuple et donc sa force. Au XVIe siècle, dans l’Empire romain de la nation germanique, a été appliqué le principe suivant lequel la religion du peuple était la religion du prince : « Cujus regio, eius religio » suivant la formule attribuée au juriste luthérien Joachim Stephani. Principe qui établit la primauté du politique sur le religieux pour faire opposition à la théocratie et au cléricalisme, au détriment de toute liberté de conscience. L’Islam, dans de nombreux pays, tolère mal les minorités religieuses d’autant moins qu’en maints endroits, la loi religieuse sert de loi civile ou du moins l’inspire. On n’y trouve aucune distinction entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Le principe d’unité idéologique vaut aussi pour les pays officiellement athées où, de nouveau, les minorités religieuses sont étroitement surveillées ou persécutées, particulièrement les minorités chrétiennes, dans la mesure où, semble-t-il, « les chrétiens sont le poil à gratter du monde ».⁠^[7]

Dans nos pays démocratiques, laïcs, nous vivons avec une multiplicité de religions. Un partisan du laïcisme⁠^[8] déclarait : « C’est normal qu’il y ait une diversité de points de vue et que tout le monde puisse s’exprimer face aux grandes questions contemporaines. Il me semble, par exemple, que les débats qui ont eu lieu au Sénat à propos de l’euthanasie sont un bel exemple de dialogue interconvictionnel. Toutes les personnes qui avaient une parole autorisée dans ce domaine ont eu l’occasion de s’exprimer. Bien sûr, il était impossible d’arriver à une décision qui satisfasse tout le monde, mais au moins, tous les points de vue ont été entendus. Je dois également avouer que je me méfie beaucoup des discours institutionnels, car ils représentent rarement l’avis de tous. Quand j’entends un évêque ou un grand rabbin prendre position sur tel ou tel sujet, je me dis que sa parole ne représente que lui et qu’en ce sens, elle n’a pas plus de poids qu’une autre. En plus, on connaît souvent leur position d’avance. C’est pour cette raison que cela m’intéresse beaucoup plus d’entendre un groupe de chrétiens s’exprimant librement. » Ce discours est révélateur : en principe, toutes les opinions sont dignes d’être écoutées mais à condition, en tout cas en ce qui concerne les chrétiens auxquels sont associés ici les Juifs, qu’elles émanent des individus mais non de leurs représentants. Mais la parole d’un représentant de la laïcité organisée est-elle plus digne d’intérêt ? Finalement face à cette multiplicité d’avis, qui va décider ? Comment ? Selon quels critères ? Le nombre ? Le plus fort ? La vérité n’existant pas…​

La famille, les corps intermédiaires, l’unité religieuse malmenés, ne pouvons-nous nous rassembler au nom de quelque valeur ?

Pour Jean-Paul Sartre⁠^[9], nous ne pouvons référer nos actions à aucune valeur : « il n’est écrit nulle part que le bien existe, qu’il faut être honnête, qu’il ne faut pas mentir…​ ». En fait, « tout est permis si Dieu n’existe pas[…]. Si […] Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. » Sans Dieu créateur, il est impossible de parler d’un « concept d’homme », d’une « nature humaine » et donc de « valeurs« ». Même la morale laïque est incohérente lorsque, déclarant que Dieu est « une hypothèse inutile et coûteuse », elle cherche malgré tout à affirmer un bien et un mal a priori. Pour Sartre, « il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible »⁠^[10].

Confronté « à la crise de la religion et à celle, tout aussi inéluctable, de la métaphysique rationaliste », crise qui nous enlève, comme le pensait Sartre, le moyen de fonder des valeurs, le philosophe athée Guy Haarscher ne voit comme seule solution, pour échapper au machiavélisme des gouvernants et à l’hédonisme des gouvernés, que « vouloir » échapper au « tout est permis » en respectant les droits de l’homme, dernières et fondamentales valeurs.⁠^[11] Nous y reviendrons.

L’actualité a sorti de l’ombre Jean-Claude Michéa⁠^[12] qui a été présenté, un peu rapidement, par certains journalistes comme le « penseur » des gilets jaunes. Ce philosophe « de gauche » a abandonné l’enseignement pour se retirer à la campagne où il tente de vivre en autosuffisance. Il jette un regard sévère sur le néolibéralisme triomphant mais aussi sur la social-démocratie qui, selon lui, a trahi ses idéaux. Un de ses livres porte le titre significatif Le loup dans la bergerie⁠^[13]: c’est-à-dire que le loup néolibéral est entré dans la bergerie socialiste. Le diagnostic qu’il porte sur notre société est très intéressant : « A l’horizon logique de cette tendance incessante de la société libérale à dissoudre dans le bain acide du Droit toutes les manières de vivre encore communes, on retrouve donc bien ce qu’Engels appelait, dès 1845, l’« atomisation du monde ». Processus qu’il décrivait comme la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (et, contrairement à l’idée que propagent aujourd’hui l’université bourgeoise et les médias officiels, cette dénonciation de la disparition progressive de tous les repères communs n’était nullement, à l’époque, le privilège d’une pensée « décliniste », « nostalgique » ou « réactionnaire » ; elle figurait également - n’importe quel historien des idées peut le vérifier sur-le-champ - au centre de toute la littérature socialiste). Le problème - et tous les anthropologues le savent -, c’est qu’une communauté humaine ne peut exister comme telle et assurer sa survie que dans la mesure où elle reproduit en permanence du lien. Ce qui suppose naturellement entre ses membres ce minimum de langage commun et de normes culturelles communes à défaut duquel les pratiques d’entraide et de solidarité quotidiennes sur lesquelles repose le lien social (et que Marcel Mauss a magistralement analysées dans l’Essai sur le don) laissent inévitablement la place au règne du « chacun-pour-soi » et à la guerre de tous contre tous. Or, quel peut bien être le langage commun d’une société que sa logique profonde conduit justement à privatiser continuellement toutes les valeurs qui rendaient encore possible l’existence d’une vie commune, (c’est-à-dire de systèmes de relations humaines échappant encore en grande partie aux rapports purement contractuels du Droit et de l’échange économique) et dont tous les membres, selon la formule du libéral John Rawls, doivent être pensés, par principe, comme « mutuellement indifférents » ? »⁠^[14]

Cette analyse est particulièrement intéressante et mérite qu’on s’y arrête. L’auteur parle d’une « désagrégation de l’humanité », de l’« atomisation du monde » déjà dénoncées par Engels⁠^[15] au XIXe siècle ! Le libéralisme en est la cause. Quant aux conséquences décrites, ce sont bien celles déjà évoquées plus haut. Tout d’abord l’individualisme puisque le monde est divisé désormais en « monades » c’est-à-dire en unités « dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière ». Dans ce grand délitement, il n’y a plus de « repères communs », plus de « langage commun », plus de « normes culturelles communes » et les « valeurs » sont privatisées. Or une société ne peut exister sans « lien », comme l’a montré le philosophe anthropologue Marcel Mauss⁠^[16] considéré politiquement comme socialiste révolutionnaire et qui s’est rendu célèbre par son livre Essai sur le don⁠^[17] où il montre qu’une société se constitue par le don et le contre-don. C’est l’échange gratuit qui crée du lien⁠^[18] et non pas le Droit ni l’échange économique. Au passage, il égratigne John Rawls, le champion du consensus, dont nous parlerons plus loin.

Un autre philosophe, autrichien puis britannique, Karl Popper⁠^[19], met en exergue le relativisme comme, à la fois, cause et conséquence de la dissolution actuelle. Il n’hésite pas à écrire que « la principale maladie philosophique de notre temps est le relativisme intellectuel et le relativisme moral qui, au moins pour une part, en découle. Par relativisme, ou scepticisme si l’on préfère ce terme, j’entends la doctrine selon laquelle tout choix entre des théories rivales est arbitraire : soit parce que la vérité objective n’existe pas ; soit parce que, même si l’on admet qu’elle existe, il n’y a en tout cas pas de théorie qui soit vraie, ou (sans être vraie) plus proche de la vérité qu’une autre ; soit parce que, dans les cas où il y a deux théories ou plus, il n’existe aucun moyen de décider si l’une est supérieure à l’autre. […​] Certains des arguments invoqués à l’appui du relativisme découlent de la question même : « Qu’est-ce que la vérité ? », à laquelle le sceptique convaincu est sûr qu’il n’y a pas de réponse. »⁠^[20]

Dans ces conditions, peut-on espérer encore partager une culture commune ? Michéa a déjà répondu mais regardons de plus près.

Au sens large, le mot « culture » désigne tout ce par quoi l’homme affirme et développe les multiples capacités de son esprit et de son corps. Mais nous savons, comme on nous le répète, qu’« Il n’y a plus ni vérité ni mensonge, ni stéréotype, ni invention, ni beauté, ni laideur, mais une palette infinie de plaisirs différents et égaux. La démocratie qui impliquait l’accès de tous à la culture se définit désormais par le droit de chacun à la culture de son choix ou à nommer culture sa pulsion du moment. » Dès lors, « ne parler de culture qu’au pluriel, en effet, c’est refuser aux hommes d’époques diverses ou de civilisations éloignées la possibilité de communiquer autour de significations pensables et de valeurs qui s’exhaussent du périmètre où elles ont surgi »⁠^[21].

Cette situation vient de loin. Déjà au XVIIe siècle, Descartes dérouté par la diversité des philosophies, doutait que l’on puisse y trouver quelque vérité assurée et ne mettait plus son espoir que dans la science comme nous l’avons vu. « Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n’avais point assez de présomption pour espérer d’y rencontrer mieux que les autres ; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu’il y en puisse avoir jamais plus d’une seule qui soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n’était que vraisemblable. »⁠^[22] Mais c’est au XVIIIe siècle que sera mise en cause l’existence éventuelle d’une culture simplement humaine susceptible de servir de ciment. Le théologien et philosophe Johann von Herder⁠^[23], réagit contre la prétention des « lumières » qui se présentaient comme « le » modèle universel prônant le rationalisme, c’est-à-dire l’affirmation que la raison est la seule source d’une connaissance certaine susceptible d’unir tous les hommes. Dans son livre Une autre philosophie de l’histoire, publié en 1774, il défend au contraire l’existence d’un Volksgeist, c’est-à-dire d’un esprit du peuple acquis par le sang, la langue ou le sol. Dès lors, les passions, les sentiments, l’intériorité doivent l’emporter sur la raison abstraite et universaliste. Dans cette mouvance s’inscrit le mouvement littéraire et politique appelé Sturm und Drang (tempête et passion). Mouvement politique aussi car il s’inscrit dans le cadre d’une opposition nationale aux prétentions impérialistes de Napoléon Bonaparte.

En même temps, en France, va naître aussi un mouvement de rejet des « Lumières ». La révolution de 1789 avec ses prétentions universelles, va susciter des réactions nationalistes et traditionnalistes illustrées par Joseph de Maistre⁠^[24], Louis de Bonald⁠^[25] ou encore, plus tard Maurice Barrès⁠^[26]. Ce nationalisme culturel nourrira la première guerre mondiale…​

Au cours du XXe siècle, va s’affirmer l’idée d’une pluralité de cultures aussi diverses soient-elles, aussi particulières soient-elles, au détriment de valeurs universelles ou dans l’ignorance des valeurs universelles qu’elles peuvent transporter. Or, sans références communes, il devient difficile de communiquer, comme le soulignait A. Finkielkraut et, de plus, non seulement la différence entre l’œuvre et le document s’estompe mais il n’est plus possible d’établir une hiérarchie entre les produits culturels ce qu’exprime très bien la formule « une paire de bottes vaut Shakespeare ».⁠^[27] Elle illustre bien, comme le montre A. Finkielkraut, le fait qu’aujourd’hui on a tendance à estimer que « toutes les cultures sont également légitimes et [que] tout est culturel »⁠^[28].

L’effacement d’une culture critique⁠^[29] au profit d’une culture ethnologique indifférenciée, a été favorisé par les travaux de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) qui ont eu un retentissement international. À partir de là, une pédagogie de la relativité doit se répandre car le nationalisme culturel d’Herder peut justifier et la xénophobie et la xénophilie.

Goethe qui, au départ, fut séduit par les idées d’Herder, prit finalement ses distances conscient du risque qu’entraînait l’adhésion au particularisme : « Une tolérance généralisée sera atteinte le plus sûrement si on laisse en paix ce qui fait la particularité des différents individus humains et des différents peuples, tout en restant convaincu que le trait distinctif de ce qui est réellement méritoire réside dans son appartenance à toute l’humanité. »⁠^[30] On en revient à la question fondamentale de savoir si dans chaque homme, quelle que soit son histoire, nous trouvons des traits communs à toute l’humanité, s’il est possible de définir cette humanité, notre nature, et si nous l’acceptons ! Sans cela, nous sommes livrés à notre individualité, à notre particularité, à notre volonté, attitude bien exprimée de manière lapidaire par l’inscription trouvée sur ce tee-shirt :

On y trouve l’écho de la pensée la plus célèbre de Protagoras⁠^[32]: « L’homme est la mesure de toutes choses », traduite désormais par « je suis la mesure de toutes choses ! ».

Dans cette ambiance délétère, où plus rien ne semble sûr hormis la science qui se présente volontiers telle, mais qui ignore « la vie, ses propriétés fondamentales, sa sensibilité, son pathos, son essence enfin »⁠^[1], qu’est-ce qui nous retient encore plus ou moins ensemble sans trop nous faire du mal ? Si l’on en croit Albert Camus, le danger est réel car « rien n’étant vrai ni faux, bon ou mauvais, la règle sera de se montrer le plus efficace, c’est-à-dire le plus fort »⁠^[2]. Quelle parade trouver ?

Une société qui vit, comme la nôtre, dans une culture de l’autonomie, reconnaît certes la liberté personnelle mais la morale au sens classique du terme est dissoute dans les volontés particulières. La cohésion sociale est ébranlée par l’individualisme. Elle est aussi, traversée par l’inquiétude, le conformisme et peut déboucher sur la révolte quand le "moi" n’est pas écouté. La dissolution morale et sociale peut, en partie expliquer le succès de certains mouvements populistes mais aussi de l’Islam y compris dans sa forme la plus radicale, leurs réactions étant suscitées par la nostalgie d’un ordre.

Le problème qui se pose à nous est le suivant : si chacun décide de ce qui est bien ou mal, comment faire vivre ensemble harmonieusement des hommes qui vivent selon des principes différents ? Quel ciment social peut-on espérer ? Pour Guy Haarscher, déjà cité, comme les hommes ne font plus confiance ni à Dieu ni à la Raison, le risque est grand de sombrer dans l’anarchie ou la dictature. Il écrit : « Il n’est pas irrationnel que quelqu’un se soucie à tel point de son pur intérêt personnel qu’il accepte sans sourciller l’annihilation d’une communauté entière… »⁠^[3].

Ne reste-t-il tout de même des limites ? Des valeurs communes ? Oui, des valeurs floues ou mal fondées comme la tolérance, mais peut-on tout tolérer ? Les valeurs encore plus ou moins partagées sont surtout des valeurs négatives : on est contre l’extrême-droite, contre le conservatisme, contre le fondamentalisme, contre le capitalisme libéral mais sans qu’on définisse précisément ces notions ; on est contre la pédophilie mais, en 1996, lors de l’éclatement de l’affaire Dutroux, face à l’émotion populaire, un homme politique mettait en garde la population : « Qu’on ne vienne pas nous parler de morale ! » Et on a oublié que dans les années 50-80, dans l’efflorescence de la culture de l’autonomie, films et romans vantaient pédophilie et inceste qui ont toujours aujourd’hui leurs partisans avérés. Ne m’a-t-on pas appris à faire ce que je veux ?

Vous me direz : nous avons des lois ! Certes, mais elles sont fluctuantes en démocratie, livrées au décompte des volontés individuelles⁠^[4], et ne consacrent-elles pas, quand on y regarde de près, des biens particuliers ?

Devant cette dissolution générale, ce "désordre établi" comme disait déjà en 1936, Emmanuel Mounier, on peut se demander : praf ?

En 2017, en France, est apparue cette expression pour désigner le mal qui ronge la démocratie. Il s’agit de l’abréviation du titre d’un livre de Brice Teinturier qui a obtenu, cette année-là, le Prix du livre politique : "Plus rien à faire, plus rien à foutre, La vraie crise de la démocratie", paru chez Robert Laffont.

Alors, praf ?

Comment rétablir ou établir une cohésion sociale ? Comment empêcher au moins que le monde ne se défasse ? Comment passer de la dissociété à la société ?

Bien sûr, à travers l’histoire, les sociétés n’ont jamais été durablement ni facilement stables mais il y eut tout de même des périodes, à certains endroits, où la vie fut plus paisible et harmonieuse.

Est-il possible de travailler à créer, recréer du lien et si oui, à quelles conditions ?

À cet endroit, le croyant aura envie d’intervenir et de répondre que « l’expérience enseigne qu’un monde sans Dieu est un enfer où prévalent les égoïsmes, les divisions dans les familles, la haine entre les personnes et les peuples, le manque d’amour, de joie et d’espérance. À l’inverse, là où les personnes et les peuples vivent dans la présence de Dieu, l’adorent en vérité et écoutent sa voix, là se construit très concrètement, la civilisation de l’amour, où chacun est respecté dans sa dignité, où la communion grandit avec tous ses fruits »⁠^[1].

Voilà ce que le croyant dira mais nous n’en sommes pas là puisque nous avons pris le parti de nous contenter pour le moment de ce que la raison peut nous dire.

Tâchons donc de réfléchir à comment vivre ensemble entre gens différents et dont la différence est exaltée.

Le monde nous offre trois réponses à cette question : une réponse très politique, officielle, la réponse de John Rawls, très en vogue et, enfin, la réponse des « post-marxistes », plus discrets mais à l’œuvre.

Sur le site www.vivreenbelgique.be/11-vivre-ensemble, se trouve un très long document intitulé Vivre ensemble en Belgique, qui pose bien le problème : « Qu’est-ce que « vivre ensemble » dans une société donnée, quand celle-ci évolue sous la pression de toute une série de facteurs socio-économiques et d’une réalité incontournable : une mixité culturelle toujours plus importante de par l’arrivée de nombreuses personnes venant des quatre coins du monde, avec des références, des modes de vie et des normes juridiques et sociales qui peuvent être très différentes ? »

Comment le document répond-il à ce problème ? On peut dégager trois points essentiels.

En définitive, le "vivre-ensemble" s’appuie sur la légalité, la seule loi positive qui consacre les mœurs dans leur évolution constatée ou provoquée. Il s’appuie sur un laïcisme présent et à venir, sur des "valeurs" sans référence à un bien en soi.

John Rawls⁠^[1] qui fut professeur à Harvard, a publié en 1971 un ouvrage intitulé Théorie de la justice⁠^[2] qui, selon Philippe van Parijs⁠^[3] est « le traité de philosophie le plus lu du XXe siècle ».⁠^[4]

En écrivant ce livre, Rawls voulait tout d’abord en finir avec l’utilitarisme représenté par Jeremy Bentham⁠^[5] et John Stuart Mill⁠^[6]. C’est surtout dans les pays anglo-saxons que cette théorie a eu du succès. En gros, elle défend l’idée que la valeur morale d’une action est déterminée par son utilité pour le plus grand nombre en vue de maximiser son bien-être, c’est-à-dire son plaisir et à minimiser les peines. Le bien c’est précisément ce qui est utile au plus grand nombre pour accroître son bien-être. C’est en vertu de ce principe que Bentham, par exemple, adhéra au principe de population de Malthus, estimant, d’une part, qu’il faut juguler l’accroissement de population sinon il n’y aura pas de biens suffisants pour le plaisir du plus grand nombre. Et, d’autre part, toujours au nom du plaisir, entre un nouveau-né et un animal, il faut choisir celui qui apportera le plus de plaisir.

John Rawls refuse cette vision où l’on ne se préoccupe pas d’une minorité de laissés- pour-compte. Ce qu’il cherche c’est de dépasser l’opposition classique entre libéralisme et socialisme et donc d’articuler la liberté et l’égalité puisque dans les théories classiques on estime que la recherche de la liberté nuit à l’égalité et qu’accentuer l’égalité est préjudiciable à la liberté. Son but ultime est d’assurer la coexistence entre des visions du monde rivales et surtout entre des idées divergentes du bien.

Pour y arriver, il imagine une « position originelle » dans laquelle les hommes ignoreraient qui ils seront et quelle position sociale ils occuperont dans la vie réelle. Dans cette situation, sous ce qu’il appelle un « voile d’ignorance », les hommes, d’après lui, négocieront un contrat qui les liera dans la vie réelle. Dans ce contrat, la raison les amènera à adopter deux principes de justice :

Cette vision, généreuse dans ses intentions, a été critiquée par Paul Ricoeur⁠^[7] dans son essai intitulé Le juste.⁠^[8] D’une manière générale, il fait remarquer que la théorie de Rawls est bâtie sur des présupposés (« Imaginons…​ »). Plus précisément, la justice y est le fruit d’une procédure, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de « juste » en soi. De plus, le « juste » établi a priorité sur le bon et la recherche du bien commun, dont nous allons devoir parler, est remplacée par la délibération.

Nous sommes, de nouveau, dans une vision d’un juste évolutif tributaire d’un contrat qui lui-même dépend de la volonté des individus placés devant un choix purement arbitraire et abstrait même si Rawls prétend, un peu facilement, qu’ils iront toujours dans le même sens.

Nous avons vu que Jean-Claude Michéa récuse cette vision sociale où les rapports humains sont purement contractuels. Nous verrons que cette critique se trouve aussi dans l’enseignement du pape François.

Qu’est-ce qui caractérise le post-marxisme par rapport au marxisme traditionnel tel qu’il fut mis en acte par Lénine ?

Les post-marxistes ont remplacé Lénine⁠^[1] par Trotsky⁠^[2] et Gramsci⁠^[3].

Les post-marxistes pensent que l’infrastructure économique n’est pas déterminante comme le pensaient leurs ancêtres. Ils renoncent à l’opposition classique entre la « droite » et la « gauche » et à la lutte des classes au sens traditionnel. La politique ne se réduit pas pour eux au conflit entre le capital et le travail et n’accordent plus à la classe ouvrière la primeur dans l’action révolutionnaire contre la bourgeoisie. Enfin, ils ne croient plus au rôle central de l’État et à son abolition finale.

Débarrassés de tous les poncifs traditionnels, ils estiment que s’emparer de l’État ne suffit pas, même si c’était possible. Au contraire de ce qui s’est passé en Russie où les bolcheviks s’étaient emparé du pouvoir par la force, en Europe occidentale, vu le développement de la société civile, Gramsci leur a appris qu’il faut gagner cette société civile par une lutte qui inclura la culture pour briser le consentement des classes subalternes à la force de l’État. C’était déjà l’idée que Trotsky avait défendue dans Littérature et révolution publié en 1924.⁠^[4]

Aujourd’hui, on ne peut passer sous silence l’influence d’une héritière de ce nouveau courant de pensée⁠^[5]: Chantal Mouffe⁠^[6]. Son intention rejoint la nôtre puisqu’un de ses livres s’intitule justement Construire un peuple. Quel chemin nous propose-t-elle ?

C’est donc le sujet dans toute sa complexité discursive et affective qui doit être touché, mobilisé. À cet égard, la culture et l’art jouent un rôle essentiel comme l’avaient déjà souligné Trotsky et surtout Gramsci. Chantal Mouffe explique : « si les pratiques artistiques peuvent être décisives dans la construction de nouvelles formes de subjectivité, c’est parce que, mobilisant des ressources qui induisent des réponses émotionnelles, elles sont capables de toucher les êtres humains au niveau affectif. C’est là que réside en effet l’immense pouvoir de l’art, dans sa capacité à nous faire voir le monde différemment, à percevoir de nouvelles possibilités. »⁠^[21]

Que conclure?

À plusieurs reprises, le bien commun a été évoqué. Il est temps de s’y intéresser parce que là se situe le seul vrai lien. La notion de « bien commun » est au centre de la pensée sociale chrétienne et le pape François, dans son encyclique Fratelli tutti, l’évoque constamment.

Deux confusions sont à éviter.

Tout d’abord, il ne faut pas confondre le « vivre-ensemble » avec le bien commun. Mais le bien commun est le socle qui permet vraiment de vivre ensemble. Pour l’Unesco, « vivre-ensemble » dans des sociétés multiculturelles, c’est « prendre conscience de la diversité ethnique et prendre des mesures pour que les individus puissent conserver leurs cultures vont de pair avec le respect et l’acceptation des principes constitutionnels et des valeurs communes d’une société. »⁠^[1] C’est très exactement ce que propose le document belge cité plus haut, consacré au « vivre-ensemble ». Le bien commun fait intervenir un paramètre que néglige toute la littérature dédiée au « vivre-ensemble », le partage d’une même humanité : « Conformément à la nature sociale de l’homme, le bien de chacun est nécessairement en rapport avec le bien commun. Celui-ci ne peut être défini qu’en référence à la personne humaine »⁠^[2] Notre bien commun fondamental, c’est notre nature humaine, notre essence⁠^[3]. Encore faut-il bien définir ce qu’est la personne humaine.

Ensuite, il ne faut pas confondre le bien commun et l’intérêt général. Laurent de Briey⁠^[4] écrit que « La recherche du bien commun » c’est « la recherche collective de l’intérêt général ». Les valeurs communes sont nécessaires mais leur choix « relève de l’autonomie collective ». « Seule la discussion démocratique doit déterminer les valeurs adoptées par la communauté. L’autonomie collective n’implique pas la promotion d’un ensemble de valeurs propres à une tradition culturelle ou religieuse particulière. C’est au débat politique qu’il revient de déterminer les valeurs dans lesquelles la communauté se reconnaît. Cela n’exclut pas, cependant, que des valeurs inspirées par des convictions religieuses soient défendues par certains au sein de ce débat. »⁠^[5] Les « valeurs » ne découlent pas de la nature humaine, elles sont le fruit d’un débat. L’auteur considère que le bien commun n’est autre que l’intérêt général né d’un consensus. Laura Rizzerio⁠^[6] est d’un tout autre avis et distingue bien commun et intérêt général : « En lisant Aristote, on peut dire que l’intérêt général reste lié à ce qui est de l’ordre de l’utilitaire, et à la somme des intérêts particuliers. Le bien commun – qui doit être recherché par le politique, dit Aristote – dépasse la seule recherche des besoins essentiels. Il a pour objet d’offrir un cadre sociétal qui donne à l’homme le moyen de pouvoir accéder à la plénitude de son humanité et de sa liberté. »⁠^[7] Elle cite comme biens communs : la sécurité, la justice, l’amitié ou encore le souci de la terre.

^[1]

L’expression « bien commun » ne se trouve pas dans l’œuvre d’Aristote mais l’idée est bien présente. Dès les premières lignes des Politiques, nous lisons : « Puisque toute cité, nous le voyons, est une certaine communauté, et que toute communauté est constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue de ce qui leur semble un bien que tous font ce qu’ils font), il est clair que comme toutes les communautés visent un certain bien, c’est le bien le plus éminent entre tous que vise au plus haut point celle qui est la plus éminente de toutes et qui contient toutes les autres. Or c’est celle que l’on appelle la cité, c’est-à-dire la communauté politique. »⁠^[2]

Pour bien comprendre ce texte, deux remarques s’imposent.

a. Pour Aristote, l’homme appartient toujours à une communauté. L’association est naturelle chez l’homme : « Il est manifeste […] que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’être humain est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement et non par hasard, est soit une être dégradé, soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié par Homère : sans lignage, sans loi, sans foyer. Car un tel individu est du même coup naturellement passionné de guerre⁠^[3], étant comme un pion isolé dans un jeu. »⁠^[4]

La première communauté est la famille qui est une communauté nécessaire où les relations, les liens sont inégaux mais justes et conformes à l’intérêt des différentes parties. La relation entre l’homme et la femme est inégale, selon Aristote, dans la mesure où, si la femme est rationnelle, elle l’est avec moins de force que l’homme qui est le δεσπότης, le maître de maison. Inégale aussi la relation entre le père et les enfants qui ont besoin d’être éduqués. Inégale enfin la relation entre le maître et les esclaves qui ont besoin d’être guidés. Il n’y a donc, à ce niveau de la famille, aucune égalité ni liberté.

Les familles s’assemblent en villages et les villages en cité. Cette communauté est la plus parfaite des communautés car elle englobe toutes les autres. De plus, c’est dans la cité que l’homme s’accomplit le plus parfaitement. C’est là que règnent l’égalité et la liberté. Égalité et liberté réservées toutefois aux seuls citoyens. Mais, toujours selon Aristote, sont exclus les femmes, les enfants, les esclaves et les métèques, c’est-à-dire les étrangers résidant à Athènes.

Il y a donc une égalité civique relative et une inégalité familiale et sociale contrairement à ce que nous connaissons dans les démocraties modernes.

b. Toute communauté est ordonnée à un bien car la fin de toute action est un bien. La communauté la plus parfaite est ordonnée au bien le plus parfait.

Aristote attire encore notre attention sur un autre élément très important : le langage : « La nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’être humain a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par la suite aussi le juste et l’injuste. Il y a en effet une chose propre aux humains par rapport aux animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et les autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille et une cité. »⁠^[5]

L’homme est fait pour vivre en communauté parce qu’il possède le λόγος, la parole, le discours, la raison, le jugement. L’homme doué du λόγος est fait pour mettre sa parole en commun, ce λόγος n’est pas individualiste mais « dialogique » car il s’agit de partager les valeurs (le bien, le mal, le juste, l’injuste, etc.) capables de former une cité. En effet, « c’est en vue de belles actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble ».⁠^[6] Cette citation prend en défaut la prétention de nos démocraties où l’idéal est précisément d’arriver à vivre ensemble, sans plus, sans prendre en compte les valeurs fondamentales évoquées par le Philosophe. Que sont, précisément, ces « belles actions » auxquelles la cité digne de ce nom est vouée ? Une action est belle dans la mesure où elle vise le bien. Et le bien suprême est le bonheur : Aristote n’hésite pas à définir la cité comme « la communauté de vie heureuse ». Il ajoute : « Le meilleur, c’est le bonheur, lequel est une réalisation et un usage parfait de la vertu ».⁠^[7] Il y a donc un lien entre bien, bonheur et vertu.

La philosophie d’Aristote est, dira-t-on, un « eudémonisme »⁠^[8] au contraire de la morale qui sera prêchée par Kant⁠^[9] qui affirmera que « le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination ».⁠^[10]

Le bonheur est le bien suprême que tous les hommes recherchent, il est le bien commun par excellence.

Mais en quoi consiste-t-il exactement ce bonheur ? Quelles en sont les conditions ? Aristote nous explique : « S’il est vrai que le bonheur est l’activité conforme à la vertu, il est de toute évidence que c’est celle qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire celle de la partie de l’homme la plus haute. » ⁠^[11] Il faut agir selon la droite raison. La marque spécifique de l’homme étant l’activité intellectuelle : « qu’il faille agir selon la droite raison est une vérité commune qu’on doit poser comme fondamentale. »⁠^[12] Pour être heureux, il faut vivre par l’intelligence et selon l’intelligence. Ce qui implique que l’on se soucie par-dessus tout de la vertu contemplative⁠^[13] qui applique l’intelligence aux principes de l’être: « Si donc l’esprit, par rapport à l’homme, est un attribut divin, une existence conforme à l’esprit sera, par rapport à la vie humaine, véritablement divine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, tendre à s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste ».⁠^[14] Voilà ce qui fonde la grandeur et la dignité de l’homme.

Toutes ces réflexions peuvent paraître fort éloignées du but que nous nous étions fixé mais, nous verrons par la suite, qu’il est important de se rappeler trois notions essentielles liées : le bien, le bonheur et la vertu.

Le bien est « ce à quoi on tend en toute circonstance »⁠^[15]. Le bien est une fin. La bonté d’une chose, d’un être, consiste dans l’actualisation de sa nature. L’homme fait le bien lorsqu’il tend à faire ce qui est propre à l’homme. Il y a différentes actions, différentes recherches et donc différents biens qui sont hiérarchisés comme sont hiérarchisées les fins. La fin suprême est le bien suprême. Ce bien suprême est le bonheur qui ne peut se confondre avec le plaisir, avec les honneurs ou encore avec le bien en soi comme le pensait Platon. Le bonheur s’atteint en faisant ce qui est propre à l’homme et « le propre de l’homme est l’activité de l’âme en accord complet ou partiel avec la raison »⁠^[16]. « Le bonheur est […​] l’activité de l’âme dirigée par la vertu».⁠^[17] Et être vertueux, c’est « agir selon la droite raison » en évitant le défaut et l’excès.⁠^[18]

La philia

Reste à découvrir une autre notion capitale qui sera d’une très grande utilité par la suite. Aristote s’attarde à la vertu politique par excellence qui est la φιλία, l’amitié. Indispensable au bonheur et lien politique plus important que la justice : « Entre amis, nul besoin de justice, mais les hommes ont, en plus, besoin d’amitié. »⁠^[19]

Cette vertu est, d’une manière générale, indispensable à la vie, elle est le lien des cités et elle repose sur l’utile, l’agréable ou le bon.

Il y a différentes sortes d’attachements. Au point de départ, elle est un lien utile car on a besoin les uns des autres. C’est un lien aussi qui donne du plaisir. Mais ces liens sont fragiles et peu durables. Le lien le plus fort et en même temps le plus plaisant et le plus utile est l’amitié des hommes vertueux qui cherchent le bien de l’autre. C’est une vertu qui implique désintéressement, concorde, bienveillance, égalité et réciprocité. Elle est une vertu politique qui anime toutes les associations privées et publiques.

Aristote reconnaît trois sortes de philia, c’est-à-dire trois types de liens qui soudent trois types de sociétés.

En monarchie, les rapports sont inégaux. Le roi est comme le père : il a toutes sortes de biens et, désintéressé, ne veille qu’à ce qui est utile aux autres. La monarchie se corrompt lorsque le roi ne pense qu’à son intérêt : elle dégénère alors en tyrannie.

En aristocratie, les rapports sont aussi inégaux. Les gouvernants sont comme le mari vis-à-vis de sa femme : le meilleur veille à ce que chacun reçoive ce qui lui convient. Si les gouvernants se partagent la fortune publique sans tenir compte de ce qui est dû aux autres, l’aristocratie devient une oligarchie.

Enfin, en timocratie ou république, les rapports sont égaux. Participent au gouvernement ceux qui en ont les moyens et le loisir, c’est-à-dire les citoyens qui ont un certain revenu⁠^[20] mais, ici, les rapports sont comme les rapports entre frères, égaux, qui commandent à tour de rôle. La démocratie est la forme dégénérée de la timocratie lorsque le goût de l’or l’emporte sur la vertu.⁠^[21]

Faisons le point

Nous avons vu comment aujourd’hui on gère la diversité pour la rendre inoffensive ou pour l’utiliser. Mais nous, nous faisons le pari de trouver comment les personnes peuvent se lier entre elles sans coercition, manipulation, dans le respect de leurs différences autour d’un bien commun qui est un véritable bien en soi et en commun et qu’il ne faut pas confondre avec l’intérêt général.

Aristote conteste radicalement que la fin de la cité, de la communauté politique, soit simplement de vivre ensemble. On peut résumer ainsi sa pensée en quatre points utiles pour la suite de notre parcours :

1. L’homme est, par nature, social et la communauté humaine est possible parce que les hommes, par le logos, parole, conversation et raison, ont en commun les notions de bien et de mal, du juste et de l’injuste, qui fondent toute communauté qu’elle soit familiale ou politique. Le langage -logos- est dialogique

2. La communauté politique est indispensable à l’homme ; elle est constituée non pas pour permettre aux hommes de vivre ensemble mais pour leur procurer le bien le plus éminent.

3. Ce bien le plus éminent est le bonheur, εὐδαιμονία (eudaimonia de δαίμων- δαίμονος (daímōn-daimonos): un dieu, une divinité), qui ne vient ni des plaisirs, ni des honneurs mais de l’activité la plus élevée de l’esprit humain, de ce qu’il y a de plus divin en lui, de ce qui fait sa puissance et sa valeur : son intelligence contemplative. Cette activité, c’est le fait de θαυμάζειν (thaumazein): s’étonner, admirer, vénérer, honorer, c’est l’origine même de la philosophie.

4. L’amitié est indispensable à la vie et à la vie en communauté. L’amitié la plus parfaite est celle qui lie des égaux vertueux, c’est-à-dire bienveillants : qui se veulent du bien les uns aux autres. C’est l’amitié qui se vit comme entre frères, en timocratie (de τιμάω, timaô : juger digne; τιμή, timê : la valeur) : « … La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu : car ces amis-là se souhaitent pareillement du bien les uns aux autres en tant qu’ils sont bons, et ils sont bons par eux-mêmes. »⁠^[22]

On peut illustrer ainsi la pensée d’Aristote :

^[1]

D’emblée, il apparaît que Thomas^[2] est un bon élève d’Aristote dont nous retrouvons des formules essentielles : « La fin ultime d’une multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, si les hommes s’assemblent, c’est pour mener une vie bonne, ce à quoi chacun vivant isolément ne pourrait parvenir. Or une vie bonne est une vie selon la vertu ; la vie vertueuse est donc la fin du rassemblement des hommes en société. »⁠^[3] « La cité est une communauté d’hommes libres dont la finalité est le bien commun auquel toute l’administration politique doit tendre. »⁠^[4]

Toutefois, le chrétien Thomas va enrichir la notion de bien commun en faisant ce raisonnement : « … puisque l’homme, en vivant selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure, qui consiste dans la fruition de Dieu, […] il faut que la multitude humaine ait la même fin que l’homme pris personnellement. La fin ultime de la multitude rassemblée en société n’est donc pas de vivre selon la vertu, mais, par la vertu, de parvenir à la fruition de Dieu. »⁠^[5] « Dieu est lui-même le bien suprême et commun de tout l’univers. »⁠^[6] Autrement dit encore : « Le bien particulier est orienté vers le bien commun comme vers une fin : en effet l’être de la partie est pour l’être du tout ; c’est pourquoi aussi le bien du peuple est plus divin que le bien d’un seul homme. Or le bien suprême qui est Dieu, est le bien commun puisque c’est de lui que dépend le bien de toutes les choses : en revanche, le bien en vertu duquel chaque chose est bonne est le bien particulier de celle-ci et des autres qui dépendent de lui. Toutes les choses sont donc orientées comme vers leur fin vers un seul bien qui est Dieu. »⁠^[7]

Par conséquent, « L’homme n’est pas ordonné dans tout son être et dans tous ses biens à la communauté politique ; c’est pourquoi tous ses actes n’ont pas forcément mérite ou démérite envers cette communauté, mais tout ce qu’il est, tout ce qu’il a, et tout ce qu’il peut, l’homme doit l’ordonner à Dieu ; c‘est pourquoi tout acte humain bon ou mauvais a un mérite ou un démérite devant Dieu, autant qu’il réalise la notion d’acte. »⁠^[8] « Le bien de l’univers est plus grand que le bien d’un individu, s’il s’agit du même genre de bien. Mais le bien de la grâce, dans un seul individu, l’emporte sur le bien naturel de tout l’univers. »⁠^[9]

Très concrètement, on peut déduire de ces textes que « les biens périssables de la personne individuelle sont moins importants, moins « divins" que les biens périssables de la communauté politique […​]. Mais le bien périssable de la communauté politique est, à son tour, moins important, moins divin que le bien impérissable de la personne humaine, et, sous cet aspect, c’est la communauté politique qui doit être au service de la personne individuelle. Ainsi donc, l’homme en tant que mortel est partie de la cité mortelle, mais en tant qu’immortel, il n’est pas une partie de la cité, il est un tout, et la cité doit être à son service. »⁠^[10]

De cette manière, deux erreurs sont évitées : l’individualisme qui privilégie les biens périssables de la personne sur les biens périssables de la communauté politique et le totalitarisme qui privilégie les biens périssables de la communauté sur tout bien personnel.

On peut illustrer ainsi la pensée de Thomas :

Comment, aujourd’hui, dans ce monde disloqué, en désagrégation, en dissolution, sensibiliser au bien commun et le rétablir, en étant bien conscient que tout le monde n’est pas chrétien, loin de là, et que même parmi les chrétiens, coexistent des sensibilités différentes ?

Avant d’en arriver à la proposition de François, il convient de s’arrêter à la pensée de deux auteurs qui l’ont influencé.

⁠^[1]

Surtout connu comme théologien, spécialiste de la liturgie, Romano Guardini a été, en Allemagne, un des professeurs du futur Benoît XVI et a exercé une influence certaine sur la pensée de François qui le cite à plusieurs reprises dans l’exhortation apostolique Evangelii gaudium et dans l’encyclique Laudato si'.
   En tant que philosophe, Guardini a publié un essai particulièrement intéressant : La polarité, Essai d’une philosophie du vivant concret⁠^[2].

Pour lui, la vie est « révolutionnaire » et donc « dangereuse »⁠^[3]. Pourquoi ? Parce que la vie ne se répète jamais et qu’elle nous réserve des surprises. De plus, ajoute-t-il, elle est « paradoxale » à cause précisément de la « polarité » qui informe tout : « Sans doute la polarité est-elle au fondement de tout ce qui vit, peut-être même au fondement de tout concret. »

Mais qu’appelle-t-il « polarité » ? « J’appelle « polarité » ce rapport particulier, dans lequel à chaque fois deux déterminations s’excluent réciproquement, tout en restant liées et même […] se présupposent justement l’une l’autre. »⁠^[4] Tout le réel est constitué de deux déterminations à la fois opposées et liées. Cette polarité crée une tension non contradictoire qui ne se résout pas en synthèse comme dans la dialectique hégélienne. Ainsi, la vie est en même temps mouvement et repos et bien d’autres polarités peuvent être citées : le corps et la vie psychique, le naturel et le surnaturel, le temporel et le spirituel, l’universalité et l’enracinement, l’éthique et le politique ou encore l’identité catholique et le dialogue interreligieux.

Ces tensions sont précieuses et en les conservant, nous nous opposons à la modernité qui est accablée de trois infirmités ou mutilations. La modernité, elle, divise et établit des unilatéralités comme celle que Camus dénonçait en évoquant la méditation de la taupe. La modernité cherche une synthèse à travers la dialectique et elle est, par le fait même, incapable de penser la relation.⁠^[5]

Face à cette modernité, Guardini dit, au contraire, oui à la vie et à ses polarités. Il refuse de choisir, de sacrifier : « il nous faut reconnaître l’une et l’autre : la tendance à l’intégration et la tendance à la différenciation, la visée du tout et la visée du singulier, la visée de l’universel et celle du particulier. […] La vie n’est pas la synthèse des deux tendances, et moins encore leur mélange, car ces deux moments ne se laissent pas « combiner » et encore moins « mélanger ». La vie est, au contraire, cette chose une, unifiée et singulière qui consiste dans les deux, qui accompagne les deux et qui existe en tant qu’elle est deux.»⁠^[6]

Le philosophe italien Ugo Perone explique la position de Guardini en évoquant la lutte de Jacob avec l’ange⁠^[7]. Jacob représente l’homme et l’ange Dieu. Entre les deux, il y a une relation, une tension, une opposition polaire qui ne se résout pas en victoire pour l’un des deux.⁠^[8]

De cette vision du réel, Guardini tire une conséquence importante sur le plan politique : « Pour la pensée individualiste, tout se passe comme si le rapport de l’individu à l’ensemble, s’édifiait à partir de cet individu et que la société tout entière dérivait des individus. Dans cette hypothèse, la société ne signifie rien d’autre que la totalité des individus qui sont les seuls qui comptent et qui ne se regroupent qu’en vue de fins déterminées. Mais c’est là une opinion erronée, car la socialité, qu’il s’agisse de la famille ou de l’État, est quelque chose d’originel, doté d’une consistance propre. Mais l’opinion inverse est tout aussi erronée, quand elle prétend dissoudre l’individu dans la communauté, en y voyant une simple résultante, ou une fonction, ou un rouage de celle-ci, ou une quelconque autre désignation dont se sert la conception collectiviste de base. En effet, l’individu est une réalité originelle, dotée d’une consistance propre. La théorie de la polarité nous pousse à professer le solidarisme le plus résolu. Ce solidarisme veut dire que, dans la mesure où l’individu et le groupe entretiennent un rapport de polarité, ils ne sauraient être déduits l’un de l’autre. Chacun a son essence qui se tient originellement en elle-même ; mais aucun ne peut exister sans l’autre, il est, au contraire, d’emblée donné avec l’autre. » ⁠^[9] Ni individualisme, ni collectivisme mais « solidarisme » ne fût-ce que parce que l’homme est à la fois un être personnel et social.

^[1]

La pensée de Gaston Fessard⁠^[2], tombée dans l’oubli après la seconde guerre mondiale, revient aujourd’hui aux devants de l’actualité grâce à de nombreux chercheurs qui en découvrent l’importance pour notre temps.⁠^[3]

Pour bien comprendre la pensée du P. Fessard, il faut, un instant, s’arrêter à sa source principale qui n’est autre que les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Ces Exercices sont importants pour le choix de vie, le but de saint Ignace étant de nous apprendre à vivre en Dieu en suivant notre liberté. D’emblée apparaît donc une tension entre volonté divine et liberté personnelle. Comment vivre la tension entre ces deux « polarités », comme dit Guardini ? Comment vivre la tension entre Dieu et moi, comme entre l’ange et Jacob ? Plus largement, le problème est de savoir comment associer le rationnel et le surnaturel, l’historique et l’éternel, la vérité et la liberté : « Aujourd’hui, écrit Fessard, nul esprit ne peut douter que le grand problème posé à notre temps ne soit celui de l’existence historique de l’homme. Qu’est-ce que cet être historique qui nous constitue ? Quel est le sens de l’histoire où nous sommes embarqués ? Comment la vérité est-elle possible à l’être plongé dans la relativité perpétuellement mouvante des événements ? De quelle liberté jouit-il ? »⁠^[4] Telles sont les questions auxquelles il va tenter de répondre non de manière purement théorique mais en considérant les graves événements historiques auxquels il fut confronté durant sa vie.

Gaston Fessard, en effet, réfléchit dans un contexte marqué par de graves dissensions. Pour respecter l’ordre chronologique des événements qui l’ont marqué, il faut évoquer, pour commencer, la correspondance échangée durant la guerre de 1914-1918 entre le cardinal Mercier, primat de Belgique, et le baron von der Lancken représentant le gouvernement allemand à propos des prétendus « droits » de l’autorité occupante.⁠^[5] L’Allemand défendait le principe que la seule autorité à laquelle il fallait obéir était l’autorité de l’occupant ; le cardinal Mercier, de son côté, rappelait qu’il s’agissait d’un pouvoir de fait mais illégitime. Il rappelait avec insistance que le fait ne crée pas le droit. Vu l’extrême danger de cette confrontation, le cardinal, pour « éviter des maux pires que ceux du régime d’occupation » face à une révolte qui serait légitime, choisissait, au nom du droit de la charité, le moindre mal et déclarait : « il est permis de se soumettre à certains règlements intrinsèquement caducs ; il est moralement honnête de s’y conformer ; les citoyens du pays occupé sont fondés à présumer que l’unique autorité souveraine qu’ils reconnaissent approuve, pour la raison et dans les limites [indiquées], leur conduite pacifique. En dépit de cette soumission, il reste vrai que le pouvoir occupant est dépourvu des prérogatives de la souveraineté. Aussi la Convention de La Haye lui impose l’obligation d’administrer le pays occupé suivant les lois de ce pays. S’il les viole, il ajoute une injustice à l’injustice originelle ».

D’autres situations dialectiques vont toucher plus directement Gaston Fessard : l’opposition entre les pacifistes et les nationalistes avant la seconde guerre mondiale, celle des collaborateurs et des résistants durant la guerre et celle des marxistes et des démocrates après la guerre.

Toutes ces tribulations vont l’amener à se demander comment fondamentalement une société se construit et doit se construire pour éviter autant que faire se peut, de tels antagonismes. De livre en livre, il est ainsi amené à bâtir, à la fois, une véritable philosophie politique et une philosophie de l’histoire.

Une société se génère à travers trois dialectiques indissociables. Les deux premières, la dialectique du maître et de l’esclave et la dialectique de l’homme et de la femme relèvent de la philosophie, la troisième, la dialectique du juif et du païen, relève de la théologie mais est-elle le couronnement, la résolution des deux premières ?

L’histoire d’une société naît à travers la dialectique du maître et de l’esclave que Fessard étudie dans l’œuvre de Hegel, de Marx et de Hitler.

Les hommes, êtres de désir, entrent en lutte à mort pour la possession d’un même objet. Celui qui préfère la vie à la liberté devient esclave de celui qui préférait risquer sa vie. Le maître est maître de l’esclave (pouvoir politique) tandis que l’esclave est maître de lui-même et de la matière qu’il humanise (pouvoir économique). Le travail libère l’esclave alors que le maître est dépendant du travail de l’esclave.

Marx ne pense d’abord qu’à l’esclave et le « social », pour lui, se réduit à l’économique. Hitler ne pense qu’au maître et le « social », dans sa pensée, se réduit au politique, voire au racial. Or, toute réalité sociale implique trois rapports : le rapport homme-homme (politique), le rapport homme-nature (l’économique) et le rapport national qui unit politique et économique.

Dans l’histoire, on constate une alternance entre maîtres et esclaves dont les visages respectifs se modifient. De plus, politique et économique peuvent surmonter leur disjonction. Une autre dialectique intervient donc : la dialectique de l’homme et de la femme.

Cette dialectique réalise la réconciliation, la conversion du maître et de l’esclave. Au départ, le désir, ici sexuel, provoque une lutte, mais une lutte amoureuse qui aboutit à un don et à la constitution d’une société conjugale. L’enfant incarne cette unité. Le « travail » (l’enfantement) n’est plus le travail angoissé de l’esclave mais promesse de vie. « La « transformation de la nature » est opérée par la femme avec sa propre chair. L'« objet » du travail n’appartient plus au seul « maître » mais est le bien commun du « maître » et de l'« esclave ». Le « maître » est devenu père et l'« esclave » mère. L’enfant est le signe de l’unité. Chacun renonce, en fait, à un bien inférieur, individuel pour un bien supérieur, plus général.

Cette dialectique est antérieure (avant d’être maître ou esclave, on est fils ou fille d’un père et d’une mère), complémentaire (politique et économique se réconcilient au service de la liberté dans l’abolition -dans la personne de l’enfant- de la première propriété privée) et supérieure à la précédente car ici on assiste à une reconnaissance égale et réciproque, ce qui n’était pas le cas précédemment. La famille devient modèle de toute société : la dialectique homme-femme permet de dépasser toutes les oppositions par la collaboration à une œuvre commune.

De plus, la fraternité engendrée par la maternité et la paternité approfondit et élargit l’interaction du politique et de l’économique et leur conversion (les forts se mettent au service des faibles et les faibles participent à l’œuvre commune) et renforce l’idée que réciprocité et égalité peuvent s’exercer en dehors de la famille. Le modèle familial peut structurer des groupes de plus en plus larges

Comment un peuple se crée-t-il ? Au moment de la mort, les enfants se réunissent pour des rites funéraires qui ont pour but de soustraire les parents à la corruption des choses. Ces rites reviennent à dates fixes avec un nombre toujours plus grand de familles. Ce culte des morts fonde la patrie. Par la fraternité, les enfants deviennent parents de leurs parents et, par l’entremise du culte des morts, la fraternité engendre une nouvelle unité sociale. Les nouvelles paternité et maternité exercées par les enfants s’étendent à une multiplicité de familles, à la communauté d’un peuple. Désormais le rapport homme-nature s’enracine dans une terre, une patrie, terre des pères et des morts.

La paternité a poussé l’homme-maître à dépasser sa domination en faveur de la famille. De même, la paternité de la Patrie va exercer son autorité au bénéfice du peuple : le maître devient seigneur, puis prince, puis État. La maternité de la Patrie va jouer le même rôle que la femme au sein de la famille et va susciter l’exigence d’une « chose commune », d’une « république ». La tension paternité-maternité se transforme en polarité de l’État et de la Société. La dialectique conjugale qui interfère avec la dialectique du maître-esclave oriente le travail servile et l’activité du maître vers une collaboration commune, au service de la liberté de tous et de chacun. La fraternité qui implique reconnaissance égale et réciproque informe progressivement le monde des habitudes et des coutumes jusqu’à permettre l’édification d’un ordre de droit, inspiré par un idéal de justice. C’est par cette reconnaissance égale et réciproque que le peuple devient Nation.

G. Fessard explique ainsi le passé. Mais qu’en est-il du présent et de l’avenir ? C’est la dialectique du juif et du païen qui peut nous éclairer mais elle appartient à la théologie.^[6]

La dialectique homme-femme met en avant l’alliance des libertés en vue d’une œuvre commune, le dépassement de l’orgueil, de la volonté de puissance (maître) et de l’égoïsme, de la jouissance (esclave).

Quelles sont dès lors les bonnes conditions d’un dialogue ?

Ce n’est pas une lutte à mort, mais davantage une lutte amoureuse pour aboutir à une entente, un accord, un « enfantement », un bien commun « où se marient, dans la justice et la paix, *les valeurs des blocs les plus opposés*. » (G. Fessard). Le chrétien est, en principe, particulièrement destiné, par sa foi et l’exercice de sa raison, à utiliser opportunément la méthode dialectique décrite.

Outre l’encyclique Fratelli tutti (2020) (FT), nous nous intéresserons à l’exhortation apostolique Evangelii Gaudium (2013) (EG)⁠^[1].

Il ne s’agira ici que de l’aspect philosophique de la pensée de François. Le croyant ne doit pas s’indigner si, dans cette présentation, nous privilégions tout ce qui est accessible à la raison. La foi ne méprise pas la raison, au contraire, même si celle-ci a ses limites.

Comme dans la tragédie classique où la première scène du premier acte annonce la fin, le titre de l’encyclique annonce d’emblée le point d’aboutissement qui sera développé dans le VIIIe et dernier chapitre où François lui-même écrit que « Nous croyants, nous pensons que, sans une ouverture au Père de tous, il n’y aura pas de raisons solides et stables à l’appel à la fraternité. Nous sommes convaincus que « c’est seulement avec cette conscience d’être des enfants qui ne sont pas orphelins que nous pouvons vivre en paix avec les autres »⁠^[2]. En effet, « la raison, à elle seule, est capable de comprendre l’égalité entre les hommes et d’établir une communauté de vie civique, mais elle ne parvient pas à créer la fraternité ».⁠^[3] »⁠^[4] L’intention est fondamentalement théologique mais au bout d’un cheminement rationnel. L’apport de la raison n’est pas négligeable. Au contraire, elle peut fournir le socle qui rendra possible la fraternité espérée. Le théologien a besoin de la philosophie comme Jean-Paul II l’a montré longuement dans son encyclique Fides et ratio, sur les rapports entre la foi et la raison.⁠^[5]

Nous allons privilégier dans notre lecture, une méthode « ascendante » qui s’appuie d’abord sur la raison. Ce n’est pas une pédagogie nouvelle. Elle a déjà été utilisée au concile Vatican II dans la constitution pastorale Gaudium et spes (1965) et d’une manière plus spectaculaire encore dans la déclaration Dignitatis humanae (1965) dont toute la première partie fait appel à la raison avant de céder la place à la Révélation.

L’encyclique Fratelli tutti, nous allons le voir, est nourrie de la pensée d’Aristote, de Guardini et de Fessard. Nous avions donc bien fait de nous attarder un peu à la pensée de ces auteurs.