⁠^[1]

Surtout connu comme théologien, spécialiste de la liturgie, Romano Guardini a été, en Allemagne, un des professeurs du futur Benoît XVI et a exercé une influence certaine sur la pensée de François qui le cite à plusieurs reprises dans l’exhortation apostolique Evangelii gaudium et dans l’encyclique Laudato si'.
   En tant que philosophe, Guardini a publié un essai particulièrement intéressant : La polarité, Essai d’une philosophie du vivant concret⁠^[2].

Pour lui, la vie est « révolutionnaire » et donc « dangereuse »⁠^[3]. Pourquoi ? Parce que la vie ne se répète jamais et qu’elle nous réserve des surprises. De plus, ajoute-t-il, elle est « paradoxale » à cause précisément de la « polarité » qui informe tout : « Sans doute la polarité est-elle au fondement de tout ce qui vit, peut-être même au fondement de tout concret. »

Mais qu’appelle-t-il « polarité » ? « J’appelle « polarité » ce rapport particulier, dans lequel à chaque fois deux déterminations s’excluent réciproquement, tout en restant liées et même […] se présupposent justement l’une l’autre. »⁠^[4] Tout le réel est constitué de deux déterminations à la fois opposées et liées. Cette polarité crée une tension non contradictoire qui ne se résout pas en synthèse comme dans la dialectique hégélienne. Ainsi, la vie est en même temps mouvement et repos et bien d’autres polarités peuvent être citées : le corps et la vie psychique, le naturel et le surnaturel, le temporel et le spirituel, l’universalité et l’enracinement, l’éthique et le politique ou encore l’identité catholique et le dialogue interreligieux.

Ces tensions sont précieuses et en les conservant, nous nous opposons à la modernité qui est accablée de trois infirmités ou mutilations. La modernité, elle, divise et établit des unilatéralités comme celle que Camus dénonçait en évoquant la méditation de la taupe. La modernité cherche une synthèse à travers la dialectique et elle est, par le fait même, incapable de penser la relation.⁠^[5]

Face à cette modernité, Guardini dit, au contraire, oui à la vie et à ses polarités. Il refuse de choisir, de sacrifier : « il nous faut reconnaître l’une et l’autre : la tendance à l’intégration et la tendance à la différenciation, la visée du tout et la visée du singulier, la visée de l’universel et celle du particulier. […] La vie n’est pas la synthèse des deux tendances, et moins encore leur mélange, car ces deux moments ne se laissent pas « combiner » et encore moins « mélanger ». La vie est, au contraire, cette chose une, unifiée et singulière qui consiste dans les deux, qui accompagne les deux et qui existe en tant qu’elle est deux.»⁠^[6]

Le philosophe italien Ugo Perone explique la position de Guardini en évoquant la lutte de Jacob avec l’ange⁠^[7]. Jacob représente l’homme et l’ange Dieu. Entre les deux, il y a une relation, une tension, une opposition polaire qui ne se résout pas en victoire pour l’un des deux.⁠^[8]

De cette vision du réel, Guardini tire une conséquence importante sur le plan politique : « Pour la pensée individualiste, tout se passe comme si le rapport de l’individu à l’ensemble, s’édifiait à partir de cet individu et que la société tout entière dérivait des individus. Dans cette hypothèse, la société ne signifie rien d’autre que la totalité des individus qui sont les seuls qui comptent et qui ne se regroupent qu’en vue de fins déterminées. Mais c’est là une opinion erronée, car la socialité, qu’il s’agisse de la famille ou de l’État, est quelque chose d’originel, doté d’une consistance propre. Mais l’opinion inverse est tout aussi erronée, quand elle prétend dissoudre l’individu dans la communauté, en y voyant une simple résultante, ou une fonction, ou un rouage de celle-ci, ou une quelconque autre désignation dont se sert la conception collectiviste de base. En effet, l’individu est une réalité originelle, dotée d’une consistance propre. La théorie de la polarité nous pousse à professer le solidarisme le plus résolu. Ce solidarisme veut dire que, dans la mesure où l’individu et le groupe entretiennent un rapport de polarité, ils ne sauraient être déduits l’un de l’autre. Chacun a son essence qui se tient originellement en elle-même ; mais aucun ne peut exister sans l’autre, il est, au contraire, d’emblée donné avec l’autre. » ⁠^[9] Ni individualisme, ni collectivisme mais « solidarisme » ne fût-ce que parce que l’homme est à la fois un être personnel et social.

^[1]

La pensée de Gaston Fessard⁠^[2], tombée dans l’oubli après la seconde guerre mondiale, revient aujourd’hui aux devants de l’actualité grâce à de nombreux chercheurs qui en découvrent l’importance pour notre temps.⁠^[3]

Pour bien comprendre la pensée du P. Fessard, il faut, un instant, s’arrêter à sa source principale qui n’est autre que les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Ces Exercices sont importants pour le choix de vie, le but de saint Ignace étant de nous apprendre à vivre en Dieu en suivant notre liberté. D’emblée apparaît donc une tension entre volonté divine et liberté personnelle. Comment vivre la tension entre ces deux « polarités », comme dit Guardini ? Comment vivre la tension entre Dieu et moi, comme entre l’ange et Jacob ? Plus largement, le problème est de savoir comment associer le rationnel et le surnaturel, l’historique et l’éternel, la vérité et la liberté : « Aujourd’hui, écrit Fessard, nul esprit ne peut douter que le grand problème posé à notre temps ne soit celui de l’existence historique de l’homme. Qu’est-ce que cet être historique qui nous constitue ? Quel est le sens de l’histoire où nous sommes embarqués ? Comment la vérité est-elle possible à l’être plongé dans la relativité perpétuellement mouvante des événements ? De quelle liberté jouit-il ? »⁠^[4] Telles sont les questions auxquelles il va tenter de répondre non de manière purement théorique mais en considérant les graves événements historiques auxquels il fut confronté durant sa vie.

Gaston Fessard, en effet, réfléchit dans un contexte marqué par de graves dissensions. Pour respecter l’ordre chronologique des événements qui l’ont marqué, il faut évoquer, pour commencer, la correspondance échangée durant la guerre de 1914-1918 entre le cardinal Mercier, primat de Belgique, et le baron von der Lancken représentant le gouvernement allemand à propos des prétendus « droits » de l’autorité occupante.⁠^[5] L’Allemand défendait le principe que la seule autorité à laquelle il fallait obéir était l’autorité de l’occupant ; le cardinal Mercier, de son côté, rappelait qu’il s’agissait d’un pouvoir de fait mais illégitime. Il rappelait avec insistance que le fait ne crée pas le droit. Vu l’extrême danger de cette confrontation, le cardinal, pour « éviter des maux pires que ceux du régime d’occupation » face à une révolte qui serait légitime, choisissait, au nom du droit de la charité, le moindre mal et déclarait : « il est permis de se soumettre à certains règlements intrinsèquement caducs ; il est moralement honnête de s’y conformer ; les citoyens du pays occupé sont fondés à présumer que l’unique autorité souveraine qu’ils reconnaissent approuve, pour la raison et dans les limites [indiquées], leur conduite pacifique. En dépit de cette soumission, il reste vrai que le pouvoir occupant est dépourvu des prérogatives de la souveraineté. Aussi la Convention de La Haye lui impose l’obligation d’administrer le pays occupé suivant les lois de ce pays. S’il les viole, il ajoute une injustice à l’injustice originelle ».

D’autres situations dialectiques vont toucher plus directement Gaston Fessard : l’opposition entre les pacifistes et les nationalistes avant la seconde guerre mondiale, celle des collaborateurs et des résistants durant la guerre et celle des marxistes et des démocrates après la guerre.

Toutes ces tribulations vont l’amener à se demander comment fondamentalement une société se construit et doit se construire pour éviter autant que faire se peut, de tels antagonismes. De livre en livre, il est ainsi amené à bâtir, à la fois, une véritable philosophie politique et une philosophie de l’histoire.

Une société se génère à travers trois dialectiques indissociables. Les deux premières, la dialectique du maître et de l’esclave et la dialectique de l’homme et de la femme relèvent de la philosophie, la troisième, la dialectique du juif et du païen, relève de la théologie mais est-elle le couronnement, la résolution des deux premières ?

L’histoire d’une société naît à travers la dialectique du maître et de l’esclave que Fessard étudie dans l’œuvre de Hegel, de Marx et de Hitler.

Les hommes, êtres de désir, entrent en lutte à mort pour la possession d’un même objet. Celui qui préfère la vie à la liberté devient esclave de celui qui préférait risquer sa vie. Le maître est maître de l’esclave (pouvoir politique) tandis que l’esclave est maître de lui-même et de la matière qu’il humanise (pouvoir économique). Le travail libère l’esclave alors que le maître est dépendant du travail de l’esclave.

Marx ne pense d’abord qu’à l’esclave et le « social », pour lui, se réduit à l’économique. Hitler ne pense qu’au maître et le « social », dans sa pensée, se réduit au politique, voire au racial. Or, toute réalité sociale implique trois rapports : le rapport homme-homme (politique), le rapport homme-nature (l’économique) et le rapport national qui unit politique et économique.

Dans l’histoire, on constate une alternance entre maîtres et esclaves dont les visages respectifs se modifient. De plus, politique et économique peuvent surmonter leur disjonction. Une autre dialectique intervient donc : la dialectique de l’homme et de la femme.

Cette dialectique réalise la réconciliation, la conversion du maître et de l’esclave. Au départ, le désir, ici sexuel, provoque une lutte, mais une lutte amoureuse qui aboutit à un don et à la constitution d’une société conjugale. L’enfant incarne cette unité. Le « travail » (l’enfantement) n’est plus le travail angoissé de l’esclave mais promesse de vie. « La « transformation de la nature » est opérée par la femme avec sa propre chair. L'« objet » du travail n’appartient plus au seul « maître » mais est le bien commun du « maître » et de l'« esclave ». Le « maître » est devenu père et l'« esclave » mère. L’enfant est le signe de l’unité. Chacun renonce, en fait, à un bien inférieur, individuel pour un bien supérieur, plus général.

Cette dialectique est antérieure (avant d’être maître ou esclave, on est fils ou fille d’un père et d’une mère), complémentaire (politique et économique se réconcilient au service de la liberté dans l’abolition -dans la personne de l’enfant- de la première propriété privée) et supérieure à la précédente car ici on assiste à une reconnaissance égale et réciproque, ce qui n’était pas le cas précédemment. La famille devient modèle de toute société : la dialectique homme-femme permet de dépasser toutes les oppositions par la collaboration à une œuvre commune.

De plus, la fraternité engendrée par la maternité et la paternité approfondit et élargit l’interaction du politique et de l’économique et leur conversion (les forts se mettent au service des faibles et les faibles participent à l’œuvre commune) et renforce l’idée que réciprocité et égalité peuvent s’exercer en dehors de la famille. Le modèle familial peut structurer des groupes de plus en plus larges

Comment un peuple se crée-t-il ? Au moment de la mort, les enfants se réunissent pour des rites funéraires qui ont pour but de soustraire les parents à la corruption des choses. Ces rites reviennent à dates fixes avec un nombre toujours plus grand de familles. Ce culte des morts fonde la patrie. Par la fraternité, les enfants deviennent parents de leurs parents et, par l’entremise du culte des morts, la fraternité engendre une nouvelle unité sociale. Les nouvelles paternité et maternité exercées par les enfants s’étendent à une multiplicité de familles, à la communauté d’un peuple. Désormais le rapport homme-nature s’enracine dans une terre, une patrie, terre des pères et des morts.

La paternité a poussé l’homme-maître à dépasser sa domination en faveur de la famille. De même, la paternité de la Patrie va exercer son autorité au bénéfice du peuple : le maître devient seigneur, puis prince, puis État. La maternité de la Patrie va jouer le même rôle que la femme au sein de la famille et va susciter l’exigence d’une « chose commune », d’une « république ». La tension paternité-maternité se transforme en polarité de l’État et de la Société. La dialectique conjugale qui interfère avec la dialectique du maître-esclave oriente le travail servile et l’activité du maître vers une collaboration commune, au service de la liberté de tous et de chacun. La fraternité qui implique reconnaissance égale et réciproque informe progressivement le monde des habitudes et des coutumes jusqu’à permettre l’édification d’un ordre de droit, inspiré par un idéal de justice. C’est par cette reconnaissance égale et réciproque que le peuple devient Nation.

G. Fessard explique ainsi le passé. Mais qu’en est-il du présent et de l’avenir ? C’est la dialectique du juif et du païen qui peut nous éclairer mais elle appartient à la théologie.^[6]

La dialectique homme-femme met en avant l’alliance des libertés en vue d’une œuvre commune, le dépassement de l’orgueil, de la volonté de puissance (maître) et de l’égoïsme, de la jouissance (esclave).

Quelles sont dès lors les bonnes conditions d’un dialogue ?

Ce n’est pas une lutte à mort, mais davantage une lutte amoureuse pour aboutir à une entente, un accord, un « enfantement », un bien commun « où se marient, dans la justice et la paix, *les valeurs des blocs les plus opposés*. » (G. Fessard). Le chrétien est, en principe, particulièrement destiné, par sa foi et l’exercice de sa raison, à utiliser opportunément la méthode dialectique décrite.