Les livres d’histoire mettent en exergue les efforts de l’Église pour mettre un peu de civilité dans une société violente livrée à des guerres privées. On se souvient ainsi de la Trêve de Dieu et de la Paix de Dieu.

Le but de la Trêve de Dieu codifiée en plusieurs endroits au XIe siècle, était d’interdire la guerre à certaines périodes particulièrement sanctifiées : durant l’avent et le carême, du samedi au lundi et même du mercredi au lundi, sous peine d’excommunication. Cette législation eut, en réalité, peu d’effet⁠^[1].

La Paix de Dieu⁠^[2], établie aussi au XI^e siècle, devait protéger les non-belligérants, les « inermes » (clercs, laboureurs, marchands, pèlerins) et des biens comme les églises, les moulins, les animaux de labour, etc.. Mais non seulement, cette mesure fut aussi peu efficace que la précédente mais elle généra une contradiction. Ainsi, en 1038, au concile de Bourges, « l’archevêque Aimon établit que dans tout son diocèse, tout fidèle était tenu, dès l’âge de quinze ans, de jurer la paix de Dieu. Mieux encore : il devait s’engager dans une troupe armée qui devait contraindre à la paix, par la force des armes, ceux qui la rompaient. Les prêtres devaient appeler aux armes les fidèles de leurs paroisses et se mettre à leur tête avec la bannière de l’Église. Mais par ces moyens militaires, on ne pouvait rien contre les chevaliers exercés à la guerre et les troupes de l’évêque Aimon en firent bientôt l’expérience. Sept cents prêtres, dit-on, trouvèrent ainsi la mort. » ⁠^[3]

En 1054, le concile de Narbonne établira que « celui qui tue un chrétien verse à coup sûr le sang du Christ »⁠^[4]. Cette mesure avait pour but d’empêcher les chrétiens de se battre entre eux. En vain.

L’Église tenta aussi d’interdire certaines armes comme l’arbalète⁠^[5] et d’http://fr.wikipedia.org/wiki/Anath%C3%A8me[anathème].]. Cette interdiction, par ailleurs valable uniquement pour les combats entre chrétiens, restera médiocrement observée par les princes d’ Occident, malgré les efforts des papes.

Par ailleurs, le pardon chrétien dans un contexte guerrier paraît excentrique. Dans son Histoire ecclésiastique du peuple anglais⁠^[6], Bède le Vénérable⁠^[7]/http://fr.wikipedia.org/wiki/673[673 - 735. Il fut proclamé docteur de l’Église par Léon XIII.] raconte que Sigeberht II⁠^[8], surnommé « le Bon » (Bonus) ou « le Béni » (Sanctus), roi d’Essex, était pieux et enclin au pardon chrétien. Selon Bède, cette attitude n’aurait pas plu à deux de ses parents qui lui auraient reproché d’être « trop prompt à pardonner à ses ennemis ».

d’une manière générale, l’homme du moyen-âge tire si facilement l’épée « qu’il a aligné l’Ancien Testament sur son propre modèle ». Ce serait un contresens de prétendre qu’il « s’est aligné sur le modèle de l’Ancien Testament. » La violence fut première et les causes de la guerre, y compris la croisade, à rechercher ailleurs que dans la Bible, comme nous le verrons plus loin. En fait, le M-A utilise l’Ancien Testament pour justifier ses guerres en orientant l’interprétation⁠^[9].

Voyons tout d’abord pourquoi on ne peut parler de guerre sainte dans un contexte chrétien.⁠^[10] et sa « mission divine ». Deux des principaux outils de propagande de ce régime appelé shōwa furent le Mouvement National de Mobilisation Spirituelle et la Ligue des Parlementaires adhérant aux Objectifs de la Guerre Sainte.
   En 2010, le président Kadhafi de Libye appelle à la guerre sainte contre la Suisse à cause de l’interdiction des minarets dans ce pays. (Le Figaro 26-2-2010)
   La même année, le ministre de la défense nord-coréen déclare (le 23 décembre) : « Nos forces armées révolutionnaires sont fin prêtes à lancer une guerre sainte fondée sur la dissuasion nucléaire quand nous le jugerons nécessaire. » (Courrier international 24-12-2010).
   En 2011, les députés européens d’« Europe écologie », José Bové et Eva Joly sont présentés comme menant une guerre sainte (Le Point 9-2-2011)
   On se rappelle aussi qu’à cette époque, le mouvement islamiste Al-Qaïda appelait à la guerre sainte en Égypte contre le pouvoir cor rompu.
   Plus anecdotique, on nous apprend, en 2010, qu’entre deux groupes rivaux de rappeurs (NTM et IAM), en France, c’est « la  guerre sainte du rap » (www.suite101.fr)
   L’expression « guerre sainte » est, dans le langage courant, synonyme de croisade, de guerre juste, de lutte armée entre partisans de religions différentes, de guerre menée au nom de la religion ou plus simplement de lutte tenace, plus ou moins pacifique entre partisans de visions de l’économie, de la société ou de l’art différents. ] Ensuite nous verrons ce qu’il en est de la croisade.

L’expression « guerre sainte » est difficile à définir car elle est employée, comme nous l’avons vu, pour désigner des réalités fort différentes. Dans le Dictionnaire de la violence⁠^[11], il n’est guère question que de guerre religieuse à laquelle tout un article est consacré. L’expression « guerre sainte » est associée dans d’autres articles au djihad et, en ce qui concerne la Bible, dans l’article Religion, sociologie de la violence religieuse, l’auteur⁠^[12] nous offre, à propos de l’Ancien Testament, une mise au point très éclairante et qui corrobore nos analyses précédentes (cf. vol.8) : « Les récits bibliques dans lesquels Yahweh se manifeste comme « homme de guerre » (Gn 15, 3) atteste de la fidélité divine à l’Alliance dont il est lui-même l’auteur et renvoient ultimement à la guerre eschatologique par laquelle le mal sera expulsé du monde. Mais ces guerres saintes bibliques ne renvoient pas à des guerres qui auraient effectivement eu lieu, sous la forme que leur donne le récit. Le livre de Josué, qui fait le récit d’une violence extrême exercée contre la descendance de Cham, maudite par Noé (Gn 9, 25-26), n’est pas un livre d’histoire : écrit, selon les historiens, longtemps après la conquête de la terre de Canaan et l »’assimilation progressive de la population cananéenne, il entre dans la geste de la promesse de la terre et de l’accomplissement eschatologique. Non que l’histoire concrète ait été dépourvue de violences. Mais les Écritures en offrent avant tout une scénographie symbolique dans laquelle se dit la puissance d’un Dieu, dont est soulignée en même temps la détestation pour la violence des hommes entre eux (Ps 11, 5). La logique de l’Alliance (acceptée ou refusée par le peuple) conduit Yahweh à laisser cependant le cours de cette violence transgressive s’accomplir dans le temps de l’histoire, même s’il est conduit à en contrer, en diverses occasions, les excès destructeurs, annonçant ainsi qu’il est, ultimement, celui qui met fin au cycle de la violence générée par la faute des hommes. » L’auteur ajoute enfin et rappelle qu’ « à cette violence ne s’oppose radicalement que l’abandon parfait du Serviteur de Dieu, enseveli avec les méchants, alors qu’il n’a pas commis de violence, ni de tromperie (Is 53, 9). »

En tout cas, l’expression « guerre sainte » n’existe pas dans Bible⁠^[13]. On parle de « sanctifier une guerre » de manière ironique dans Jl 4, 9⁠^[14] où le prophète évoque cette habitude qu’ont les peuples de la terre de sanctifier la guerre.⁠^[15] [« consacre » dans la TOB] contre toi des destructeurs, chacun avec ses armes »). La TOB emploie l’expression « guerre sainte » (Jr 6, 4) mais cette traduction est sujette à caution comme vu plus haut.
   Le VTB remarque qu’« il faut (…) distinguer entre la sainteté véritable qui est propre à Dieu et le caractère sacré qui arrache au profane certaines personnes et certains objets, les situant dans un état intermédiaire, qui voile et manifeste à la fois la sainteté de Dieu ». Dès lors, une guerre ne peut être ni sainte ni sacrée, si ce n’est pas abus de langage. ] L’histoire d’Israël, c’est l’histoire de la sortie progressive de ce monde qui sacralise tout y compris la violence.  Une sortie qui prendra des siècles. S’il y a tant de violence dans l’Ancien testament, c’est précisément parce qu’il veut démasquer cette violence qui va apparaître comme le péché central de l’homme. Si au début, Israël demande à Dieu de le venger quand il ne peut y arriver lui-même, il en arrive à confier le soin de toute vengeance à Dieu avant de se rendre compte que Dieu n’a pas besoin de violence pour établir son règne.⁠^[16] Le monde à venir étant d’ailleurs un monde sans violence. Dieu « est et reste un Dieu de la violence et de l’anéantissement de tout mal » tout en étant un Dieu de paix qui exige la renonciation à la violence⁠^[17].

J. Comblin confirme en parlant du « mythe de la guerre sainte »⁠^[18]. Il remarque comme Norbert Lohfink que l’expression n’existe pas dans la Bible. Nous l’employons, faute de mieux, pour désigner la guerre menée par Yahvé et toutes les guerres contées dans l’Ancien Testament ne sont pas des guerres de Yahvé mais des guerres que le peuple mène à la manière antique c’est-à-dire en les sacralisant. Dieu n’a pas de passion guerrière à l’instar d’innombrables dieux dans d’autres traditions. Même s’il est dit que « Yahvé est un guerrier »⁠^[19], « c’est uniquement par référence à la libération du peuple hébreu ».⁠^[20] La guerre de Yahvé n’est pas la guerre profane sacralisée comme il est de coutume à l’époque. Yahvé combat pour réaliser son dessein contre ceux qui opposent qui apparaissent comme des pécheurs et non des peuples rivaux du sien⁠^[21]. De plus, Yahvé ne guerroie pas mais sa présence suffit à disperser les ennemis. Yahvé anticipe le jugement dernier qui interviendra à la fin de l’histoire. Personne ne peut prendre l’initiative de ce jugement. Dès lors, au sens strict, il n’y a pas de guerre sainte dans la Bible.⁠^[22]

Qui plus est, les prophètes condamnent les guerres que mènent les rois qui ne se confient pas à Dieu⁠^[23] et Dieu lui-même mène la guerre contre son peuple infidèle. L’Alliance rompue, Dieu ne combat plus avec son peuple livré aux conflits de l’époque.⁠^[24]

De son côté, Christophe Batsch⁠^[25], tente, discutablement, de montrer⁠^[26] qu’une guerre sainte devrait manifester à la fois un « prosélytisme guerrier » et susciter un « enthousiasme belliqueux particulier ». Deux conditions qui ne lui paraissent pas remplies, en tout cas, dans le judaïsme du deuxième Temple, c’est-à-dire le judaïsme de l’époque perse, hellénistique et romaine. Il conclut : « …la guerre juive se définit d’abord par opposition à ce qu’elle n’est pas. La guerre n’est pas un des moyens de puissance (…) Cela n’interdit pas que des armées juives recherchent un avantage stratégique, ou puissent intervenir aux côtés de leurs alliés, voire au titre de mercenaires. Mais, même placées dans ces circonstances, les combats que mènent ces armées s’inscrivent dans le cadre du lien particulier entre YHWH et son peuple. (…)

La guerre n’est pas non plus, « en dernier ressort », économique. Ceci n’exclut pas l’intérêt porté au butin et aux règles régissant son partage. Mais on ne voit pas, dans toute l’histoire de la période, que la guerre vienne se substituer à des échanges défaillants, ni qu’elle vise à s’approprier un avantage comparatif décisif. Au contraire, dans les textes de l’époque (comme d’ailleurs dans les écrits bibliques), l’enrichissement et la prospérité sont largement associés aux périodes de paix.

Enfin la guerre ne peut pas être assimilée à ce que l’on place habituellement sous le vocable de « guerre sainte ». Les deux principales caractéristiques de celle-ci en sont absentes : non seulement il n’est jamais question de prosélytisme guerrier, mais la guerre ne

suscite aucun enthousiasme belliqueux particulier. Jusque dans les récits de la bataille eschatologique, transparaît surtout le sentiment d’une justice nécessaire, plutôt que celui d’une fougueuse exaltation. Ces traits négatifs, définissant la guerre juive « en creux », par tout ce qu’elle n’est pas, permettent de mesurer les écarts qui séparent cette représentation de celles qui ont cours dans les autres sociétés de l’Antiquité méditerranéenne. »⁠^[27]

Il relève aussi ailleurs⁠^[28] que si, dans les textes les plus anciens (avant les écrits post-exiliques), la guerre n’a rien d’impur en elle-même tout en étant codifiée et réglée⁠^[29], comme d’autres activités, par les lois de pureté, à l’époque du deuxième Temple, elle devient impure fondamentalement et par elle-même.⁠^[30]

A la première époque, seul le guerrier qui a été en contact avec un cadavre doit se purifier après le combat, les femmes peuvent participer aux combats⁠^[31] et le camp des guerriers est saint car Dieu y est présent (Dt 23, 15), plus exactement, saint parce que des règles de pureté y sont appliquées

A l’époque du deuxième Temple, l’impureté est étendue aux armes et donc tout guerrier est destiné à être impur. La guerre en devient impure et plus la guerre est impure et plus le camp des guerriers doit être saint. Une participation féminine est impossible en vertu des règles de pureté. Exclues du camp, elles sont exclues de la guerre. Quant au guerrier, plus la guerre est impure, plus le guerrier doit être pur pour y participer. Il devra se soumettre à des rites de purification pour passer d’un espace à l’autre : de la vie civile au camp, du camp au champ de bataille, du champ de bataille à la vie civile, pacifique, domaine des femmes.⁠^[32]  

Toutes ces réflexions nous montrent que ce n’est pas la Bible qui véhicule l’idée d’une guerre qui serait, par elle-même, sainte ou divine. Cette idée n’est pas chrétienne même si elle a subsisté à travers les siècles chrétiens. La sacralisation de la guerre est une habitude primitive et souvent politique.⁠^[33] La Bible, quant à elle, et déjà à travers l’Ancien Testament, désacralise la guerre. Les deux testaments « lui ont précisément enlevé son caractère traditionnel d’opération divine en réservant ce caractère divin à quelques actes précis. Il n’y a plus rien de sacré, sinon l’économie du salut biblique. Dieu ne se révèle pas par la guerre. La guerre est seulement humaine, sauf quand elle est le jugement de Dieu sur les pécheurs. En fin de compte, il y aura seulement une seule guerre sainte : le jugement dernier ».⁠^[34]

Dans le contexte du Nouveau Testament, l’expression « guerre sainte » paraît particulièrement paradoxale. En effet, « la « guerre » vise à arracher par violence la vie à autrui ; et la « sainteté », dans l’Évangile, consiste à donner par amour sa propre vie pour autrui ; comment unir ces deux mots ? »⁠^[35] N’empêche que le cardinal Journet estime que trois sortes de guerres, à condition qu’elles soient justes, pourraient être qualifiées de « saintes », si « l’on admet que l’expression de « guerre sainte », qu’on ne rencontre pas chez saint Thomas, soit susceptible de recevoir un sens acceptable » : les guerres « entreprises soit pour la défense de l’État pontifical ; soit pour la défense de la chrétienté contre ses ennemis intérieurs, comme les hérétiques et les schismatiques ; soit pour la défense de la chrétienté contre ses ennemis extérieurs, comme l’Islam. Ces trois sortes de guerres tranchent sur les autres guerres justes en raison du rapport très particulier qui les rattache aux choses spirituelles. » On pourrait donc appeler « saintes » « les guerres justes que l’Église non seulement encourage, mais encore récompense par ses faveurs spirituelles ». Toutefois, l’auteur précise qu’elles ne peuvent être considérées comme « entreprises et dirigées par l’Église, à savoir par le pouvoir canonique de l’Église ; elles sont entreprises et dirigées par le pouvoir extra-canonique du pape, agissant comme chef de l’État pontifical ou comme tuteur de la chrétienté. » Une guerre due à la responsabilité directe ou indirecte du pouvoir canonique laissé par le Christ à ses apôtres « est un non-sens depuis la loi évangélique. » ⁠^[36] Elle ne peut avoir lieu. Reste la guerre due au pouvoir extra-canonique du pape, une guerre marquée historiquement, comme nous allons le voir, et qui actuellement ne peut plus avoir lieu, le pouvoir politique des papes ayant disparu.⁠^[37]

En attendant, allons plus loin et examinons ce que fut la croisade que certains rapprochent des guerres de Yahvé ou encore du jihad.

Notons tout d’abord que, selon Jacques Paviot dans une communication à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, le terme de « croisade » n’apparaît en latin qu’au XIVe siècle et en français au XV^e siècle⁠^[38]. Mais le mot est employé au XIIIe siècle dans la péninsule ibérique où, depuis le VIIIe siècle, a lieu une « guerra fria » entre chrétiens et musulmans appelée plus souvent « reconquista ».⁠^[39] En réalité, à l’époque, on parle de « voyage à Jérusalem », de « saint passage » ou encore de « pèlerinage armé »⁠^[40].

Pour en revenir à la comparaison entre « croisade », selon l’usage courant et le jihad, une grande personnalité de l’Islam moyenâgeux écrit : « La guerre sainte n’est pas une institution religieuse chez les chrétiens. Ils n’ont pas l’obligation de dominer les autres nations comme dans l’Islam. Tout ce qu’on leur demande, c’est d’établir leur religion chez eux. »⁠^[41]

La croisade ne serait donc pas « une sorte de « guerre sainte » chrétienne fonctionnant en miroir avec le jihad ».

Examinons les faits

En 636, Jérusalem est conquise par les Arabes musulmans mais, au même titre que les chrétiens, ils considèrent la ville comme une ville sainte et la respectent et les pèlerins chrétiens continuèrent à se rendre au Saint Sépulcre. C’est à partir de la conquête de la Ville par les Turcs Seldjoukides en 1070 et 1078 que les chrétiens s’alarmèrent et que l’idée de délivrer le Saint Sépulcre se répandit. Les pèlerinages n’en continuèrent pas moins jusqu’à la fin du XIe siècle mais les guerres entre Byzantins et Turcs les rendaient périlleux.

Parallèlement, comme dit plus haut, l’Occident connaissait une grande croissance démographique et économique et une aristocratie guerrière devenait de plus en plus nombreuse et turbulente. A la fin du Xe siècle, avec la dissolution de l’ordre carolingien, des bandes de pillards et de brigands s’attaquent aux églises, aux biens ecclésiastiques, aux évêques que l’on rançonne, avec parfois la complicité des pouvoirs locaux. Deux solutions s’offrent à l’Église dans ses conciles locaux. Soit réglementer la guerre avec des armes spirituelles, excommunications, interdits, paix de Dieu, Trêve de Dieu. Soit donner aux combattants, aux chevaliers, un champ d’action où des chrétiens ne s’entretueraient plus : partir lutter contre les ennemis de la chrétienté en reconquérant l’Espagne, et en portant la guerre en Orient contre les infidèles et leur reprendre les terres qu’ils avaient conquises dans le bassin méditerranéen depuis le VIIIe siècle.

Les mesures spirituelles ayant peu d’effet, on mobilisa pour la « croisade ».

d’autre part, dès 1071 l’empereur Michel VII avait demandé au pape Grégoire VII des secours pour son armée. En mars 1095, son successeur, Alexis Ier, lançait, au concile de Plaisance, le même appel à Urbain II.

C’est au Concile de Clermont le 27 novembre de la même année⁠^[42] qu’Urbain II appela à la mobilisation. Voici la prédication -hypothétique⁠^[43]- d’Urbain II aux évêques réunis:

« O fils de Dieu ! Après avoir promis à Dieu de maintenir la paix dans votre pays et d’aider fidèlement l’Église à conserver ses droits, et en tenant cette promesse plus vigoureusement que d’ordinaire, vous qui venez de profiter de la correction que Dieu vous envoie, vous allez pouvoir recevoir votre récompense en appliquant votre vaillance à une autre tâche. C’est une affaire qui concerne Dieu et qui vous regarde vous-mêmes, et qui s’est révélée tout récemment [Allusion possible à la venue d’une ambassade byzantine au concile de Plaisance en mars 1095]. Il importe que, sans tarder, vous vous portiez au secours de vos frères qui habitent les pays d’Orient et qui déjà bien souvent ont réclamé votre aide.

En effet, comme la plupart d’entre vous le savent déjà, un peuple venu de Perse, les Turcs, a envahi leur pays. Ils se sont avancés jusqu’à la mer Méditerranée et plus précisément jusqu’à ce qu’on appelle le Bras Saint-Georges [Le Bosphore]⁠^[44]. Dans le pays de Romanie [L’empire byzantin en tant qu’héritier de l’Empire romain], ils s’étendent continuellement au détriment des terres des chrétiens, près avoir vaincu ceux-ci à sept reprises en leur faisant la guerre. Beaucoup sont tombés sous leurs coups ; beaucoup ont été réduits en esclavage. Ces Turcs détruisent les églises ; ils saccagent le royaume de Dieu. Si vous demeuriez encore quelque temps sans rien faire, les fidèles de Dieu seraient encore plus largement victimes de cette invasion. Aussi je vous exhorte et je vous supplie – et ce n’est pas moi qui vous y exhorte, c’est le Seigneur lui-même - vous, les Hérauts du Christ, à persuader à tous, à quelque classe de la société qu’ils appartiennent, chevaliers ou piétons, riches ou pauvres, par vos fréquentes prédications, de se rendre à temps au secours des chrétiens et de repousser ce peuple néfaste loin de nos territoires. Je le dis à ceux qui sont ici, je le mande à ceux qui sont absents : le Christ l’ordonne.

A tous ceux qui y partiront et qui mourront en route, que ce soit sur terre ou sur mer, ou qui perdront la vie en combattant les païens, la rémission de leurs péchés sera accordée. Et je l’accorde à ceux qui participeront à ce voyage, en vertu de l’autorité que je tiens de Dieu.

Quelle honte, si un peuple aussi méprisé, aussi dégradé, esclave des démons, l’emportait sur la nation qui s’adonne au culte de Dieu et qui s’honore du nom de chrétienne ! Quels reproches le Seigneur Lui-même vous adresserait si vous ne trouviez pas d’hommes qui soient dignes, comme vous, du nom de chrétiens ! qu’ils aillent donc au combat contre les infidèles – un combat qui vaut d’être engagé et qui mérite de s’achever en victoire -, ceux-là qui jusqu’ici s’adonnaient à des guerres privées et abusives, au grand dam des fidèles ! qu’ils soient désormais de chevaliers du Christ, ceux-là qui n’étaient que des brigands ! qu’ils luttent maintenant, à bon droit, contre les barbares, ceux-là qui se battaient contre leurs frères et leurs parents ! Ce sont les récompenses éternelles qu’ils vont gagner, ceux qui se faisaient mercenaires pour quelques misérables sous ! Ils travailleront pour un double honneur, ceux-là qui se fatiguaient au détriment de leur corps et de leur âme. Ils étaient ici tristes et pauvres ; ils seront là-bas joyeux et riches. Ici, ils étaient les ennemis du Seigneur ; là-bas, ils seront ses amis ! »

Cet appel eut un succès relatif. Certes la première croisade souleva un grand enthousiasme. Ils furent nombreux à partir et nombreux à mourir dans cette aventure.⁠^[45] Ce fut une reconquête plus qu’un pèlerinage armé et en 1099, Jérusalem fut prise. Cette reconquête avait sur la reconquête espagnole assortie des mêmes promesses un avantage : c’était un lieu de pèlerinage particulier à reconquérir⁠^[46]. Toutefois, elle s’inscrit dans le même mouvement de libération non seulement de l’Espagne mais aussi de la Corse ou encore de la Sicile, terres qui étaient sous le joug sarrasin à cause des péchés des chrétiens.

La guerre de libération va devenir une guerre de purification. Il est sûr, divers recoupements en témoignent, que le Pape « prêcha sur le thème des récompenses promises par le Christ à ceux qui prendraient sa croix, à partir du texte bien connu de Mt 10, 37 , mais détourné de son contexte originel : « Quiconque abandonnera pour mon nom, sa maison, ou ses frères, ou ses sœurs, ou son père, ou sa mère, sa femme ou ses enfants ou ses terres, en recevra le centuple et aura pour héritage la vie éternelle. » » Robert le Moine, par exemple, prête ce propos au pape : « Prenez donc ce chemin en rémission de vos péchés et partez, certains de la gloire impérissable qui vous attend dans le royaume des cieux. ».⁠^[47] Ajoutons qu’à l’époque, une incertitude existait quant au sort des âmes des défunts entre le décès et la résurrection promise. En tout cas, le concile de Clermont établit ce canon : « Quiconque par sa seule piété, non pour gagner honneur ou argent, aura pris le chemin de Jérusalem en vue de libérer l’Église de Dieu, que son voyage lui soit compté pour seule pénitence ».⁠^[48] Chez les divers chroniqueurs, « on note une tendance à accorder davantage le martyre aux guerriers tués les armes à la main qu’aux inermes, pauperes, armigeri, pedites et milites momentanément désarmés, ainsi qu’aux femmes, vieillards, enfants massacrés par les Turcs, qui ne l’obtiennent jamais »⁠^[49] Certains soulignent toutefois que ceux qui sont morts de faim, de soif ou noyés devraient bénéficier des mêmes récompenses. L’allusion faite parfois aux ouvriers de la dernière heure (Mt 20, 16) confirme cette interprétation.

Urbain II était apparu, au concile de Clermont, comme le chef de la militia Christi. A tel point que les chefs croisés inviteront Urbain II à prendre la tête de l’expédition, « de cette guerre que tu as ordonnée » lui écrivent-ils, pour achever « cette guerre qui est la tienne »⁠^[50] Toutefois, le Pape Urbain II ne parvint pas à regrouper la militia en chevalerie chrétienne. Au XIIe siècle, l’Église dut tenter de la diriger par l’entremise des princes. Jean de Salisbury, par exemple, « affirme que les milites servent Dieu en obéissant aux princes, et qu’ils sont saints en accomplissant ainsi, indirectement, le service du Christ. »⁠^[51]

La croisade pourrait ainsi apparaître « comme une institution de paix dont l’action aurait l’Orient pour théâtre ». En effet, on peut penser que « de même que les ligues de paix employaient les guerriers au maintien de l’ordre en Occident, de même les chevaliers appelés à la croisade chercheraient à ramener la paix en Orient en mettant les envahisseurs à la raison. »⁠^[52] Mais la croisade est bien plus qu’une opération de police à l’échelle internationale.

En tout cas, entre le pacifisme du christianisme des premiers siècles et l’appel à la croisade d’Urbain II en 1095, il y a, c’est le moins qu’on puisse dire, « une surprenante révolution »⁠^[53]. Mais même par rapport à la conception de saint Augustin, il y a une évolution importante.

Pour l’historien J. Flori il semble plus adéquat de parler chez Augustin de « guerre justifiable » que de guerre juste et a fortiori de guerre sainte.⁠^[54] Les expressions « guerre juste », « guerre sainte », « guerre sacrée » n’apparaissent pas mais la notion est présente. Toute guerre contre l’hérétique ou l’infidèle est-elle ipso facto juste, sainte, sacrée ? La thèse de Flori et de dire qu’une guerre peut être considérée comme juste, sainte, sacrée, comme croisade, « dès lors qu’elle est prêchée ou sollicitée par le souverain pontife et décrétée dans l’intérêt du Saint-Siège, confondu avec celui de l’Église et de la chrétienté ». Au départ chez Augustin, la défense de l’empire romain contre les barbares se confond avec la défense de l’ensemble des chrétiens. De même, à plusieurs reprises, la défense de la terre chrétienne incitera les papes à demander l’aide du pouvoir politique, d’abord pour la défense de l’Église de Rome⁠^[55] puis pour la défense de la Chrétienté, de la patrie commune des chrétiens assimilée à l’Église universelle. La croisade est le résultat d’une habitude née au IXe siècle dans la dissolution de l’empire carolingien où le Pape appelle au secours le bras séculier en échange de biens spirituels. Dans cette évolution, la guerre « acquiert ipso facto un caractère sacré qui la rend à la fois juste, sainte et méritoire ».⁠^[56] Les souverains pontifes, en effet, considèrent comme martyrs ceux qui meurent dans ces combats face à des adversaires qui ne sont pas nécessairement tous des Sarrasins ou des hérétiques.⁠^[57] Ceux qui s’y engagent se voient promettre des indulgences, jouissent de bénédictions et de l’absolution de leurs péchés. Ils sont la militia sancti Petri ou, sous Grégoire VII, les milites Christi. La guerre qui demandait pénitence, devient elle-même pénitence et source de grâces, elle devient méritoire et rédemptrice.

Confrontons maintenant croisade et jihad.

Ce sont surtout les différences de fond qui frappent au premier abord.

Premièrement, le jihad guerrier -par opposition au jihad spirituel- ne pose pas de problème fondamental dans l’islam surtout au Moyen Age. Mahomet n’apparaît pas comme un apôtre de la non-violence alors qu’il est beaucoup plus difficile évidemment de mettre en accord la guerre et le message de Jésus.

Deuxièmement, selon un spécialiste de l’Islam, « on ne forcera pas le trait en affirmant que la guerre que poursuit l’Islam est toujours légale et juste. Et comme son propos est d’assurer la victoire de la Faction d’Allah, elle ne peut être que sainte »⁠^[58]. Or, nous avons vu qu’il était difficile d’appeler « saintes », sans beaucoup de restrictions, les guerres de l’Ancien Testament.

Sur le plan historique, des différences apparaissent aussi.

Tout d’abord, au contraire du jihad, la croisade n’est pas une guerre missionnaire ayant pour but de convertir⁠^[59]. La guerre juste menée par les chrétiens entend rétablir un droit bafoué, récupérer des biens spoliés. Il était injuste et anormal que les lieux saints soient soumis aux infidèles.

Le jihad qui est une conquête de terres impies et non une reconquête comme dans le cas de la croisade⁠^[60]. S’il s’agit de récupérer un bien injustement enlevé, on a le droit de punir les malfaiteurs, ceux qui ont violé les lois de Dieu de quelque manière : hérétiques, schismatiques, blasphémateurs, simoniaques⁠^[61] et, bien sûr, infidèles.⁠^[62]

On peut aussi ajouter que le jihad vise d’abord les ennemis de l’extérieur et ensuite les rebelles à l’intérieur de la communauté - L’Église elle s’applique d’abord à punir les ennemis intérieurs avant de se tourner vers l’ennemi extérieur

Mais il y a un point commun aux deux guerres.

La guerre est juste si elle est déclarée par une autorité légitime : Dieu. Les guerres commandées par Jahwé, comme celles menées par le Prophète, sont légitimes, justes et « saintes ». A l’époque chrétienne, ce trait est encore accentué par l’idéologie théocratique, ou, plus simplement, par ce que Fiori appelle la « papalisation de l’Église »⁠^[63] : le pape est le chef mais aussi le défenseur, armé s’il le faut, de l’Église⁠^[64]. Urbain II ne lance pas son appel au nom de saint Pierre comme ses prédécesseurs (militia sancti Petri) mais au nom du Christ. C’est le Christ qui ordonne : la guerre devient sainte avec en contrepartie les récompenses spirituelles comme dans le jihad. L’Islam promet à ceux qui meurent dans le combat contre les infidèles une place au paradis : Dieu leur pardonne toutes leurs fautes.

Alors que dans le christianisme primitif, le martyr est celui qui ne résiste pas par la force au persécuteur, au moment de la première croisade apparaît un courant de pensée favorable à considérer comme martyrs ceux qui meurent à la croisade et on peut dire qu’« à la fin du XIe siècle, l’idée de martyre des guerriers morts au combat « pour Dieu » contre ses ennemis hérétiques ou infidèles rejoint à son tour la doctrine parallèle du jihad. »⁠^[65]

Dans le christianisme, classiquement, la rémission des péchés s’obtient par la confession et l’accomplissement d’une pénitence. Or, déjà le pape Léon IX, avant la bataille de Civitate en 1053⁠^[66], avait absout les guerriers de leurs péchés et les avait dispensés de la pénitence dans la mesure où c’est le combat qui devenait pénitence. En ce qui concerne la croisade, Flori se pose la question de savoir si « une expédition guerrière contre les infidèles, impliquant de quitter les siens et éventuellement de perdre sa vie pour le Seigneur en luttant pour reprendre Jérusalem et récupérer les lieux saints, pouvait (…) constituer en elle-même une action susceptible d’entraîner cette rémission des péchés ? »⁠^[67] Il lui semble que oui car de très nombreux textes, chartes, chroniques, exhortations, montrent que les Croisés partaient ou étaient invités à mener une guerre « pour gagner leur salut, expier leurs fautes, obtenir la guérison de leur âme, la rémission de leurs péchés, leur rachat ou autres expressions du même genre (…) »⁠^[68] Prêchée par le pape au nom de Jésus pour délivrer les lieux saints, la guerre est juste, méritoire et comme sacralisée ou du moins sanctifiée. Est-ce seulement en fonction de l’adversaire infidèle ? Il semble que non puisqu’Etienne II (753) Léon IV (847) Jean VIII (879) « assimilaient à des guerres saintes les combats qu’ils incitaient les Francs à entreprendre pour libérer le Siège de Rome de la menace ou de l’oppression des Sarrasins »⁠^[69].

Rappelons enfin que les textes n’emploient pas les expressions « guerre sainte » ou « guerre juste » mais l’idée est bien présente puisqu’on assimile aux martyrs ceux qui meurent dans ces combats. On leur promet l’accès direct au paradis.

Cette « sanctification » de la guerre renoue avec les pratiques primitives et cette tendance persistera d’une manière ou d’une autre⁠^[70] jusqu’au XXe siècle où, de manière claire, le Magistère de l’Église rompra avec cette funeste tradition renforcée par l’idéologie théocratique mêlant temporel et spirituel.⁠^[71] Mais à l’époque, vu les circonstances, pouvait-il en être autrement ?

Toujours est-il qu’au XIIe siècle, saint Bernard de Clairvaux⁠^[72] envoie à Hugues de Payns, fondateur et premier Gand Maître de l’Ordre des Templiers⁠^[73] une lettre restée célèbre sous le titre Éloge de la Nouvelle Milice⁠^[74]. Cette lettre écrite après la défaite de l’armée franque au siège de Damas en 1129 souligne l’originalité du nouvel ordre où le même homme se consacre autant au combat spirituel qu’aux combats dans le monde :

« Il n’est pas assez rare de voir des hommes combattre un ennemi corporel avec les seules forces du corps pour que je m’en étonne ; d’un autre côté, faire la guerre au vice et au démon avec les seules forces de l’âme, ce n’est pas non plus quelque chose d’aussi extraordinaire que louable, le monde est plein de moines qui livrent ces combats ; mais ce qui, pour moi, est aussi admirable qu’évidemment rare, c’est de voir les deux choses réunies. »⁠^[75]

Mieux encore, la nouvelle milice « est sainte et sûre » En effet, elle est « exempte du double péril auquel sont exposés ceux qui ne combattent pas pour Jésus-Christ ! ». Ceux-ci, c’est-à-dire ceux qui font partie de la « milice séculière », doivent craindre de tuer leur âme en tuant l’adversaire ou d’être tué corps et âme. C’est ce qui arrive quand la cause n’est pas bonne, et que l’intention n’est pas droite, par exemple, quand on combat par vengeance personnelle, colère irréfléchie, vain amour de la gloire, désir de conquête terrestre, orgueil ou simplement pour échapper à la mort. Quelle que soit alors l’issue, vainqueur ou vaincu, le combattant est homicide.⁠^[76]

Par contre, le soldat du Christ, vainqueur ou vaincu est toujours en « sécurité » car il est le « ministre de Dieu » : il exécute les vengeances de Dieu « en punissant ceux qui font de mauvaises actions et en récompensant ceux qui en font de bonnes. » Il n’est pas « homicide mais malicide ». Certes, ajoute saint Bernard, « il ne faudrait pourtant pas tuer les païens mêmes, si on pouvait les empêcher, par quelque autre moyen que la mort, d’insulter les fidèles ou de les opprimer. Mais pour le moment, il vaut mieux les mettre à mort que de les laisser vivre pour qu’ils portent les mains sur les justes, de peur que les justes, à leur tour, ne se livrent à l’iniquité. »⁠^[77]

A moins d’être engagé « dans un état plus parfait », il n’est pas défendu « à un chrétien de frapper de l’épée », sinon « d’où vient que le héraut du Sauveur disait aux militaires de se contenter de leur solde, et ne leur enjoignait pas plutôt de renoncer à leur profession (Lc III, 13) ? » Peuvent donc « frapper de l’épée » « tous ceux qui ont été établis de Dieu dans ce but », « ceux dont le bras et le courage nous conservent la forte cité de Sion, comme un rempart protecteur derrière lequel le peuple saint, gardien de la vérité, peut venir s’abriter en toute sécurité, depuis que les violateurs de la loi divine en sont tenus éloignés. » Conclusion :  « Repoussez donc sans crainte ces nations qui ne respirent que la guerre, taillez en pièces ceux qui jettent la terreur parmi nous, massacrez loin des murs de la cité du Seigneur, tous ces hommes qui commettent l’iniquité et qui brûlent du désir de s’emparer des inestimables trésors du peuple chrétien qui reposent dans les murs de Jérusalem, de profaner nos saints mystères et de se rendre maîtres du sanctuaire de Dieu. Que la doublé épée des chrétiens soit tirée sur la tête de nos ennemis, pour détruire tout ce qui s’élève contre la science de Dieu, c’est-à-dire contre la foi des chrétiens, afin que les infidèles ne puissent dire un jour : Où donc est leur Dieu ? »⁠^[78]

Dans une description très idéalisée, Bernard montre que le soldat du Christ est bien différent du soldat du monde qui sert « le diable bien plus que Dieu ». Le nouveau milicien est discipliné et obéissant, modeste et frugal, célibataire, pauvre volontaire, vivant du strict nécessaire, uniquement préoccupé par le bien de sa communauté, l’entraide, la charité fraternelle et la loi du Christ. Il ne fait acception de personne et est « sans égard pour le rang et la noblesse », ne rendant « honneur qu’au mérite ». En temps de paix, jamais oisif, il remet en état ses armes et ses vêtements. Il vit dans le silence⁠^[79], fuyant les plaisirs, les spectacles et la chasse. Et il se coupe les cheveux selon le vœu de l’Apôtre. Bref, ces chevaliers, « négligés dans leur personne et se baignant rarement, on les voit avec une barbe inculte et des membres couverts de poussière, noircis par le frottement de la cuirasse et brûlés par les rayons du soleil. »⁠^[80]

Au combat, ils sont prudents et circonspects et portent « la paix au fond de leur âme ». Ils n’ont peur de rien « malgré leur petit nombre », « car ils mettent toute leur confiance, non dans leurs propres forces, mais dans le bras du Dieu des armées…​ »⁠^[81]. Ils sont « en même temps, plus doux que des agneaux et plus terribles que des lions, au point qu’on ne sait s’il faut les appeler des religieux ou des soldats, ou plutôt qu’on ne trouve pas d’autres noms qui leur conviennent mieux que ces deux-là… »⁠^[82]

Leur tâche essentielle est la garde du Saint-Sépulcre

Dans une lettre de 1146⁠^[83], saint Bernard exhorte les chevaliers à participer à la deuxième croisade⁠^[84]. La terre sainte qui avait été, à la génération précédente, débarrassée des païens est à nouveau envahie par les « fiers et sacrilèges ennemis de la croix ». Jérusalem est menacée. C’est « l’ennemi du salut » qui « grince les dents de rage » qui « soulève les peuples qui sont ses vases d’iniquité, et se prépare à détruire jusqu’aux derniers vestiges de tant de saints mystères ». Aussi saint Bernard demande-t-il aux « généreux guerriers, serviteurs de la croix » : « Abandonnerez-vous le Saint des saints aux chiens et des perles aussi précieuses aux pourceaux ? » C’est l’occasion, « pour des homicides et des ravisseurs, pour des adultères et des parjures, enfin pour des hommes souillés de toute espèce de crimes », de se sauver, de saisir l’offre du Seigneur qui leur « prépare des moyens de conversion et de salut » qui leur promet la rémission de leurs péchés et le don de la vie éternelle. Au lieu de s’entre-tuer et de perdre leur âme dans cette « folie », il les invite à se croiser : « C’est à vous […] de vous lever comme un seul homme, et de ceindre vos flancs des armes bénies des chrétiens. » Ainsi, continue-t-il, « vous êtes assurés de gagner l’indulgence de tous vos péchés après que vous les aurez confessés avec un cœur contrit. »⁠^[85]

La création de la Nouvelle Milice confirme l’idée que l’exercice de la guerre peut être salutaire à l’âme.⁠^[86]

Aux XIIIe et XIVe siècles, la préoccupation de la papauté (Boniface VIII, Martin IV, Clément V, Jean XXII, Benoît XII) est toujours d’unir les chrétiens pour la reconquête des lieux saints. Ils tâchent donc d’apaiser les conflits entre chrétiens sans y parvenir. C’est dans cet esprit que Louis IX avait inspiré le traité de Paris de 1259 pour en finir avec la querelle avec l’Angleterre à propos de l’Aquitaine (Guyenne)⁠^[87]. « Les Souverains Pontifes de la fin du XIIIe siècle qui avaient encore la puissance nécessaire pour imposer un arbitrage impartial, méconnaissaient la gravité et les causes des difficultés aquitaines. Les premiers papes d’Avignon, au contraire, qui, par un hasard extraordinaire, s’en trouvaient fort avertis, n’eurent plus le prestige suffisant pour se faire écouter les rois. Une deuxième guerre de cent ans, funeste à la croisade, allait donc apporter la solution définitive que la papauté n’avait pas su ou pu donner dans la paix au conflit franco-anglais en Aquitaine. »⁠^[88]

La dernière croisade (la huitième) se termine de manière dramatique en 1270. L’effort des rois sera désormais d’éradiquer les guerres privées : l’État devient le seul détenteur légitime de la violence légitime. L’Église va s’efforcer de convaincre des rois de leur responsabilité religieuse.⁠^[1] Pour elle, « le meilleur moyen de lutter pour la paix, c’était de renforcer le pouvoir des princes et de lutter contre les hérésies ».⁠^[2] Et pour le prince, le meilleur moyen d’établir la paix, c’est l’épée qu’il a reçue.

Ainsi, au XVe siècle, l’archevêque de Reims, Jean Jouvenel des Ursins⁠^[3] déclare au roi Charles VII⁠^[4] : « Au regard de nous, mon souverain Seigneur, vous n’êtes pas seulement personne laye , mais prélat ecclésiastique, (…) premier en vostre royaume qui soit après le pape, le bras dextre de l’Église »⁠^[5]

Cette déclaration indique clairement aux rois leur devoir. « Bras dextre de l’Église », ils doivent maintenir leurs peuples dans la foi chrétienne, combattre les hérésies, défendre le peuple chrétien contre l’étranger, musulman en particulier.

François Ier⁠^[6] : « Ma vraye et naturelle inclinacion est, sans fiction ne dissimulacion, d’employer ma force et jeunesse à faire la guerre pour l’onneur et révérence de Dieu nostre Saulveur contre les ennemys de sa foy. »⁠^[7]

Pendant huit siècles, lors de leur sacre, les rois de France, par exemple, ont prononcé ce serment : « Je vous promets et octroie qu’à chacun d’entre vous et aux Églises à vous soumises, je conserverai le privilège canonique, la loi due et la justice, et que, dans la mesure où je le pourrai, avec l’aide de Dieu, je vous assurerai la défense, comme roi en son royaume le doit par droit à chaque évêque et à l’Église à lui soumise. »⁠^[8]

Lors de la cérémonie du sacre, le roi s’engage à protéger le catholicisme, à combattre « l’hérésie ». Cette fonction de défense n’est pas dirigée uniquement contre les ennemis de l’extérieur, contre les «  infidèles » ; elle implique un contrôle sur les affaires internes de l’Église. Le roi est une sorte d’évêque laïc. Il nomme les évêques, auxquels le pape confère l’investiture canonique. On est dans une situation caractérisée à la fois par la subordination de la religion à l’État, et par l’imprégnation de l’État et de la nation par la religion. Notons tout de même que la protection promise à l’Église dans ce sens s’entend aussi comme une mesure contre les seigneurs féodaux qui s’entendra parfois aussi contre le pape…

Le statut du Roi rend l’Église muette au moment des guerres à moins que celles-ci ne nuisent aux intérêts de l’Église…

Hors ce cas, le roi très chrétien n’est-il pas louable jusque dans la guerre ? Sacrant le roi, l’Église  consacre leur épée.⁠^[9]

Dans un célèbre sermon, l’illustre prédicateur jésuite Louis Bourdaloue⁠^[10] dit à Louis XIV⁠^[11] : « Sans oublier la sainteté de mon ministère, et sans craindre que l’on m’accuse de donner à Votre Majesté une fausse louange, je dois en présence de cet auditoire chrétien, rendre à Dieu de solennelles actions de grâces, quand je vois dans votre Majesté un monarque victorieux et invincible dont tout le zèle est de pacifier l’Europe, dont toute l’application est d’y travailler, et d’y contribuer par ses soins, dont toute l’ambition est d’y réussir, et qui par là est sur la terre l’image visible de celui dont le caractère est d’être tout ensemble, selon l’Écriture, le Dieu des armées et le Dieu de la paix. Cette paix est l’ouvrage de Dieu, et nous reconnaissons plus que jamais que le monde ne la peut donner : mais notre confiance, Sire, est que, malgré le monde même, Dieu se servira de votre majesté, de sa sagesse, de ses lumières, de la droiture de son cœur, de la grandeur de son âme, de son désintéressement, pour donner cette paix au monde. Ce qui nous console, c’est que votre majesté, suivant les règles de sa religion, ne fait la guerre aux ennemis de son État que pour procurer plus utilement et plus avantageusement cette paix à ses sujets. Ce qui nous rassure, c’est que, dans les vues qui la font agir, toutes ses conquêtes aboutissent là, et qu’elle ne gagne des batailles, qu’elle ne fonde des villes, qu’elle ne triompha partout que pour parvenir plus sûrement et plus promptement à cette paix. » Bourdaloue ajoute cette prière à Dieu inspirée des Psaumes 67, 31 et 78, 6 : « Dissipez ces nations opiniâtres qui veulent la guerre ; renversez leurs desseins, rompez leurs alliances, rendez vaines leurs entreprises, troublez leurs conseils. (…) S’il le faut, ô mon Dieu ? que votre colère éclate, répandez-la sur ces nations qui ne vous connaissent point, et sur ces royaumes qui n’invoquent pas votre nom, c’est-à-dire sur ces nations où la vérité de votre religion n’est pas connue, et sur ces royaumes où l’hérésie a aboli la pureté de votre culte ». Le prédicateur termine son Sermon en s’adressant de nouveau au roi : « ainsi, en véritable imitateur du Dieu des armées et du Dieu de la paix, vous aurez, Sire, l’avantage, après avoir été le héros du monde chrétien, d’en être encore le pacificateur. » ⁠^[12]

Quels sont les faits évoqués par l’orateur ? A l’époque, la France est en guerre contre la Ligue d’Augsbourg⁠^[13]. Quelles sont les causes de cette guerre ? La cause essentielle est la politique des « réunions » menée dès 1679 par Louis XIV : en pleine paix, il annexe des villes et des terres relevant du saint Empire de la nation germanique.⁠^[14] Cette politique poussa presque toute l’Allemagne où la France jusque là avait de nombreux alliés et clients à rejoindre la Ligue d’Augsbourg. De plus, la révocation de l’Edit de Nantes en1685 poussa l’Europe protestante alliée de la France jusque là à se joindre à la coalition et à rejoindre les catholiques de l’Empire, de Savoie et d’Espagne. De défensive, la Ligue devint offensive à cause de la politique impérialiste de Louis XIV. Les belligérants épuisés financièrement signèrent les traités de Rijswick en 1697 et Louis XIV rendit la plupart des territoires annexés sauf Strasbourg et Sarrelouis.

Au cœur de cette guerre, on peut évoquer l’occupation de Namur en 1692 par les Français et surtout le bombardement de Bruxelles en 1695.⁠^[15]

Si le XVII^e siècle, est appelé http://fr.wikipedia.org/wiki/Portail : France_du_Grand_Si%C3%A8cle[Grand Siècle] par les Français, ce fut pour les habitants des Pays-Bas méridionaux, ou Pays-Bas espagnols, séparés des Provinces-Unies, un siècle noir durant lequel, à l’exception du règne des archiducs Albert et Isabelle (1595-1633), ils ont eu à subir une succession de guerres, de destructions, de pillages et de blocus de la part des différentes armées qui ont traversé les territoires au gré des différentes alliances. En 1695, il y a près de quarante ans que, depuis la bataille des Dunes, la France de Louis XIV a entamé sa politique d’expansion territoriale, dont l’annexion progressive des possessions espagnoles du nord fait partie.⁠^[16]

En juillet 1695, la ville de Namur, occupée depuis trois ans par les Français, est assiégée par Guillaume III d’Angleterre, prince d’Orange, à la tête des armées alliées. Suite à la perte récente et inopinée du maréchal de Luxembourg, l’armée française des Flandres a été confiée au maréchal de Villeroy, piètre stratège, « aussi présomptueux qu’incapable » ⁠^[17] mais proche du roi. Ce dernier, irrité de la tournure que prennent les évènements, exige de Villeroy, qui piétine dans les Flandres, une action d’éclat lui enjoignant de détruire Bruges ou Gand. Villeroy, désireux de plaire au roi et d’effacer ses échecs, parvient à le convaincre de ce que « (…) bombarder Bruxelles aurait plus d’effet et permettrait d’attirer l’ennemi en un lieu où l’on puisse le combattre avec plus d’avantage qu’en approchant de Namur (…) ».

Dès la fin juillet, Villeroy fait parvenir au roi un mémoire complet établi par son maître d’artillerie. Celui-ci évalue le matériel nécessaire à 12 canons, 25 mortiers, 4000 boulets, 5000 bombes incendiaires, de grandes quantités de poudre, balles de plomb, grenades et mèches, et 900 chariots pour transporter tout cela. Il faut y ajouter encore le charroi transportant vivres et matériels pour une armée de près de 70 000 hommes.

Villeroy ajoute au document un calendrier précis et l’inventaire des chevaux, chariots, armes, matériels qu’il compte prélever dans les différentes places fortes aux mains des Français, ainsi que les bataillons d’escorte et de renfort. L’armée et le convoi de près de 1 500 chariots, rassemblés à Mons, quitte la ville le 7 août en direction de Bruxelles.

De telles manœuvres ne passent pas inaperçues, Villeroy laisse connaître ses intentions dans le but de détourner les armées alliées du siège de Namur. Entre-temps, le 3 août, le maréchal de Boufflers, qui défend la place, a demandé et obtenu une trêve en échange de la capitulation de la ville pour soigner ses blessés et se replier dans la citadelle. Après six jours, le siège a repris, ni les troupes de Guillaume d’Orange, ni celles de Maximilien-Emmanuel de Bavière ne quittent les lieux. Seule l’armée du prince de Vaudémont, qui se trouve près de Gand, gagne les abords de Bruxelles mais, ne comptant que quinze mille hommes, elle se tient prudemment à l’écart.

L’armée française arrive en vue de Bruxelles le 11 août et s’installe sur les hauteurs à l’ouest de la ville. Bruxelles n’est ni une place forte ni une ville de garnison, ses fortifications sont vétustes malgré les améliorations qui y ont été apportées par les Espagnols au siècle précédent, elles n’offriront aucune défense, d’autant plus qu’il ne s’agit pas pour l’agresseur de prendre la ville, mais de la bombarder. Deux retranchements devant les portes de Flandre et d’Anderlecht sont pris facilement. Les Français n’ont plus qu’à creuser leurs tranchées et installer leurs batteries.

Le 13 août à midi, alors que les préparatifs s’achèvent, le maréchal de Villeroy fait parvenir, au nom du roi, une lettre au prince de Berghes⁠^[18], gouverneur militaire de Bruxelles. L’agression contre la ville ne pouvant décemment se justifier par l’espoir de détourner les armées alliées de Namur, le prétexte invoqué est une action de représailles en réponse à des bombardements par la flotte anglaise des villes françaises de la Manche qui faisaient suite à la guerre de course menée par les corsaires français. La lettre qui annonce le bombardement, dans les six heures qui suivent, affirme que « Dès que l’on voudra assurer que l’on ne jettera plus de bombes dans les places maritimes de France, le Roi, pareillement, n’en fera point jeter dans celles qui appartiennent aux princes contre lesquels il est en guerre » (à l’exception des villes assiégées) et que « Sa Majesté s’est résolue au bombardement de Bruxelles avec d’autant de peine que madame l’Électrice de Bavière s’y trouve », Villeroy termine en demandant qu’on lui communique l’endroit où se trouve cette dernière, le Roi lui ayant défendu d’y faire tirer. Le prince de Berghes demande un premier sursis pour communiquer la lettre au prince-électeur qui arrive à Bruxelles, puis, alors que les tirs ont commencé, un délai de 24 heures pour en référer à Guillaume d’Orange, suppliant Villeroy de considérer l’injustice que serait de se venger sur Bruxelles par un bombardement dont la responsabilité était exclusivement celle du roi d’Angleterre. Le maréchal néglige de répondre à la seconde requête, considérant que le roi « (…) ne m’a point ordonné d’entrer en traité avec Mr. Le prince d’Orange  »http://fr.wikipedia.org/wiki/Bombardement_de_Bruxelles_de_1695#cite_note-4[^[5]].

Les batteries françaises entrent en action peu avant sept heures du soir. Les premières bombes et boulets incendiaires atteignent quelques maisons, déclenchant un début d’incendie qui se propage rapidement parmi les ruelles étroites, encore bordées le plus souvent de maisons et d’ateliers partiellement construits en bois.

Seules, trois batteries défensives installées sur les remparts ouest de la ville tentent de riposter, mais ne disposent que de peu de boulets, de poudre ou de canonniers. Les quelques salves de boulets, puis de pavés, tirées par les milices bourgeoises, parviennent cependant à tuer quelques Français, sans retarder le bombardement.

Les autorités de la ville qui, jusqu’au dernier moment, ont cru que le pire pourrait être évité, ont exhorté la population à rester chez elle et ont recommandé de prévoir des seaux d’eau devant chaque maison pour éteindre les feux avant qu’ils ne s’étendent. Ces moyens dérisoires apparus rapidement comme inutiles, la panique pousse les habitants à fuir, en essayant de sauver leurs biens les plus précieux vers le haut de la ville, à l’est de la vallée de la Senne. Une foule impuissante assiste à l’incendie depuis le parc du palais ducal. Au milieu de la nuit, tout le cœur de la ville est embrasé, y compris les bâtiments en pierre de la Grand-Place et des environs, l’Hôtel de ville, abandonné par les membres du conseil, le Magistrat, dont la flèche sert de point de mire aux canonniers, la Maison du roi, la Grande Boucherie, le couvent de Récollets et l’église Saint-Nicolas, dont le clocher s’écroule sur les maisons voisines.

Maximilien-Emmanuel, rentré précipitamment de Namur avec quelques troupes, tente en vain d’organiser la lutte contre le feu et de maintenir l’ordre.

Au matin du 14 août, les tirs s’interrompent le temps de réapprovisionner les batteries en munitions. Le bruit court en ville que d’autres quartiers vont être visés, dans l’affolement, les habitants de ceux-ci transportent leurs biens dans les parties déjà touchées. Tout sera détruit à la reprise des bombardements.

Le pilonnage reprend de plus belle sur une surface de plus en plus large, au nord, vers le quartier de la Monnaie et le couvent des Dominicains où ont été entreposés de grandes quantités de meubles, d’œuvres d’art et d’archives familiales, qui disparaîtront sous les décombres, à l’est où l’on craint pour la collégiale (future cathédrale) dont on évacue les richesses. Dans la soirée, le quartier de la Putterie et l’http://fr.wikipedia.org/wiki/Chapelle_de_la_Madeleine_de_Bruxelles[église de la Madeleine] sont embrasés, le couvent des récollets, déjà touché la nuit précédente, est presque totalement détruit, puis c’est le tour de l’hôpital Saint-Jean et, dans la nuit, du quartier et de l’http://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89glise_de_la_Chapelle[église de la Chapelle]. Au matin du 15 août, tout le centre de la ville est un immense brasier et Maximilien-Emmanuel, pour sauver la zone qui l’entoure en stoppant la progression des flammes, fait sauter à la poudre plusieurs bâtiments malgré l’opposition des propriétaires.

Les batteries françaises ne se taisent qu’en milieu de journée, après près de 48 heures de bombardement.

La population ayant eu le temps de se réfugier vers l’est, le bombardement a fait peu de victimes humaines. Aucune source n’en dresse un bilan précis, tant leur nombre en ces temps de guerre apparaît dérisoire en regard de celui occasionné par d’autres batailles. Il est question d’un homme tué à la première salve, de deux frères lais écrasés sous les ruines de leur couvent, de quatre malades brûlés dans l’hôpital Saint-Nicolas, d’habitants tentant de sauver.

Les dégâts matériels et culturels sont quant à eux inestimables. De nombreuses descriptions en font l’inventaire. Il y est question, suivant les sources, d’un nombre 4 à 5000 bâtiments détruits ou en ruine, représentant le tiers de la surface bâtie de la ville et situés pour la plupart dans un périmètre délimité sur de nombreux plans de la ville, en dehors duquel des bombes sont tombées sur plusieurs points isolés, quelques boulets atteignant même le parc. Seize églises ont été détruites. Le chaos est fidèlement rendu par une série de dix-sept dessins exécutés par le peintre bruxellois Augustin Coppens. Ayant lui-même perdu sa maison, il restitue des vues des différents quartiers qui seront ensuite gravées et largement diffusées. Les décombres dissimulent presque entièrement le tracé des rues. Les habitations, encore souvent construites, à l’exception des murs mitoyens et des cheminées, en bois, ont presque entièrement disparu. Seules émergent les structures de pierre et de briques noircies des bâtiments publics, églises et couvent.

Le patrimoine artistique de la ville, accumulé depuis des siècles, est fortement amputé. Les œuvres inestimables qui décoraient l’intérieur de ces bâtiments, ainsi que celles que des bourgeois de la ville et les couvents des environs avaient cru pouvoir mettre à l’abri des remparts et des murs des églises, tapisseries bruxelloises, mobilier, peintures et dessins de Rogier van der Weyden, de Rubens, d’http://fr.wikipedia.org/wiki/Antoine_van_Dyck[Antoine van Dyck], de Bernard van Orley et de bien d’autres, sont réduites en cendres. La mémoire historique de la ville est également affectée par la perte d’une partie de ses archives.

Tout cela auquel s’ajoute l’énorme quantité d’objets, de matériels et de marchandises perdues, est difficilement estimable. Bernardo de Quiros, écrit au roi Charles II d’Espagne, une semaine après la catastrophe, que les premières estimations s’élèveraient à trente millions de florins de perte. Le nonce apostolique Piazza les évalue à cinquante millions. Pour comparaison, la location annuelle d’une maison neuve ordinaire s’élève alors à une somme de variant de 120 à 150 florins, et pour acheter, c’était environ 2000 florins. Par comparaison, le prix moyen d’une maison aujourd’hui est environ 200000€, ce qui met le coût des dommages (très approximativement) à entre 3 et 5 milliards d’euros.

Les Français eux-mêmes semblent surpris du succès, au-delà de ce qu’ils avaient prévu, de leur opération. Villeroy écrit : « Le désordre que nous avons fait dans cette ville est incroyable, le peuple nous menace de beaucoup de représailles, je ne doute pas qu’il en ait la volonté, mais je n’en devine pas les moyens ». Le grand maître de l’artillerie française, M. de Vigny, qui n’en est pas à son coup d’essai, écrit : «  J’ai été employé à faire plusieurs répétitions, mais je n’ai point encore vu un si grand feu, ni tant de désolation qu’il en paraît dans cette ville ». Le jeune duc de Berwick, futur maréchal de France qui est présent, désapprouve : «  Jamais on ne vit un spectacle plus affreux et rien qui ressembloit mieux à ce que l’on raconte de l’embrassement de Troie »

Dans l’Europe entière, la destruction de Bruxelles suscite l’indignation. L’événement représente une rupture avec les conventions tacites qui régissent les guerres jusqu’à cette époque. Un tel bombardement de terreur, prenant pour cible une population civile étrangère au conflit et destiné à impressionner les armées ennemies, est inédit. Les bombardements servent à abattre les défenses dans le but de prendre une ville plus ou moins intacte, ou encore de détruire les infrastructures guerrières ou les ports. Comment admettre qu’aucune capitale n’est plus à l’abri des bombes lancées par dessus les remparts dans le seul but de détruire, le refus de Villeroy d’attendre ni la réponse du gouverneur de la ville ni la tentative du prince-électeur auprès du roi d’Angleterre d’obtenir la cessation des attaques contre les côtes françaises qui visent les ports et non les cités ? Les ministres des nations coalisées se réunissent à La Haye et jurent de venger Bruxelles.

Le pape Innocent XII, en recevant la liste des nombreux dommages subis par les églises et institutions religieuses, qui occupent près d’un cinquième de la ville, s’écrie « Cette guerre me fait gémir ».

En plus des protestations officielles, de nombreux pamphlets anonymes circulent, parmi ceux-ci une attaque incendiaire contre la France dont la barbarie menace toute l’Europe ou des écrits plus humoristiques ou cyniques, comme cette lettre de félicitation du diable aux Français dans laquelle il leur dit sa joie et son admiration et assure qu’il les accueillera plus tard chez lui avec plaisir, ou cette autre signée par Manneken-pis⁠^[19] en personne, qui se moque de la rage de Louis XIV et se plaint que ce bombardement lui ait enlevé l’envie de pisser : « …​si je voyais brancher Villeroy à quelque arbre, j’en rirais tant que j’en pisserais de nouveau ».

Inutile d’un point de vue militaire, puisque n’ayant pas servi à détourner les troupes alliées de la citadelle de Namur, laquelle se rendra le 5 septembre après que l’armée de Villeroy a été stoppée dans la plaine, le bombardement de Bruxelles contribuera à faire pâlir en Europe l’étoile du Roi Soleil. Napoléon Ier lui-même jugera, un siècle plus tard, cette action « aussi barbare qu’inutile  ».⁠^[20] vous leur rappellerez tant de lieux saints profanés ; tant de dissolutions capables d’attirer la colère du Ciel sur les plus justes entreprises ; le feu, le sang, le blasphème, l’abomination et toutes les horreurs qu’enfante la guerre ; vous leur rappellerez nos crimes, plutôt que nos victoires.
   O fléau de Dieu ! ô guerre ! cesserez-vous enfin de ravager l’héritage de Jésus-Christ ? O glaive du Seigneur ! levé depuis longtemps sur les peuples et sur les nations, ne vous reposerez-vous pas encore ? Vois vengeances, ô mon Dieu, ne sont-elles pas encore accomplies ? N’auriez-vous donné qu’une fausse paix à la terre ? » A l’occasion des Te Deum qui se succédèrent dans son diocèse, il profita de ses mandements épiscopaux pour poursuivre sa critique de la guerre. d’une manière générale d’ailleurs et au contraire des Jésuites, les Oratoriens prêchèrent la paix. (cf. MINOIS Georges, L’Église et la guerre, De la Bible à l’ère atomique, Fayard, 1994, pp. 319-323). ]

Quoi qu’il en soit, il faudra encore du temps pour que l’Église se dissocie suffisamment des pouvoirs temporels pour faire entendre un langage de paix véritable conforme à sa mission.

Toujours fermement attachée à l’unité spirituelle du monde chrétien, l’Église n’acceptera pas que des pays à la suite de leur prince passent à la Réforme. Celle-ci appliquant le principe « cujus regio, illius religio »⁠^[21] qui consacre aussi, à sa manière, la confusion entre les domaines spirituel et temporel. Il a été mis en pratique pour la première fois pendant la Réforme pour régler la question religieuse, lors de la paix d’Augsbourg, entre catholiques et luthériens, en Allemagne, en 1555. Ce compromis fut remis en question, notamment lors de la guerre de Trente ans (1618-1648) et finalement repris dans les traités de Westphalie en 1648. Innocent X ⁠^[22] condamna immédiatement ces traités dans la bulle Zelo Domus Dei en termes sévères⁠^[23].

En cette époque de révolutions, l’Église maintiendra son soutien aux rois plutôt qu’aux peuples ce qui, en Amérique latine provoquera « des réactions violemment anticléricales dans les mouvements d’indépendance des États issus de la décomposition de l’Empire espagnol. »⁠^[24]

Certes, Pie VI⁠^[25] conteste à juste titre la Constitution civile du clergé qui est une intrusion du pouvoir temporel dans les affaires spirituelles mais il demande, embarrassé, à Louis XVI qui l’a pressé de confirmer des articles déjà revêtus de la sanction royale « d’engager tous les Evêques de son royaume à lui faire connaître leurs sentiments avec confiance… » et il rappelle, contre la proclamation de la « liberté de penser et d’agir » la nature, le rôle et la source de l’autorité : « Par nécessité, soyez soumis, dit l’Apôtre saint Paul : ainsi les hommes n’ont pu se rassembler et former une société civile, sans établir un gouvernement, sans restreindre cette liberté, et sans l’assujettir aux lois et à l’autorité de leurs chefs. La société humaine, dit saint Augustin, n’est autre chose qu’une convention générale d’obéir aux rois ; et ce n’est pas tant du contrat social, que de Dieu lui-même, auteur de tout bien et de toute justice, que la puissance des rois tire sa force. Que chaque personne soit soumise aux puissances supérieures, dit le grand Apôtre dans la même Epître : car toute puissance vient de Dieu ; celles qui existent ont été réglées par Dieu même : leur résister ;, c’est résister à l’ordre que Dieu a établi ; et ceux qui se rendent coupables de cette résistance, se vouent eux-mêmes à des châtiments éternels. »⁠^[26]

A l’annonce de la mort de Louis XVI, Pie VI s’en prend avec force au peuple : « Le roi très chrétien, Louis XVI a été condamné au dernier supplice par une conjuration impie, et ce jugement s’est exécuté. […] La convention nationale n’avait ni droit, ni autorité pour la prononcer. En effet, après avoir abrogé la monarchie, le meilleur des gouvernements, elle avait transporté toute la puissance publique au peuple, qui ne se conduit ni par la raison, ni par conseil, ne se forme sur aucun point des idées justes, apprécie peu de choses par la vérité, et en évalue un grand nombre d’après l’opinion ; qui est toujours inconstant, facile à être trompé et entraîné à tous les excès, ingrat, arrogant, cruel ; qui se réjouit dans le carnage, et dans l’effusion du sang humain, et se plaît à contempler les angoisses qui précèdent le dernier soupir comme on allait voir expirer autrefois les gladiateurs dans les amphithéâtres des anciens. La portion la plus féroce de ce peuple, peu satisfaite d’avoir dégradé la majesté de son roi, et déterminée à lui arracher la vie, voulut qu’il fût jugé par ses propres accusateurs, qui s’étaient déclarés hautement ses plus implacables ennemis. »

Calvinistes et philosophes veulent « la chute de l’autel et du trône ». Citant saint Hilaire de Poitiers⁠^[27], Pie VI rappelle que « le principal objet de la religion est […] de propager partout un esprit de soumission et d’obéissance ». Enfin, il prévoit la punition de la France. Il invoque son prédécesseur Clément VI ⁠^[28]« qui ne cessa de poursuivre la punition de l’assassinat d’André roi de Sicile, en infligeant les peines les plus fortes à ses meurtriers et à leurs complices », et puisque le peuple français ne veut rien entendre⁠^[29] et même calomnie le pape, « laissons-le donc, écrit-il, s’endurcir dans sa déplorable dépravation, puisqu’elle a pour lui tant d’attraits ». Mais que la France « se souvienne des châtiments effroyables qu’un Dieu juste vengeur des forfaits a souvent infligés à des peuples qui avaient commis des attentats moins énormes. »⁠^[30]

Pie VII⁠^[31], malgré les soubresauts que connaît l’Europe espère encore dans les princes : « …les rois chrétiens et les chefs des États ne voudront sûrement nous laisser aucun motif de prier, d’exhorter, d’avertir et de réclamer. Ils savent parfaitement qu’Isaïe les a proclamés les « nourriciers » de l’Église et ils s’en glorifient. »⁠^[32]

Tout naturellement, il se réjouit de la restauration des Bourbons en la personne de Louis XVIII⁠^[33] en 1814 espérant que « la religion catholique serait délivrée sans aucun retard de toutes les entraves qu’on lui avait imposées »⁠^[34] pour « la rétablir dans tout son lustre et pourvoir à sa dignité. » Mais dans le même message, il déplore la nouvelle constitution qui établit les libertés de cultes, de conscience, de presse et espère « que le roi désigné ne souscrira pas les articles mentionnés de la nouvelle constitution. » Il invite l’évêque de Troyes auquel il s’adresse, à aller trouver le roi qui appartient à la lignée des « rois très chrétiens » et à lui dire de sa part que : « Nous ne pouvons nous persuader qu’il veuille inaugurer son règne en faisant à la religion catholique une blessure si profonde et qui serait presque incurable. Dieu lui-même, aux mains de qui sont les droits de tous les royaumes, et qui vient de lui rendre le pouvoir, au grand contentement de tous les gens de bien, et surtout de notre cœur, exige certainement de lui qu’il fasse servir principalement cette puissance au soutien et à la splendeur de son Église. »

Et même si les princes chrétiens se sont divisés, comme nous l’avons vu, ils tiendront à maintenir en Europe un commun dénominateur chrétien. C’est le sens de la Sainte-Alliance en 1815⁠^[35] qui fut conclue par le tsar Alexandre Ier, François Ier, empereur d’Autriche et Frédéric-Guillaume III de Prusse, c’est-à-dire par trois puissances orthodoxe, catholique et protestante qui affirmaient : « Leurs Majestés […] ayant acquis la conviction qu’il est nécessaire d’asseoir la marche à adopter par les Puissances dans leurs rapports mutuels sur les vérités sublimes que nous enseigne l’éternelle religion du Dieu sauveur : Déclarons solennellement que le présent acte n’a pour objet que de manifester à la face de l’univers leur détermination inébranlable de ne prendre pour règle de leur conduite, soit dans l’administration de leurs États, soit dans leurs relations politiques avec tout autre gouvernement, que les préceptes de cette religion sainte, préceptes de justice, de charité et de paix… »⁠^[36]

Au la même époque précisément, Grégoire XVI insiste sur la nécessité pour les États de défendre la religion seule garante de leur stabilité : « une fois rejetés les liens sacrés de la religion, qui seuls conservent les royaumes et maintiennent la force et la vigueur de l’autorité, on voit l’ordre public disparaître, l’autorité malade, et toute puissance légitime menacée d’une révolution toujours prochaine. » Or, « Nous avons appris que, dans des écrits répandus dans le public, on enseigne des doctrines qui ébranlent la fidélité, la soumission due aux princes et qui allument partout les torches de la sédition ; il faudra bien prendre garde que trompés par ces doctrines, les peuples ne s’écartent des sentiers du devoir ». Et de rappeler la fameuse citation de Paul : « il n’est point de puissance qui ne vienne de Dieu ; et celles qui existent ont été établies par Dieu ; ainsi résister au pouvoir c’est résister à l’ordre de Dieu, et ceux qui résistent attirent sur eux-mêmes la condamnation. » Les droits divins et humains s’élèvent […] contre les hommes qui, par les manœuvres les plus noires de la révolte et de la sédition, s’efforcent de détruire la fidélité due aux princes et de les renverser de leurs trônes. » Dans ces conditions, « …que les Princes nos très chers fils en Jésus-Christ favorisent de leur puissance et de leur autorité les vœux que nous formons avec eux pour la prospérité de la religion et des États ; qu’ils songent que le pouvoir leur a été donné, non seulement pour le gouvernement du monde, mais surtout pour l’appui et la défense de l’Église ; qu’ils considèrent sérieusement que tous les travaux entrepris pour le salut de l’Église, contribuent à leur repos et au soutien de leur autorité. Bien plus, qu’ils se persuadent que la cause de la foi doit leur être plus chère que celle même de leur empire, et que leur plus grand intérêt, nous le disons avec le Pape saint Léon, « est de voir ajouter, de la main du Seigneur, la couronne de la foi à leur diadème. » Etablis comme les pères « et les tuteurs des peuples, ils leur procureront un bonheur véritable et constant, l’abondance et la tranquillité, s’ils mettent leur principal soin à faire fleurir la religion et la piété envers le Dieu qui porte écrit sur son vêtement : « Roi des rois, Seigneur des seigneurs. » »⁠^[37]

Cette consécration du prince, gardien de la tranquillité, de l’ordre, de la paix, non seulement, comme nous l’avons déjà dit, empêche l’Église de juger en toute indépendance les guerres du prince mais peut amener à des situations paradoxales.

En1831, lors de l’insurrection polonaise contre la Russie, Grégoire XVI, sollicité par l’Envoyé extraordinaire russe d’exhorter le clergé polonais à ne pas sortir de ses attributions spirituelles, envoie le 19-2-1831 le bref Impensa caritas aux évêques polonais les invitant à la soumission au gouvernement russe, bref qui ne parvint pas, semble-t-il, aux destinataires. Le 1^er mars 1831, c’est le gouvernement polonais qui demande, en vain, au Pape de soutenir la cause de l’indépendance polonaise auprès des autres puissances. Sollicité de nouveau par les Russes de rappeler au clergé polonais l’obéissance au pouvoir russe, Grégoire XVI adresse aux évêques de Pologne le bref Cum primum, le 9-6-1832⁠^[38]. Le Tsar n’est-il pas le « père des peuples », le « gardien de la foi » ?

Comme l’écrit J. Comblin, « la politique internationale du clergé resta, jusqu’à Léon XIII, basée sur le même principe : faire de Rome l’arbitre des rois chrétiens et de ceux-ci les défenseurs de la paix de la chrétienté »⁠^[39]. De la paix ou plus exactement de l’ordre ? Au détriment, bien souvent, des peuples ! A l’extérieur, les ennemis sont toujours les musulmans, « les pires des scélérats »⁠^[40].

Dans cet esprit, l’Église a pu apparaître comme le porte-parole du parti de la guerre. Non seulement elle s’est engagée dans la guerre pour maintenir la suprématie pontificale sur la société chrétienne⁠^[41] mais aussi dans des guerres politiques, en Italie, au profit des États pontificaux⁠^[42] et enfin dans les guerres des grandes monarchies européennes⁠^[43].

Comment donc ne pas croire qu’elle est du parti de la guerre lorsque le pape Grégoire XIII⁠^[44] accueille la nouvelle du massacre de la Saint-Barthélemy⁠^[45] comme un « témoignage singulier de la miséricorde de Dieu béni. »⁠^[46] Clément VIII⁠^[47] reçut avec colère la proclamation de l’Edit de Nantes qui mettait fin en 1598 aux guerres religieuses en France.⁠^[48] Par contre, la révocation de cet Edit en 1685, par Louis XIV, cause de persécutions souleva Bossuet d’enthousiasme.⁠^[49]

Les premiers mouvements pacifistes sont nés au sein du christianisme. L’interdiction de tuer a été prise au pied de la lettre. Cette interprétation a été renforcée par le commandement de l’amour et par la certitude d’anticiper dès ici-bas le Royaume de Dieu, Royaume d’amour et de paix. Ce pacifisme chrétien implique dès l’origine une méfiance vis-à-vis des pouvoirs temporels qui n’hésitent pas à utiliser la violence et la guerre.

Durant les trois premiers siècles, les chrétiens furent nombreux à embrasser ce pacifisme surtout par désir de ne pas servir un empereur païen mais aussi parce que tuer leur paraissait incompatible avec leur vocation chrétienne. «  Le Seigneur a ôté son épée à tout soldat quand il a désarmé Pierre » écrit Tertullien⁠^[1]. Il est plus légitime pour un chrétien d’être tué plutôt que de tuer⁠^[2]. Tertullien toutefois estime que le pouvoir politique a le droit de maintenir l’ordre même par des moyens coercitifs.

Maurice Barbier⁠^[3] présente deux non-violents comme deux exceptions. Saint Martin qui déclare, selon Sulpice Sévère⁠^[4], à l’empereur Constant, vers 341, alors qu’il n’y a plus de risque d’idolâtrie dans l’armée : « Je suis soldat du Christ ; il ne m’est pas permis de combattre »⁠^[5]. Paulin de Nole⁠^[6] félicite saint Victrice⁠^[7] d’avoir abandonné ses armes pour suivre le Christ : « Tu as jeté les armes de sang pour revêtir des armes de paix, refusant d’être armé par le fer par ce que tu l’étais par le Christ »⁠^[8].

Si l’on cherche une position officielle, on peut citer le pape Nicolas I^er qui écrit aux Bulgares en 866 : « Les passions de la guerre et des combats, et les causes de toutes querelles, ont été inventées sans aucun doute par la fourberie de l’art diabolique, et seul l’homme avide d’étendre son pouvoir, ou esclave de la colère, de l’envie ou de quelque autre vice, pourra rechercher ces choses et s’y complaire. C’est pourquoi, hors le cas de nécessité, c’est non seulement en temps de carême, mais en tout temps, qu’il faut s’abstenir de combattre. » ⁠^[9]

Mais ce sont surtout les sectes dissidentes qui vont reprendre l’exigence évangélique de non-violence⁠^[10] mais elles seront tôt ou tard confrontées à la persécution ou à la défense par les armes. Certaines de ces sectes seront tentées de passer aux actes dans leur mouvement de contestation.⁠^[11]

Luther a eu longtemps, dans la famille catholique, la réputation d’être pacifiste⁠^[1], ce qui à une certaine époque était considéré comme une hérésie. Jusqu’au XXe siècle, plusieurs auteurs catholiques en furent persuadés. En 1520, le pape Léon X⁠^[2], dans la bulle Exsurge Domine dénonce les erreurs de Martin Luther et, parmi celle-ci, l’affirmation « Se battre contre les Turcs, c’est s’opposer à Dieu qui par eux visite nos iniquités »⁠^[3]

En 1529, Sepùlveda dénonce le pacifisme en écrivant :  « …et je sais que non seulement tu tiens pour suspects d’impiété, mais encore pour odieux et dangereux ces hommes dont j’entends se propager les murmures, qui, sous couleur de christianisme, affirment que la tolérance chrétienne interdit que l’on s’oppose par les armes à la violence des Turcs, instruments de la colère de Dieu, que l’on doit vaincre par la patience et non par la force. »⁠^[4] Vitoria précisera : « bien que l’unanimité se fasse parmi les catholiques en cette matière, Luther, cependant, lui qui s’est même de tout en souillant tout, affirme que les chrétiens n’ont pas le droit de prendre les armes même contre les Turcs ».⁠^[5] d’une manière générale, les penseurs espagnols de l’époque répéteront cette prise de position, pour la condamner.⁠^[6]

qu’en est-il exactement ?

Dans son long commentaire du quatrième commandement, Luther loue l’obéissance aux « autorités supérieures », au prince, « père de tous les habitants d’un même pays » et condamne la révolte : « Celui qui est soumis, respectueux, serviable et qui s’acquitte avec plaisir des devoirs que l’honneur lui impose, est agréable à Dieu et aura pour récompense de la joie et du bonheur. Celui, au contraire, qui ne se soumet pas volontairement, mais qui résiste et se révolte, ne peut attendre ni miséricorde ni bénédiction (…). Et d’où vient que le monde est si plein d’infidélité, de honte, de misère et de meurtre, si ce n’est de ce que chacun veut être son propre maître et faire ce qui lui plaît ? »⁠^[7] Dans le commentaire du cinquième commandement, il précise que « ce commandement ne concerne pas les autorités, et que le pouvoir d’ôter la vie ne leur est pas ôté ; car Dieu a donné aux magistrats le pouvoir de punir, comme il l’avait donné autrefois aux parents qui étaient obligés de traduire eux-mêmes leurs enfants en justice et de les condamner à mort (Dt 21, 18-21). Cette défense n’est donc pas faite à ceux qui sont appelés à exercer la justice, mais à chacun de nous en particulier »⁠^[8]. Il faut donc se soumettre aux autorités supérieures et elles seules ont le droit de tuer. Comme le remarque un commentateur, « s’il faut obéir à l’autorité, c’est celle-ci et non plus l’instance de la conscience ou le Droit qui décide de la « guerre juste » et de la « guerre injuste ». Mais dans une guerre, ce sont deux autorités qui se font face et chacun des ennemis conduirait donc une guerre juste et toutes les guerres alors seraient justes puisque Luther refuse de nous soumette un quelconque critère religieux ou moral ou juridique autre que l’interdiction de pratiquer sa foi -la nouvelle foi, cela va de soi. La soumission à l’autorité qui en a décidé est donc le seul critère de la guerre juste. »⁠^[9]

Bref, l’autorité temporelle a le droit et le devoir de « porter  le glaive ».⁠^[10] car c’est pour cela qu’il porte le glaive afin de maintenir dans la crainte -pour qu’ils laissent aux autres paix et repos- ceux qui ne se soucient pas de cet enseignement divin. En cela non plus il ne cherche pas son propre avantage, mais le profit du prochain et l’honneur de Dieu ; sans doute aimerait-il lui aussi se tenir tranquille et laisser reposer son épée, si Dieu n’avait pas prescrit cela pour réprimer les méchants […] ainsi, le prince qui gagne la guerre, c’est celui par qui Dieu a battu les autres » (Magnificat, 1521)
   « En premier lieu, il nous faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manière que personne ne puisse douter qu’ils existent en ce monde de par la volonté et par l’ordre de Dieu[…] Si donc le Christ n’a pas porté le glaive, et s’il n’en a pas fait l’objet d’un enseignement, il suffit qu’il ne l’ait pas interdit ni aboli, mais reconnu. » (De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit, 1523) ]

En fonction de ces principes, comment Luther a-t-il réagi face aux conflits ou aux menaces de conflit de son temps ?

Quel attitude eut-il, par exemple, lors de la guerre des paysans qui de, 1524 à 1526, qui fit rage dans de nombreuses régions d’Allemagne. Rappelons que ces paysans qui vivaient dans des conditions misérables réclamaient avec modération plus de justice au nom de l’Évangile⁠^[11].

A leur tête se trouvaient nobles mécontents et des chefs anabaptistes qui vont donner une justification religieuse à la révolte⁠^[12] en faire ? L’employer à supprimer et à anéantir les méchants qui font obstacle à l’Évangile, si vous voulez être de bons serviteurs de Dieu. Le Christ a très solennellement ordonné (Lc 19, 27) : saisissez-vous de mes ennemis et étranglez-les devant mes yeux… Ne nous objectez pas ces fades niaiseries que la puissance de Dieu le fera sans le secours de votre épée ; autrement elle pourrait se rouiller dans le fourreau. Car ceux qui sont opposés à la révélation de Dieu, il faut les exterminer sans merci, de même qu’Ezéchias, Cyrus, Josias, Daniel et Elie ont exterminé les prêtres de Baal. Il n’est pas possible autrement de faire revenir l’Église chrétienne à son origine. Il faut arracher les mauvaises herbes des vignes de Dieu à l’époque de la récolte. Dieu a dit (Moïse 5, 7) : « Vous ne devez pas avoir pitié des idolâtres. Détruisez leurs autels, brisez leurs images et brûlez-les, afin que mon courroux ne s’abatte sur vous ! » » (MARX et ENGELS Fr., op. cit ., pp. 112-113). Son programme « frisait le communisme » : aucune différence de classe, aucune propriété privée, aucun pouvoir d’État, biens en commun et égalité la plus complète (id., pp. 114-115). Son langage devait plaire aux pères du communisme moderne : « Ce sont les seigneurs eux-mêmes qui sont responsables de ce que les pauvres deviennent leurs ennemis. S’ils se refusent à supprimer la cause de la révolte, comment veulent-ils supprimer la révolte elle-même ? Ah ! mes chers seigneurs, comme le Seigneur frappera joliment parmi les vieux pots avec une barre de fer ! Si vous me dites, à cause de cela, que je suis rebelle, eh bien, soit, je suis un rebelle ! » « Ecoute, j’ai placé mes paroles dans ta bouche, afin que tu déracines, brises, détruises, renverses, que tu construises et que tu plantes. Un mur de fer contre les rois, les princes, les prêtres et contre le peuple est érigé. qu’ils se battent ! la victoire est certaine, pour la ruine des puissants tyrans impies. » (Ecrits politiques de Th. Müntzer, in MARX et ENGELS, op. cit., p. 116)
   Comment la protestation religieuse a-t-elle pu s’associer à la protestation politique ? Comment la réforme a-t-elle pu susciter des hérésies radicales, il n’y a rien d’étonnant à cela selon certains auteurs : « la nature même de la réforme protestante la rendait vulnérable à d’infinies interprétations. Détrôner le pape et détruire la hiérarchie ecclésiastique encourageait toutes les dissidences ; affirmer que la foi seule sauve libérait l’action ; fonder la vérité sur les seules Écritures, offertes aux simples fidèles dans leur langue de tous les jours, faisait de tout un chacun un prêtre. Plus menaçante encore pour le Réformateur, la revendication de la liberté religieuse se doublait chez les radicaux de tout poil qui poussaient aux marges de  « sa » réforme, d’exigences sociales et politiques proprement révolutionnaires. Là où lui exaltait la « liberté » du chrétien », liberté purement spirituelle s’entend, certains s’empressaient de la traduire en liberté, ici et maintenant. Là où lui abolissait la hiérarchie de sainteté entre l’ordre sacerdotal et les simples croyants et affirmait que tous les chrétiens étaient égaux devant Dieu, eux s’écriaient qu’il ne devait pas y avoir de hiérarchie et que tous étaient égaux, ici et maintenant. » (BARNAVI Elie et ROWLEY Anthony, Tuez-les tous ! La guerre de religion à travers l’histoire, VIIe-XXIe siècle, Perrin, 2006, pp. 49-50). ].

Pour Luther, cette guerre est illégitime puisque les paysans nient l’autorité dont ils dépendent. C’est avec une violence extrême qu’il dénonce l’action des paysans dans un libelle intitulé « Contre les hordes criminelles et pillardes des paysans » au début du mois de mai 1525.⁠^[13]

Le ton de cette lettre est très dur. Luther reprochent trois péchés aux insurgés : ils ont rompu leur vœu d’obéissance à l’autorité, ils pillent et saccagent cloîtres et châteaux et couvrent de l’Évangile leur péché. En fait, ils servent le diable. « Je crois, écrit Luther, qu’il n’y a plus un seul diable en enfer, mais que tous sont entrés dans les paysans ». Ils sont d’ailleurs menés par l’ « archidiable » qui n’est autre que Müntzer. Il n’y a « rien de plus venimeux, de plus nuisible et de plus diabolique qu’un insurgé » et donc celui qui « le premier qui peut l’égorger commet une bonne action ». Le seigneur qui « en a le pouvoir et ne châtie pas, que ce soit par meurtre ou par effusion de sang, […] est responsable de tous les meurtres commis par ces coquins » : « c’est l’heure du glaive et de la colère et non pas l’heure de la grâce ». « Pourfende, frappe et étrangle qui peut ». « Un prince peut, en répandant le sang gagner le ciel mieux que d’autres en priant. » L’autorité doit « frapper avec bonne conscience ». Il a pour lui la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans l’Epître aux Romains (13, 1-4). « Le paysan qui y perdra la vie sera perdu corps et âme et appartiendra éternellement au diable »

Ainsi encouragée, la répression fut terrible. Dès le 12 mai et le 15 mais, les différentes bandes de paysans furent anéanties par des armées professionnelles mobilisées par les princes. On estime que sur 300.000 insurgés, 100.000 furent massacrés.

Cette hécatombe interpella la conscience de nombreux réformés qui tinrent Luther pour responsable de la brutalité de la riposte⁠^[14].

Au mois de juillet de cette même année 1525, Luther répond longuement⁠^[15] à ses détracteurs dans une lettre adressée au comte de Mansfeld.⁠^[16]

Rappelant qu’il a pour lui l’épître aux Romains et maint texte de l’Ancien testament, Luther accuse : « c’est se mêler aux séditieux que de s’occuper d’eux, les plaindre, les justifier et avoir pitié d’eux, alors que Dieu n’a pas pitié d’eux mais qu’il veut les voir châtiés et détruits ». Ceux qui condamnent son livre « ce sont sûrement des partisans des paysans, des séditieux et de vrais bouchers, ou bien ils sont égarés par de telles gens. » Ce sont des « flatteurs dix fois pires des gredins criminels et des paysans cruels », des « meurtriers sanguinaires ». Le contradicteur n’est « qu’une araignée qui suce du venin de la rose ». Derrière sa « fourberie » il voit « le diable noir et hideux ». Il ne sert à rien de rappeler au réformateur le devoir de miséricorde car « les paroles qui traitent de miséricorde concernent le royaume de Dieu et les chrétiens, et non pas le royaume temporel », « royaume de la colère et de la rigueur », « le pouvoir temporel, par grande miséricorde, doit être sans miséricorde ». Il persiste donc et signe : « ce que j’ai écrit alors, je l’écris encore maintenant. Que personne n’ait la moindre pitié pour les paysans entêtés, endurcis et aveuglés qui ne se laissent rien dire, mais que frappe, pourfende, étrangle et donne des coups parmi ces gens comme parmi des chiens enragés, qui le peut et comme il le peut ». » Il renchérit : « un insurgé ne mérite pas qu’on lui réponde par la raison ; il ne l’accepte d’ailleurs pas ; mais c’est avec le poing qu’il faut répondre à ces individus, que le sang leur jaillisse par le nez. Les paysans aussi n’ont pas voulu entendre et ne se sont rien laissé dire ; il a fallu alors leur débrider les oreilles avec des pierres à arquebuse, afin que les têtes sautent en l’air ». Les autorités devaient, « sans attendre, frapper dans la foule des insurgés, sans se soucier de savoir si elles atteignent des coupables ou des innocents. Et si elles frappaient des innocents, elles ne doivent pas en faire un cas de conscience, mais reconnaître que par là, elles accomplissent le service de Dieu ».⁠^[17]

Essentiellement la faute des paysans c’est de s’être insurgés⁠^[18] alors qu’ils avaient la paix et la sécurité. Faisant allusion à leur situation économique, Luther estime qu’ils devraient apprendre « dorénavant à remercier Dieu d’avoir dû livrer une vache pour pouvoir jouir en paix de l’autre. » Quant à leur rêve d’égalité politique, Luther lui oppose cette sentence : « L’âne veut avoir des coups, et la plèbe être gouvernée par la force ».⁠^[19]

Enfin, si certains, lors de la répression ont abusé de leur pouvoir, écrit-il, « ce n’est pas de moi qu’ils l’ont appris »

A la question de savoir « Les soldats peuvent-ils être en état de grâce ?⁠^[20], Luther répond positivement: « C’est pourquoi aussi Dieu honore si grandement le glaive, au point qu’il le nomme son ordre propre […] Ainsi donc, il faut considérer avec des yeux d’homme la raison pour laquelle l’office de la guerre ou du glaive égorge et agit avec cruauté ; on trouvera alors la preuve que cet office est divin en soi et qu’il est aussi utile et nécessaire au monde que le manger et le boire ou toute autre œuvre. […] Je serais presque tenté de me vanter que, depuis le temps des Apôtres, personne d’autre que moi n’a aussi clairement décrit et aussi excellemment exalté le pouvoir du glaive temporel et l’autorité. »

Pour ce qui est de la guerre contre les Turcs, le texte de Luther qui a inspiré à Léon X la condamnation signalée se trouve dans un opuscule de 1518 consacré à la pénitence et à l’absolution des péchés⁠^[21] où le réformateur écrit : « Bien que beaucoup de gens d’Église, et non des moindres, ne songent à rien d’autre qu’à guerroyer contre le Turc, il va de soi qu’ils s’apprêtent à faire la guerre non pas à leurs injustices, mais à la verge qui châtie celle-ci, et qu’ils vont ainsi s’opposer à Dieu, lui qui nous dit : par cette verge, j’éprouve vos iniquités puisque vous-mêmes ne les éprouvez pas. »⁠^[22] Il est clair que Léon X a simplifié la pensée de Luther en négligeant tout le contexte.

Or, en 1529, Luther consacre un livre à La guerre contre les Turcs où sa position est claire : « De stupides prédicateurs font croire au peuple qu’on ne doit pas combattre les Turcs ; des extravagants enseignent qu’il est défendu aux chrétiens de leur résister les armes à la main. » Et il explique la citation de 1518 qui inspira à Léon X sa condamnation et pourquoi il écrivait que combattre les Turcs s’était s’opposer à Dieu : « C’est parce que c’était une guerre religieuse à laquelle on nous conviait, la guerre du Pape, guerre qu’il ne voulait pas lui-même sérieusement, la guerre de Dieu contre l’incrédulité. Non, le chrétien ne doit pas défendre sa foi avec des armes charnelles ; car s’il en était ainsi, c’est le Pape lui-même qu’il nous faudrait combattre. Néanmoins, dans ce péril qui nous menace, les chrétiens ont leur rôle aussi : Christianus doit combattre aussi bien que Carolus…. »

Difficile donc de considérer Luther comme un pacifiste…⁠^[23] Selon un commentateur, « Luther préférait le bon vieux droit germanique aux subtilités érudites du droit romain, ce qui revient à dire que le triomphe de la force était pour lui le jugement de Dieu. »⁠^[24]

Il faut toutefois reconnaître que la position de Luther a évolué et qu’il fut très embarrassé par sa propre volonté de respecter et faire respecter l’autorité légitime à part celle du Pape. Paul (Rm 13) l’a persuadé que le chrétien doit respecter l’autorité civile pour ce qui est du royaume terrestre, de la sphère temporelle et même si cette autorité est tyrannique. On a vu que ce principe justifiait son opposition à la guerre des paysans. Le problème va se poser de nouveau lorsque les princes catholiques constituèrent une ligue de défense face aux États luthériens et que ceux-ci envisagèrent à leur tour une alliance semblable. Tous ces princes étant, par ailleurs, sujets de l’empereur catholique Charles-Quint. Luther n’était pas partisan d’une telle alliance même défensive car elle témoignait d’un manque de confiance en Dieu, risquait d’entraîner une guerre préventive en soi impie et associait des États gagnés aux théories « blasphématoires » de Zwingli⁠^[25]. Il admettait une alliance avec les puissances catholiques contre les Turcs par exemple mais refusait « un pacte ou une alliance de défense sans l’existence d’un danger préalable. Il continuait également à refuser une alliance dirigée contre l’Empereur, qui restait pour lui une autorité instituée par Dieu, et donc légitime. »⁠^[26] Une attaque contre un territoire catholique était pour lui impensable et même si l’Empereur était injuste, il fallait supporter l’injustice aussi longtemps que l’Empereur serait empereur. La position de Luther ne fut guère appréciée et Luther, en 1530, finit par changer d’avis dans la mesure où il estima que l’Empereur avait agi illégitimement en exigeant, cette année-là, que les États protestants reviennent dans les six mois à l’ancienne religion en attendant qu’un concile prenne une décision. La résistance devenait légitime. Dès lors, Luther accepta mais à contrecoeur⁠^[27] la Ligue de Smalkalde (1531), association d’assistance mutuelle, en lui recommandant la modération, autorisant la résistance en cas d’attaque pour motif religieux, interdisant toute guerre préventive. Si jamais l’Empereur déclenchait une guerre, ce qui ne se produisit pas, « ce serait sous l’influence des évêques et du pape, contre lesquels il est licite de se défendre. Dans une telle guerre, […] l’Empereur n’interviendrait pas en tant qu’Empereur, mais en tant que « soldat et brigand du pape » »⁠^[28]. Contre le pape, l’ « Antéchrist », la « bête de l’abîme », la révolte est un devoir.

Aussi convaincu que Luther par le chapitre 13 de l’Epître aux Romains, Calvin, la paix civile doit être respectée, de même que tout pouvoir qui vient de Dieu. Un sujet ne peut se révolter contre un pouvoir même s’il est tyrannique. Pour le Réformateur, très classiquement, « il y a des guerres justes, et il est donc légitime que les princes et magistrats organisent leurs armées et fassent même des alliances miliaires avec leurs voisins. »⁠^[29] Mais est-il permis de défendre le royaume de Jésus-Christ par les armes ?

La réponse est nuancée mais positive : « Car quand il est commandé aux rois et aux princes de faire hommage au Fils de Dieu, non seulement ils sont admonestés de s’assujettir quant à leurs personnes sous son obéissance et sa domination, mais aussi d’employer tout ce qu’ils ont de puissance pour maintenir l’Église et défendre la vraie religion. […] bien que les rois fidèles maintiennent le royaume de Jésus-Christ par le glaive, toutefois cela se fait bien d’une autre façon que les royaumes mondains n’ont coutume d’être défendus. Car comme le royaume du Christ est spirituel, ainsi il faut qu’il soit fondé en la doctrine et en la vertu su Saint-Esprit. En cette même sorte aussi se parfait son édification ; car ni les lois, ni les édits des hommes n’entrent jusque dans les consciences. Cela toutefois n’empêche point que par accident les princes ne maintiennent et défendent le royaume de Jésus-Christ ; en partie quand ils ordonnent et établissent la discipline externe, en partie quand ils prêtent leur protection et défense à l’Église contre les méchants. Toujours est-il que la perversité du monde fait que le royaume de Jésus-Christ est plus confirmé et établi par le sang des martyres que par la force des armes. »⁠^[30]

Dans la première préface de la Bible de Genève (1535), Calvin déclare : « Et vous, rois, princes et seigneurs chrétiens, qui êtes ordonnés de Dieu pour punir les iniques et entretenir les bons en paix selon la Parole de Dieu, à vous il appartient de faire publier, enseigner et entendre par tous vos pays, régions et seigneuries cette sainte doctrine tant utile et nécessaire, afin que par vous Dieu soit magnifié et son Évangile exalté, comme de bon droit il appartient que tous rois et royaumes, en toute humilité, obéissent et servent à sa gloire. Pour ce faire, il ne suffit pas de confesser Jésus-Christ et faire profession d’être siens pour en avoir le titre sans la vérité et la chose ; mais il faut donner lieu à son saint Évangile et le recevoir en parfaite obéissance et humilité, ce qui est bien l’office d’un chacun. Mais il appartient spécialement à vous de faire qu’il ait audience et qu’il soit publié par vos pays pour être entendu de tous ceux qui vous sont commis en charge, afin qu’ils vous reconnaissent serviteurs et ministres de ce grand roi, pour le servir et honorer en vous obéissant sous sa main et conduite. […] [Il faut encore] procurer que la bonne doctrine de vérité et pureté de l’Évangile demeure en son entier, que la sainte Écriture soit fidèlement prêchée et lue, que Dieu soit honoré selon la règle d’icelle, et l’Église bien policée, que tout ce qui contrevient ou à l’honneur de Dieu ou à la bonne police de l’Église soit corrigé et abattu, tellement que le règne de Jésus-Christ fleurisse en la vertu de sa Parole. »⁠^[31]

Calvin a été surtout choqué par les excès des anabaptistes et de tous les fauteurs de désordres. On sait aussi qu’il a sa part de responsabilité dans la condamnation à mort de Michel Sevret bien qu’il ait réclamé une mort moins spectaculaire et douloureuse que la mort sur le bûcher.⁠^[32]

⁠^[1]

Bartolomeo de Las Casas a certainement connu le célèbre théologien Francisco de Vitoria qu’il appellera « ce maître dont la doctrine a répandu une si grande lumière en Espagne »⁠^[2] ou, du moins, sa pensée. En tout cas, il se liera d’amitié avec les disciples du maître, notamment Domingo de Soto⁠^[3], Bartolomé Carranza⁠^[4], Melchior Cano⁠^[5], tous dominicains.⁠^[6]

On peut reprendre ici quelques faits importants de la vie de Las Casas

En 1502, il embarque pour Hispaniola, l’Ile espagnole Haïti, où l’on transpose le système de l’encomienda (repartimiento en Andalousie) imaginé lors de la reconquête : les chevaliers avaient reçu « des terres et des villages, avec juridiction sur les habitants, qui, devenus vassaux, versaient un tribut et s’acquittaient de corvées » En Amérique, on pratique de même mais l’encomendero « devait en retour entretenir une force armée et, surtout, soutenir le culte divin et se préoccuper de la conversion de « ses Indiens ». »⁠^[7]

La reine Isabelle était de bonne intention⁠^[8] mais les conquérants recherchent or et esclaves. De plus, ils étaient influencés par la théorie d’Henri de Suse⁠^[9], cardinal, évêque d’Ostie. Grand spécialiste du droit canon.] : « quand les païens se convertissent, tous les pouvoirs politiques et administratifs de leurs gouvernants passent au Christ, donc à son vicaire, le pape, qui peut en disposer en faveur du prince de son choix ».⁠^[10]

Dès leur arrivée en 1510 en Amérique, les dominicains prirent la défense des Indiens et plaidèrent leur cause auprès du roi. En 1512, les lois de Burgos stipulèrent que le travail était limité à neuf mois par an, que les encomenderos devaient construire des églises, instruire les Indiens dans la foi, confier aux moines les fils des caciques à partir de 13 ans.

En 1513, est institué le principe du requerimiento⁠^[11] : des interprètes lisent aux Indiens un bref récit de l’histoire du monde où sont présentées la révélation chrétienne, la papauté et la donation d’Alexandre VI ; ensuite les Indiens sont « requis » de reconnaître l’Église souveraine et le roi d’Espagne qui agit en son nom et d’autoriser l’enseignement de la religion sous peine de guerre⁠^[12].

Las Casas est ordonné prêtre en 1512 et en 1514 a lieu la « conversion » de Las Casas méditant le chapitre 34 de l’Ecclésiastique.

En 1515, il rentre en Espagne car il veut concilier le salut des Indiens et les intérêts des colons. Pour cela, il élabore plusieurs plans⁠^[13].

En 1516, il retourne à Hispaniola comme « Procureur des Indiens ». De retour, en 1517, dans la métropole, il est chargé par Charles Quint de « remédier aux maux des Indiens »⁠^[14]

En 1519 a lieu la « controverse de Barcelone ». Juan de Quevedo, évêque du Darien (province de l’Est du Panama) l’accuse d’être un « homme peu lettré qui se mêle de s’occuper de questions qu’il ignore »⁠^[15]. Devant le roi, l’évêque déclare que les Indiens « sont des êtres inférieurs, des esclaves par nature » selon la distinction défendue par Aristote. Las Casas réplique que cet avis « est aussi éloigné de la vérité que les cieux le sont de la terre ». Il précise que les Indiens « sont des hommes très aptes à recevoir la doctrine chrétienne, à pratiquer toute espèce de vertus et à adopter des coutumes vertueuses (…) ce sont des êtres libres par nature. »⁠^[16]

En 1520, il retourne aux Amériques où il prend l’habit de saint Dominique et reçoit une solide formation doctrinale. De plus, depuis leur arrivée sur les terres nouvelles, dominicains et franciscains défendent l’idée d’une évangélisation pacifique et leurs efforts seront couronnés par la promulgation, par le pape Paul III⁠^[17], en 1537, des brefs Pastorale officium⁠^[18] et Veritas ipsa⁠^[19], de la constitution Altitudo divini consilii⁠^[20] et enfin de la bulle Sublimis Deus⁠^[21], documents qui traitent des affaires indiennes et en particulier de l’esclavage puni d’excommunication.

En 1537 commence l’évangélisation de la « terre de guerre », région rebelle du Guatemala. Las Casas obtient que, pendant cinq ans, aucun Espagnol ne puisse pénétrer à l’exception des missionnaires et qu’aucune encomienda n’y soit établie.

En 1539, il est de nouveau en métropole pour soutenir la cause des Indiens. Et en 1542, sont promulguées les Leyes nuevas.  Elles interdisent les concessions d’Indiens ; les encomiendas existantes retourneront à la Couronne après la mort de leurs bénéficiaires ; tous les indigènes sont appelés à devenir « libres vassaux du Roi » ; l’esclavage est aboli, et il est interdit d’utiliser les Indiens dans les pêcheries de perles.⁠^[22]

En 1543, Las Casas fait partie du Conseil des Indes et est nommé évêque de Chiapa.

En 1545, il repart pour les Indes où les lois nouvelles sont mal accueillies. En 1546, l’Assemblée ecclésiastique de Mexico  déclare que « le but de l’occupation par les Espagnols est d’ordre spirituel ; les Indiens ne peuvent être enseignés que par la persuasion ; les asservissements d’Indiens opérés au cours de guerres de conquêtes sont illégitimes ». Il est décidé d’« élaborer un manuel du confesseur où seraient taxées les restitutions exigibles des conquistadors » ⁠^[23]

En 1547, il retourne en métropole et en 1550 a lieu la célèbre « Controverse de Valladolid » sous la présidence de Domingo de Soto. Las Casas y est opposé au théologien Juan Ginés de Sepùlveda⁠^[24]qui se présente comme l’avocat des conquistadors. Ce n’est certes pas le premier venu : spécialiste d’Aristote, il est proche du pape Adrien VI, il a été chargé par le cardinal Cajetan de revoir le texte grec du Nouveau testament ; de plus, il est le chroniqueur de Charles Quint et le précepteur du futur Philippe II. Sous le pseudonyme de Democrates, Sepúlveda développa ses idées dans deux ouvrages⁠^[25].

Sepúlveda déclare que la guerre contre les Indiens est licite et que l’on peut employer la force contre les Indiens dans l’intérêt de l’évangélisation⁠^[26] pour quatre raisons :

« 1° La gravité des délits des Indiens, principalement leur idolâtrie et leurs péchés contre nature. » Ils sont idolâtres.

« 2° La grossièreté de leur intelligence qui en fait une nation « servile » et barbare, destinée à être placée sous l’obédience d’hommes plus évolués comme le sont les Espagnols. » Ils sont esclaves de nature.

 « 3° Les besoins mêmes de la foi, car leur sujétion rendra plus facile et expédiente la prédication qui leur sera faite. » Leur soumission facilite la prédication.

« 4° Les maux qu’ils s’infligent les uns aux autres, tuant des hommes pour les offrir en sacrifice ou pour les manger. » Il faut délivrer les innocents qu’ils font périr.

Sepúlveda s’appuie sur les Écritures : la destruction des idoles et de leurs temples dans Dt 12, la destruction de Sodome et Gomorrhe dans Gn 18-19, les menaces de destruction lancées par Dieu à son peuple dans Lv 26, l’injonction de Lc 14 : « Force-les à entrer ») et l’exemple de rois chrétiens conseillés par des saints.

Las Casas réplique que ces exemples doivent nous inspirer la crainte mais non nous inciter à la violence, qu’il faut faire, comme saint Thomas la distinction entre l’apostat et le païen. Il rappelle aussi ce que dit st Thomas dans le De Veritate : « la contrainte dont il s’agit n’est pas coercition mais efficace persuasion »⁠^[27].

Las Casas a aussi ses références : 1 Co 5, 12-13⁠^[28] ; saint Augustin 6^ème sermon De puero centurionis⁠^[29] ; et Ac 16 sur la force de la doctrine.

Le rôle du pape auquel se référait Sepúlveda, est « d’empêcher les rois chrétiens d’entreprendre d’injustes guerres » et de veiller à la prédication de la foi et « les moyens à mettre en œuvre pour cette tâche ne peuvent être le vol, scandales, asservissements, massacres, dépeuplements de royaumes, toutes choses qui font prendre en exécration la foi chrétienne et qui ne peuvent être le fait que de cruels tyrans. »⁠^[30] Las Casas accuse Sepúlveda d’avoir faussement interprété ce texte comme le prouvent par ailleurs les instructions royales.

Las Casas contestera aussi la théorie selon laquelle les Indiens seraient « naturellement esclaves » en s’appuyant sur st Thomas et Aristote lui-même

Le débat ne fut jamais conclu officiellement mais le livre de Sepúlveda De las justas causas de la guerra contra los Indios, fut interdit en Espagne et le mot « conquête » fut aboli et remplacé par « nouvelles découvertes »⁠^[31].

Mais revenons aux arguments en présence.

Les trois premiers arguments de Sepúlveda repoussés par l’Ecole de Salamanque, le quatrième non. Or Las Casas, sur ce point (il faut délivrer les innocents qu’ils font périr), se montre plus intransigeant et radical que Vitoria et ses héritiers. Les innocents sont, dit-il, « de droit divin sous la protection de l’Église » mais il ne faut pas aller jusqu’à faire la guerre pour les délivrer « car de deux maux il faut choisir le moindre »⁠^[32] Pour lui, les Indiens sont de bonne foi et pensent ainsi honorer la divinité.⁠^[33]

Face au 3^ème argument (la soumission facilite la prédication), il va aussi plus loin que Vitoria : « Si toute la république indienne, d’un commun accord, refuse de nous écouter, nous ne pouvons pour autant lui faire la guerre »⁠^[34] Vitoria, lui, admettait l’emploi de la force si les indigènes faisaient obstruction à la prédication.

Las Casas n’admet en aucun cas le recours à la force⁠^[35] et il en appelle au Pape Pie V pour qu’il excommunie ceux qui préconisent la force dans l’œuvre d’évangélisation⁠^[36]. Las Casas développera sa pensée dans De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (1522-1537) : « Après avoir instruit ses apôtres, le Seigneur (…) leur donna les règles à suivre à l’égard de ceux qui ne voudraient pas les recevoir : « Si l’on refuse de vous accueillir et d’écouter vos paroles, sortez de cette maison ou de cette ville en secouant la poussière de vos souliers… » On voit clairement par ces paroles que le Christ n’a donné à ses apôtres licence et autorité pour prêcher l’Évangile qu’à l’égard de ceux qui, librement, seraient disposés à les écouter ; mais non licence de forcer ou de molester ceux qui s’y refuseraient. »⁠^[37]

« Ainsi donc il est clair que le Christ n’a donné à personne le pouvoir de contraindre ou de molester les infidèles qui se refusent à écouter la prédication de la foi ou à accueillir les prédicateurs sur leur territoire. Et s’il pouvait subsister quelque doute concernant ce point, que l’on remarque la conduite du Christ lui-même : se rendant à la cité de Jérusalem et obligé de faire un détour par la Samarie, il envoya devant lui Jacques et jean pour préparer ce qui était nécessaire à l’hébergement ; mais les Samaritains ne voulurent pas les recevoir ; et les Apôtres, indignés de cette inhumanité et d ce refus, dirent au Seigneur : « Veux-tu que nous commandions au feu du ciel de les consumer ? » Mais Jésus se tourna vers eux et leur répondit : « Vous ne savez pas de quel esprit vous êtes. Le Fils de l’Homme est venu non pour perdre les hommes mais pour les sauver » (Lc 9). L’Esprit du Christ est en effet un esprit de douceur. »⁠^[38]

« De même qu’il n’y a qu’une seule espèce humaine raisonnable répandue dans le monde entier  (…)  il n’y a (…) qu’une seule manière d’enseigner, qui s’adresse à tous les hommes du monde, quelles que soient leurs sectes, leurs erreur, la corruption de leurs coutumes. Selon saint Ambroise (De vocatione omnium gentium), l’homme ne cesse d’être homme même par l’excès et l’horreur de ses mauvaises actions. Et, quand il se tourne vers la Bonté divine (…), il devient une nouvelle créature : non pas substantiellement une autre créature, mais une créature renouvelée, après être tombée. Ainsi donc, la substance même de l’homme ne change, ni par la faute, ni par la grâce. (…) Saint Jean Chrysostome vient appuyer notre affirmation lorsqu’il écrit, dans sa 14^e homélie sur saint Matthieu : « La grâce de Dieu est toute-puissante pour redresser et ramener à la raison les esprits des Barbares - celle de ce Dieu qui changea le cœur de Nabuchodonosor (…). Elle est toute-puissante pour changer le cœur des bons comme le cœur des mauvais ». »⁠^[39]

Dans son Historia de las Indias, Las Casas n’envisage que la guerre avec les infidèles et affirme qu’ « aucun chrétien n’a le droit de faire la guerre ni de causer aucun dommage à quelque infidèle que ce soit, Arabe, Turc, Indien, à quelque loi ou secte qu’il appartienne ; sinon il commet de très graves péchés mortels et se trouve dans l‘obligation de restituer ce qu’il a pris. » Toutefois, il ajoute qu’ « il ne lui est permis de faire la guerre contre les infidèles qu’à trois conditions seulement. (…)

La première, si ces infidèles attaquent et inquiètent la chrétienté, actuellement, ou bien habituellement (c’est-à-dire s’ils se tiennent prêts à l’offensive, bien qu’ils ne soient pas encore passés à l’action, soit qu’ils ne le puissent, soit qu’ils attendent l’occasion favorable)⁠^[40] (…).

La seconde condition qui nous permet de faire une juste guerre contre les infidèles se présente lorsqu’ils persécutent malignement notre foi et religion chrétienne, qu’ils tuent sans raison ceux qui la prêchent, ou les contraignent par la force à l’abjurer (…). Mais j’ai dit « sans raison légitime » ; car si les infidèles tuent et persécutent les chrétiens à cause des maux et dommages qu’ils en ont reçus, et que les prédicateurs en subissent les funestes conséquences, non en tant que prédicateurs mais parce qu’ils appartiennent à la nation qui les a offensés, il serait tout à fait injuste à nous de leur faire la guerre et de prétendre les châtier (…) car ils ne sont nullement condamnables. 

La troisième condition qui autorise une juste guerre contre les infidèles se présente lorsque ceux-ci détiennent injustement nos royaumes et nos terres et se refusent à nous les rendre. Ce motif est très général et toute nation est ainsi autorisée par la loi naturelle à faire une juste guerre contre une autre nation. Mais il lui faudra, avant de s’y décider, bien peser son bon droit et le tort de la nation adverse surtout si la querelle est déjà ancienne (…). Car la guerre est un fléau si pestilentiel (…) que les nations chrétiennes sont dans l’étroite obligation d’examiner longuement la justice de leur cause, et de considérer les scandales, morts, dommages, de toutes sortes que la guerre entraînerait pour les infidèles, qui sont leurs prochains, ainsi que l’empêchement à leur conversion ; et aussi les risques qu’elle comporte pour beaucoup de chrétiens qui, pour la plupart, y participent avec une intention impure et y commettent de très grand péchés (…). A supposer donc que certains infidèles posséderaient des territoires qui nous appartiennent et ne voudraient pas nous les rendre, si néanmoins ils vivent en paix dans les limites de leurs frontières sans nous attaquer, et ne portent pas préjudice à notre foi, la légitimité d’une guerre que nous entreprendrions contre eux serait très douteuse devant le Tribunal de Dieu. »⁠^[41]

Sur un plan général, Las Casas s’en tient à la théorie de saint Augustin : « Il faut poursuivre la paix de toute sa volonté et ne recourir à la guerre que par nécessité absolue »⁠^[42] Il en déduit que « dans le cas des indiens, nous ne nous trouvons pas devant cette nécessité absolue de faire la guerre ».⁠^[43] Pour lui ce n’est pas par les armes qu’on extirpera la coutume des sacrifices humains mais par la prédication de l’Évangile. On ne peut non plus forcer les Indiens à abandonner leurs divinités car « non seulement ils sont en droit de défendre leur religion, mais le droit naturel les y oblige, et s’ils ne vont pas jusqu’à exposer leurs vies pour défendre leurs idoles et leurs dieux, ils pèchent mortellement. La raison en est, entre beaucoup d’autres, que tous les hommes sont tenus, par loi naturelle, d’aimer et de servir Dieu plus qu’eux-mêmes, et de défendre l’honneur et le culte divins jusqu’à la mort inclusivement (…). Et il n’y a aucune différence quant à cette obligation entre ceux qui connaissent le véritable Dieu, c’est-à-dire les Chrétiens, et ceux qui ne le connaissent pas et qui estiment véritable quelque divinité (…). Car la conscience erronée oblige à l’égal de la conscience droite, licet non eodem modo⁠^[44]. »⁠^[45]

On peut résumer ainsi la philosophie de Las Casas : il croit à l’unité du genre humain, à l’universalité de la bonne nouvelle adressée à toutes les nations car tous les hommes sont capables de recevoir la foi, que l’Église n’a pas à exercer un pouvoir temporel direct et que le droit divin n’abolit pas le droit humain.⁠^[46]

Le pacifisme de Las Casas déteignit sur Domingo de Soto. Dans son cours de 1553, De justicia et jure, on lit : « Nos armes sont l’amour et la persuasion » ; « C’est rendre la foi odieuse que de l’imposer par les armes » ; il rappelle aussi l’épître aux Romains : « Il n’est jamais permis de faire le mal pour que le bien s’ensuive » ; il doute, au contraire de Vitoria, qu’on ait le droit de punir les crimes d’anthropophagie et de sacrifices humains ; comme Las Casas, à propos du Dt 9, à propos de la conquête musclée des peuples idolâtres, il rappelle que Dieu seul a le droit de châtier les pécheurs.⁠^[47] On sait aussi que, vers 1567-1568, deux jeunes missionnaires jésuites qui avaient suivi les cours de Domingo de Soto à Salamanque mirent en question la présence espagnole au Pérou. François Borgia (le futur saint)⁠^[48] dut calmer leurs scrupules et chargea le P. José de Acosta⁠^[49] de mettre au point une théologie missionnaire équilibrée.⁠^[50]

En attendant que des structures internationales efficaces se mettent en place, on ne peut rester sans réagir aux innombrables manifestations de violence qui émaillent notre quotidien. Et on ne peut attendre indéfiniment une paix générale toujours problématique et pourtant nécessaire au développement des sociétés.

Ainsi sont apparues des théories immédiatement applicables par tout un chacun visant à juguler la violence ou à la remplacer par d’autres moyens d’action.

Tout d’abord, posons-nous la question de savoir quel chrétien était Erasme⁠^[51]. Etait-il protestant ou non ? Il répond lui-même à un ami réformateur : « Si (…) tu essaies de me faire embrasser la secte que tu défends, je l’aurais déjà fait depuis longtemps de moi-même, crois-moi, si mon esprit pouvait se laisser convaincre par des fables. Mais me faire embrasser une religion contre laquelle proteste ma conscience, nul ne le pourra jamais et, en tout cas dans mes dispositions actuelles, je préférerais affronter la mort. » ⁠^[52]

En parcourant les différentes œuvres d’Erasme où il est question de la guerre, on ne peut être que vivement impressionné par la sévérité de son jugement. Il faut se rendre compte que l’époque était on ne peut plus agitée. Lui-même décrit ainsi l’état du « monde », c’est-à-dire de l’Europe, en 1529: « Trois grands monarques, excités par la haine, se ruent à leur perte mutuelle⁠^[53]. Il n’est pas une province chrétienne qui échappe aux horreurs de la guerre, car les grands monarques entraînent tous les autres dans leur concert belliqueux. Les esprits sont échauffés à ce point que nul ne veut céder, pas plus le Danois que le Polonais ou l’Ecossais. Naturellement, le Turc en profite pour s’agiter⁠^[54] ; de cruels dangers se préparent, tandis que la peste ravage l’Espagne, l’Angleterre, l’Italie et la France. En outre, une épidémie nouvelle⁠^[55], née de la diversité des opinions, a si bien faussé les esprits qu’il n’est plus sur terre de véritable amitié. Le frère se défie de son frère, la femme ne s’entend plus avec son mari. Si l’on en vient aux mains, après ces assauts de langue et de plume, il est permis d’espérer qu’un merveilleux conflit s’abattra sur le genre humain. »⁠^[56]

Nous mettrons à part l’Enchiridion militis christiani (1504), qui est une sorte de « manuel du soldat chrétien » truffé de termes militaires. Il est y question de guerre, mais il s’agit essentiellement du seul combat que le « soldat chrétien » doit mener sans relâche : le combat contre les mauvaises passions, le péché. Il n’est pas question de pactiser avec l’Ennemi !⁠^[57]

Dans les autres œuvres où il parle de la guerre physique, comme dans le Panégyrique de Philippe le Beau (1504)⁠^[58], Erasme se livre à une très éloquente diatribe contre les « vertus » des guerriers en notant que « La gloire de mépriser les dangers est commune également à une foule de gladiateurs, et (que) les plus scélérats des pirates la partagent ». Parmi les guerriers, ce sont surtout les mercenaires qu’il exècre, « cette lie détestable de scélérats »⁠^[59]

Il vaut mieux que les princes éloignent « l’ennemi par leur générosité plutôt que par la crainte ». Ainsi vaut-il mieux que Philippe le Beau soit « pacifique que victorieux ». En effet, « en temps de paix les arts sont pleinement actifs, les bonnes études sont florissantes, le respect des lois est de rigueur, la religion est en progrès, les richesses s’accroissent, les règles morales sont partout pratiquées. En temps de guerre tous ces avantages sont détruits, c’est la décadence, la confusion générale, et, accompagnant toutes les espèces de calamités, il n’est pas de lèpre morale qui ne vienne fondre partout : les objets sacrés sont profanés, le culte divin passe pour négligeable, la violence prend la place du droit. (…) Les malheureux vieillards sont plongés dans un deuil immérité, (…) les petits enfants sont privés de leur père, (…) les épouses sont arrachées à leur mari, (…) les champs dévastés, les villages abandonnés, les sanctuaires livrés aux flammes, les places-fortes démantelées, les maisons pillées, et les richesses des meilleurs citoyens passant aux mains des plus fieffés scélérats. Et de tous ces malheurs la plus grande part revient toujours aux plus innocents. » Il y a pire encore : des crimes « auxquels Dieu lui-même peut à peine porter remède (…) : accroissement du nombre des adultères, abandon de toute pudeur chez les femmes, vierges violées à l’envi ; et la jeunesse, qui d’elle-même est encline à mal faire, prend l’habitude, dans ce bouleversement général et dans l’impunité assurée, de ne faire cas d’aucune valeur, fonçant, tête baissée dans les crimes de toute sorte ! »⁠^[60]

Plus horribles encore que la guerre⁠^[61], sont les séquelles de la guerre qui fait se lever la « lie de l’humanité », une « boue humaine », « une sentine » qui se répand partout. De plus une guerre en engendre une autre « et une chaîne inextricable de malheurs s’allonge démesurément ». C’est pour toutes ces raisons qu’ »un prince pieux sera parfaitement avisé à s’attacher à une paix, même injuste, plutôt que d’entreprendre même la plus juste des guerres ». A plus forte raison quand le prince est chrétien qui sait qu’il devra rendre à Dieu « le compte le plus scrupuleux de la moindre goutte de sang humain » et qui doit se rappeler que « le monde chrétien est une seule et même patrie ; l’Église du Christ est une seule et même famille ; appartenant au même peuple, à la même cité, nous sommes tous les membres d’un même corps auquel correspond une seule tête, Jésus-Christ, nous sommes vivifiés par un même Esprit, rachetés au même prix, conviés en toute égalité au même héritage, participant à des sacrements communs ! » C’est pourquoi toute guerre entre chrétiens (pensons à l’époque) est « une guerre civile », « domestique ». Erasme conclut : « la meilleure forme de régime politique n’est pas celle qui étend les frontières de son empire par des préoccupations guerrières, mais celle qui se rapproche le plus de l’image de la cité céleste. Son bonheur n’est fait de rien d’autre que de la sérénité, de la paix et de la concorde. Ainsi donc, pour le prince chrétien, qui a l’obligation de ne jamais écarter ses yeux de cet exemple, que sa plus haute gloire consiste à protéger, honorer, étendre de toutes ses forces et de tout son pouvoir, le meilleur et le plus doux héritage que nous a laissé le Christ, Prince des Princes, je veux dire, la paix ! »⁠^[62]

Cet amour de la paix le poussa à détester le pape Jules II⁠^[63], pape belliqueux et conquérant qui se faisait appeler « Jupiter Très bon Très grand ».⁠^[64] Il oppose « Jules, un pape qui certes n’avait pas l’approbation de tous » et qui « a pu déchaîner cette tempête guerrière » à Léon (Léon X) « un homme intègre et pieux » qui, espère-t-il, pourra apporter la paix. ⁠^[65] Malheureusement, « …​à l’heure présente, ceux qui se glorifient d’être les vicaires et les successeurs de Pierre, chef de l’Église, et des autres Apôtres, placent le plus souvent toute leur confiance dans les moyens humains » ⁠^[66] « Que Jules possède la gloire de la guerre, qu’il garde ses victoires, qu’il garde ses triomphes magnifiques. Quelles sont les activités qui conviennent au Pape ? Il n’appartient guère à des gens comme moi de se prononcer là-dessus. Je dirai seulement ceci : la gloire de ce vainqueur, si éclatante qu’elle ait été, s’est trouvée liée à la perte et aux souffrances d’un très grand nombre d’hommes. La paix rendue au monde vaudra à notre Léon une gloire beaucoup plus authentique que n’en valurent à Jules tant de guerres entreprise avec vaillance ou menées avec bonheur par tout l’univers⁠^[67]

Dans la Lettre à Antoine de Berghes (1514)⁠^[68], Erasme montre que les hommes sont plus cruels que les fauves qui ne se font pas la guerre entre eux, n’utilisent que leurs armes naturelles et non des « machines » « des armes contre nature, inventées par l’artifice des démons »⁠^[69]. Ils ne combattent que pour la nourriture ou pour défendre leurs petits⁠^[70] et non pour des motifs futiles et comme si la vie devait durer éternellement⁠^[71]et non déboucher sur l’éternité. Le Christ n’a enseigné que la douceur. Quant au droit des princes qui, dit-on, doit être défendu, non seulement il ne s’agit souvent que d’un prétexte mais bien des conflits pourraient être évités par la négociation et l’arbitrage des « hommes sages et honnêtes », en bref, de l’Église. Un chrétien doit « supporter, rester en repos », se résigner aux malheurs comme l’enseignent le Christ, les apôtres, les Pères ou du moins calculer ce que coûtera la revendication du droit. Quel spectacle pour les non-chrétiens (les Turcs en l’occurrence) de voir les chrétiens s’entredéchirer !⁠^[72]

« Vous voulez amener les Turcs au Christ ? écrit-il dans La guerre est douce pour ceux qui ne l’ont pas faite (1515), Ne faisons pas étalage de richesses, de troupes, de forces. qu’ils voient en nous non seulement le nom mais aussi ces marques certaines du chrétien : une vie pure, le désir de faire du bien même à des ennemis, la patience inaltérable devant toutes les offenses, le mépris de l’argent, l’oubli de la gloire, le peu de prix accordé à la vie ; qu’ils apprennent l’admirable doctrine qui concorde avec une existence de ce genre. » « Jugez-vous que ce soit un acte chrétien de tuer les infidèles ? - c’est nous qui les jugeons tels, alors qu’ils sont des hommes pour le salut de qui le Christ est mort (…) ». « Nous crachons sur les Turcs et nous nous faisons l’effet, ainsi, d’être de parfaits chrétiens, alors que nous sommes peut-être plus en abomination à Dieu que les Turcs eux-mêmes. » De même avec ceux que nous jugeons hérétiques, poursuit-il, ils sont peut-être plus orthodoxes que nous. « C’est un mal moindre d’être un Turc ou un Juif déclaré qu’un chrétien hypocrite ». « Je préfère un vrai Turc à un faux chrétien »⁠^[73]. Il vaut mieux prier pour les Turcs, conclura-t-il, et être des exemples pour eux.⁠^[74]

Toujours dans La guerre est douce pour ceux qui ne l’ont pas faite, Erasme essaie de comprendre comment l’homme en est venu à la violence.

L’homme a été créé « pacifique », « nu, faible, tendre, désarmé », doué de parole et de raison « comme une réplique » de Dieu. Les guerriers, eux, sont une « pestilence » et la guerre, un « fléau universel », « un meurtre multiplié et réciproque, un banditisme », « le royaume du Diable ». Erasme explique comment « progressivement » l’homme pacifique est devenu pire que les fauves. L’homme a commencé par se défendre contre les bêtes sauvages puis les a chassées pour la gloire, pour leur peau, puis les a mangées. Il s’en est pris ensuite aux « animaux innocents », puis à leurs semblables, un contre un, puis foule contre foule pour la gloire puis avec l’assentiment et la participation des clercs. Or le Christ n’a enseigné que la paix et la charité : « Il a défendu de résister aux méchants. En résumé, de même que toute sa doctrine prêche la patience et l’amour, de même toute sa vie n’enseigne que la mansuétude. » En témoignent notamment les Béatitudes puis les épîtres de Paul. Comment se fait-il que la guerre se soit répandue parmi les chrétiens ? C’est « peu à peu » et « sous l’apparence du bien », d’abord par le « savoir », « l’éloquence », la controverse pour réfuter les hérétiques. Puis par l’étude d’Aristote, du droit romain, puis par goût de l’argent et du pouvoir temporel et au mépris des règles que même les païens respectaient. Les Juifs se battaient sur un ordre divin: « Pour eux, la différence de religion et l’adoration d’autres dieux causèrent la discorde ; nous, c’est une colère puérile, la cupidité ou la gloriole, souvent l’appât d’un salaire malpropre qui nous y conduit.(…) Mais depuis que le Christ a ordonné de rentrer le glaive au fourreau⁠^[75], il est indigne des chrétiens de combattre, si ce n’est dans cet admirable combat livré contre les plus affreux ennemis de l’Église : contre la cupidité, contre la colère, contre l’ambition, contre la crainte de la mort. » « Cette guerre seule engendre la paix véritable ». Depuis la venue du Christ, « la guerre, qui paraissait permise auparavant, était désormais interdite ». Le Christ a toléré que Pierre se trompe pour bien nous le signifier⁠^[76]

Plus concrètement, dans L’institution du prince chrétien (1516), il décrit pour le futur Charles Quint les devoirs et les droits du prince chrétien en temps de paix comme en temps de guerre. Ce texte fut traduit dès le XVIe siècle en de nombreuses langues. Dans le chapitre XI intitulé De la guerre, il stipule qu’ « un bon prince n’entreprendra jamais aucune guerre excepté quand, après avoir tout tenté, il ne peut l’éviter par aucun moyen. »⁠^[77] Précision qui nuance le pacifisme d’Erasme, qui, jusque là paraissait radical. Nous y reviendrons.

Mais le plus célèbre et le plus complet des textes « pacifistes » d’Erasme est La complainte de la paix qui fut écrite en 1517, l’année même où fut signé le Traité de Cambrai⁠^[78] entre Maximilien du Saint Empire, François I^er et Charles Quint. Dans cette alliance défensive, les trois monarques s’engageaient à garantir leurs possessions et évoquaient un projet de croisade contre les Turcs. Projet chimérique car il eût été fort coûteux.⁠^[79]

La paix, se plaint de n’avoir été reçue nulle part. Alors que les animaux, les plantes, la faiblesse humaine, toute la nature « enseigne la paix et la concorde »⁠^[80], elles ne sont reçues nulle part dans les sociétés humaines : ni par les chrétiens qui parlent d’elle abondamment, ni par les princes ou les grands, ni par les savants, ni par les prêtres, les religieux, les moines, par aucun individu toujours en lutte avec lui-même. Et même, « les mauvais génies qui ont les premiers rompu la paix entre Dieu et les hommes et qui n’ont pas cessé de poursuivre leur oeuvre de destruction, sont unis entre eux et toujours d’accord pour la protéger. »⁠^[81]

Erasme relève dans les Écritures tous les passages essentiels qui montrent que la paix, le souci de l’unité, est indissociable de la personne de Dieu comme en témoignent Isaïe, le Christ lui-même, toutes les paroles du Pater, les sacrements du baptême et de l’eucharistie, le signe de la Croix où la victoire sur la mort et le mal est obtenue par le sacrifice suprême.

Alors que les Juifs qui n’étaient pas totalement éclairés se battaient sur ordre de Dieu, contre des étrangers et pour des motifs graves, les chrétiens, ecclésiastiques compris⁠^[82], prennent les armes pour des raisons futiles et honteuses. Même les païens Romains n’ont pas agi comme cela. La guerre naît de « passions absurdes et condamnables », d’un attachement excessif aux biens de la terre⁠^[83].

Que faire ? Que les princes agissent comme des pères de famille, soucieux uniquement non de leur intérêt personnel mais du bonheur, de la vertu de la richesse et de la liberté de leurs peuples qui seuls pâtissent des guerres. Que les nobles et les magistrats aient les mêmes dispositions. Il faut « régner plutôt par les lois que par les armes. » ⁠^[84]

Plus concrètement, Erasme décrit l’attitude que les souverains doivent adopter pour éviter les guerres : ne contracter mariage qu’à l’intérieur du royaume ; fixer une fois pour toutes leurs frontières ; ne s’unir entre eux que par « amitié sincère et pure » ; veiller à ce que l’héritier soit le fils aîné ou, parmi les princes de sang, « celui que le suffrage du peuple estimera le plus capable » ; éviter de passer les frontières de leur pays même pour voyager ; écarter de leur conseil les bellicistes au profit de vieillards patriotes « prudents et raisonnables » ; fermer les yeux sur certains droits en évaluant le coût d’une guerre ; ne faire la guerre « qu’avec le consentement de toute la nation ». Les ecclésiastiques ont un rôle important à jouer en ne prêchant que la paix et « s’ils ne peuvent empêcher le conflit armé, que du moins, ils ne l’approuvent pas, qu’ils n’y assistent jamais, afin de ne pas encourager par leur présence les honneurs décernés pour une chose aussi odieuse, ou tout au moins suspecte. »⁠^[85]

Toutes ces considérations générales peuvent se résumer ainsi : « la guerre est une monstruosité et une folie sans nom, dont les motifs sont plus futiles les uns que les autres ; elle est plus monstrueuse encore, et véritablement sacrilège, pour le chrétien, qu’elle accule à trahir à chaque instant la lettre et l’esprit de l’Évangile. »⁠^[86]

Voyons à présent quelques points particuliers.

Dans ce contexte, la main passe…

… des théologiens et moralistes aux juristes, aux philosophes et aux hommes politiques ainsi que le montre l’œuvre de Grotius, à la charnière de deux conceptions du droit naturel. La main passe à des gens qui considèrent que l’Église a trahi son message.⁠^[1] Dans une société hiérarchisée selon la traditionnelle tripartition fonctionnelle, l’Église, du moins dans son haut clergé, est le plus souvent à côté de la noblesse pour soutenir l’ordre social et contenir les velléités de rébellion du peuple des campagnes ou des villes⁠^[2] soutenu d’ailleurs par des mouvements hérétiques qui contestent les hiérarchies établies.⁠^[3]

Grotius⁠^[4] a été et est l’objet d’interprétations diverses. On peut affirmer que, « l’intelligibilité de l’œuvre de Grotius doit être appréciée à rebours, c’est-à-dire en fonction de ses prédécesseurs » ⁠^[5] comme Francisco de Vitoria, Balthazar Ayala (1548-1584)⁠^[6], Francisco Suarez (1548-1617)⁠^[7] ou Alberico Gentili (1552-1608)⁠^[8]. Dans un sens, « Grotius participerait en fait d’une tradition doctrinale, celle du droit de la guerre (ius belli), que l’on pourrait qualifier de « primitive » dans la mesure où elle ne fait pas plus la distinction entre autorité légale et autorité morale qu’entre une sphère juridique gouvernant les cas particuliers et une sphère juridique gouvernant les seuls souverains. »⁠^[9] Mais certains auteurs insistent plutôt sur la modernité de Grotius qui serait le premier des modernes, celui « qui s’est libéré des impasses scolastiques et de l’autorité d’Aristote » et qui a ouvert la voie à Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Locke. Il serait même, pour certains, l’inventeur du droit naturel !⁠^[10]

Certes, sa pensée n’est pas toujours homogène et son style est très encombré d’une vaste érudition humaniste mais on peut essayer de mesurer la relative modernité de la position de Grotius par rapport à ses prédécesseurs.⁠^[11] Pour cela, il importe de replacer son œuvre majeure De jure belli ac pacis (1625) non seulement dans son contexte historique mais aussi dans la perspective de l’ensemble de son œuvre.

Que peut-on dire de sûr ?⁠^[12] Grotius fait le lien entre les théologiens de la paix et les constructeurs de plans de paix que nous avons évoqués dans le volume précédent. Il n’est pas un simple continuateur des théologiens de la paix. Il n’est pas non plus totalement moderniste. Il n’est certainement pas utopiste ni tout-à-fait iconoclaste.⁠^[13]

Grotius est confronté à un grave problème : le désordre moral, religieux et politique de son temps : « Quant à moi, écrit-il en pleine guerre de Trente ans, convaincu par les raisons que je viens d’exposer de l’existence d’un droit commun à tous les peuples et valant pour la guerre et dans la guerre, j’ai eu de nombreuses et graves raisons, pour me déterminer à écrire sur ce droit. Je voyais, dans l’univers chrétien, une débauche de guerre qui eut fait honte même aux nations barbares ; pour des causes légères ou nulles on court aux armes et, celles-ci une fois prises, on ne respecte ni droit divin, ni droit humain, comme si, en vertu d’un mot d’ordre général, la folie avait été déchaînée, ouvrant la voie à tous les crimes »⁠^[14]. La guerre se fait sans règle, sans qu’il soit possible de distinguer le juste et l’injuste. L’Église n’est plus qu’un facteur de division et non de paix et d’unité. Les querelles théologiques se durcissent et les positions deviennent inconciliables. De plus, la réforme a introduit par son scepticisme un relativisme moral qui s’accommode du respect de la diversité des coutumes locales.

Comment sortir de ce désordre, comment répondre au scepticisme  sinon en trouvant des règles universelles, un droit naturel qui s’impose à tous mais un droit naturel rationnel séparé « d’un contenu théologique exposé au doute sceptique »⁠^[15]. Il y a un « ordre normatif » légal et moral qui transcende « la volonté ou l’autorité des acteurs » et qui relève du droit naturel fondé sur la nature sociale de l’homme.⁠^[16] Grotius retrouve l’argument stoïcien de la sociabilité : « une certaine inclination à vivre avec ses semblables, non pas de quelque manière que ce soit, mais paisiblement et dans une communauté de vie aussi bien réglée que ses lumières le lui suggèrent »⁠^[17]. De là découlent trois règles fondamentales : le respect de la propriété, la réparation des dommages que l’on cause et le respect de la parole donnée. Ces principes de droit naturel rationnel se suffisent à elles-mêmes : « Tout ce que nous venons de dire aurait lieu en quelque manière, quand même on accorderait, ce qui ne se peut sans un crime horrible, qu’il n’y a point de Dieu ou, s’il y en a un, qu’il ne s’intéresse pas aux choses humaines. »⁠^[18] N’empêche, ajoute-t-il, que ces règles s’accordent avec le droit qui procède de la volonté divine et que nous pouvons connaître par la Révélation⁠^[19] et qu’elles sont aussi l’objet d’un « consensus commun à tous les peuples, du moins aux plus civilisés. »⁠^[20]

L’intention de Grotius est claire : régler la guerre par « des lois perpétuelles, qui sont faites pour tous les temps », par une « jurisprudence naturelle, commune à tous les temps et à tous les lieux. »⁠^[21] C’est ce droit naturel qui détermine la validité du droit volontaire humain qu’il soit public, « civil » (le droit de l’État), privé ou international (le droit des gens). Attention toutefois au fait que si le droit naturel détermine la validité du droit volontaire, celui-ci ne découle pas de celui-là comme chez les scolastiques. Le droit des gens naturel est « fondé en raison et commandé par le principe de sociabilité », dont les règles sont nécessaires moralement et le droit des gens positif (volontaire) qui ne dérive pas du droit naturel, est aussi rationnel mais commandé par le principe « pacta sunt servanda »⁠^[22] puisqu’il n’y a pas de supérieur commun aux États, civil ou religieux.

A la lumière de  ces principes, Grotius va réexaminer les théories de la guerre juste et « juridiciser » la guerre et la paix. La violation du droit -ce qui est juste- justifie la guerre : que ce soit le droit à la vie, à la propriété, au respect des promesses et des contrats. Et l’objectif de la guerre est d’établir la paix par le droit. Cette omniprésence du droit montre que « le problème de la guerre doit être considéré non pas à la seule lumière des requêtes de la conscience morale réglant le jeu des armes quand un conflit éclate entre des puissances ennemies, amis conformément aux termes des pactes qui, expressément ou tacitement, engagent les nations les unes envers les autres. Le droit des gens positif gouverne la guerre. Le jus belli étant à la fois jus ad bellum et jus in bello, il gouverne de part en part tout conflit armé : il règle l’ouverture des hostilités ; il est, dans le cours de la guerre, l’instrument régulateur des actes de belligérance ; il préside, au terme de la guerre, à la conclusion du conflit et, de la sorte, joue un rôle de premier plan eu égard à la paix. »⁠^[23] Seule la guerre qui, depuis sa déclaration en bonne et due forme jusqu’à sa conclusion par un traité, respecte les règles du droit peut être considérée comme légitime et juste.

Le jus in bello va nous permettre de comprendre l’écart que Grotius met entre le droit des gens naturel et le droit des gens volontaire ou positif. Dans les chapitres IV à IX du livre III⁠^[24], il ne fait pas de différence entre les soldats et les civils : les femmes, les enfants, les vieillards sont des ennemis ; on peut parfois se livrer au pillage, réduire les prisonniers en esclavage ou les tuer. Puis, au chapitre X, il retourne sur ses pas pour « ôter, écrit-il, à ceux qui font la guerre presque tout ce qu’il peut sembler que nous leur ayons accordé effectivement ». Et de condamner ce qui était autorisé précédemment. Comment expliquer ce revirement ? Voici ce qu’écrit Grotius : « en commençant à traiter ces matières du droit des gens , nous avons déclaré que plusieurs choses sont dites être de droit ou permises, soit parce qu’on les fait impunément, soit à cause que les tribunaux de justice prêtent leur autorité à ceux qui les font ; quoiqu’elles soient contraires aux règles ou de la justice proprement ainsi nommée, ou des autres vertus ou que, du moins, ceux qui s’abstiennent de ces sortes de choses, agissent d’une manière plus honnête et plus louable dans l’esprit des gens de bien. »⁠^[25] Entre le droit des gens et la conscience morale, il n’y a donc pas de correspondance parfaite⁠^[26] et il invite à « relâcher de son droit » c’est-à-dire à faire preuve de modération, d’humanité, à « passer de l’utile à l’honnête, de ce qui est permis à ce qui est louable »⁠^[27]. Mais toujours dans le cadre du droit car la morale n’est pas, en soi, effective. Autrement dit, il faut que les interdits du droit naturel, obligatoires, passent dans le droit positif, volontaire, qui les rendra effectifs. Autrement dit encore, il faut « juridiciser les conduites des hommes dans le cours de la guerre »⁠^[28]. « Il apparaît en définitive, conclut Simone Goyard-Fabre, que le contenu des dispositions du droit des gens importe moins que, entre les belligérants, le respect de la foi jurée et des conventions établies : toute promesse engage ; tout engagement oblige ; l’obligation juridique se surajoute à l’obligation morale. Il ne s’agit donc pas dans le droit de la guerre, de donner seulement effet aux droits naturels de l’homme mais aussi de reconnaître la force normative des règles institutionnelles acceptées par le consensus gentium. »⁠^[29]

Pour conclure, disons que Grotius « a opéré une synthèse entre la théologie scolastique telle qu’elle lui est apparue chez les docteurs de l’Ecole de Salamanque, et de l’esprit rationaliste à son éveil. En cette synthèse, il entend allier la vieille idée de la justice des guerres avec l’exigence humaniste du contrôle de leurs moyens et de la limitation de leurs effets par un ensemble de normes rationnelles à valeur universelle. »⁠^[30] Comme Grotius récuse l’autorité universelle de l’Église et estime qu’un immense État planétaire n’est ni possible ni souhaitable, comme « il n’y a [donc] pas de supérieur commun, pas de volonté une à laquelle se rapporter, on est plus facilement porté à soutenir que les rapports rationnels obligent par eux-mêmes. »⁠^[31] Les rapports rationnels entre les États comme entre les citoyens sont tellement importants aux yeux de Grotius que « la justice se trouve réduite à la seule justice des échanges , ou à la justice pénale ».⁠^[32]

La modernité de Grotius réside donc, d’abord, dans le fait que le droit naturel est purement rationnel, « indépendant de toute institution, serait-elle divine », soustrait à l’autorité des théologiens⁠^[33], et, ensuite, dans l’importance prépondérante qu’il accorde aux contrats dans la vie sociale et internationale.

Désormais, comme dit plus haut, ce ne sont plus l’Église et ses théologiens qui serviront de guides dans les relations entre États mais la raison libérée de tout ce qu’elle ne peut concevoir, de tout ce qui pourrait la limiter ou la baliser, une raison néanmoins qui se met au service de causes et d’intérêts divers. A tel point qu’un auteur comme le Suisse Emer de Vattel (1714-1767) s’il reprend bien des éléments des théories de la guerre juste, invoque « néanmoins l’égalité et l’indépendance des nations pour affirmer l’idée que chaque belligérant pouvait en même temps mener une guerre légitime. »⁠^[34]

Le juriste et philosophe allemand Carl Schmitt⁠^[35] va plus loin. Dans un de ses livres majeurs, Le Nomos de la terre⁠^[36], il confirme l’apparition, en Europe, entre la fin du XVIe siècle et la fin du XVIIe, d’un ordre juridique interétatique qui « déthéologise » la vie publique et la guerre⁠^[37]. Les grandes puissances de l’époque, pour circonscrire la guerre, veillent à ne pas perturber l’équilibre continental. Ainsi se bat-on sur la mer ou dans les colonies et non sur la terre. Ce sont les États qui autorisent et organisent la guerre qui, selon Schmitt, ressemble désormais au duel. En effet, « un duel, précise Schmitt, n’est pas juste parce que la juste cause triomphe toujours, mais parce que le respect de la forme présente certaines garanties. » C’est la souveraineté des États qui permet l’analogie avec une personne. Et cette personnification rend les relations entre États souverains susceptibles de courtoisie autant que de juridicité. L’adversaire est un ennemi mais non un criminel comme c’était le cas dans la perspective de la guerre juste. On parlait jadis de guerre juste parce qu’on croyait à un point de vue « neutre », « universel », « transnational », « impartial », « philosophique », au-delà de la cité. Or, les guerres ont interdit, « par hypothèse tout accord sur une commune conception de la justice », chacun en ayant sa propre conception. Et donc la théorie de la guerre juste ne séparait pas les bonnes guerres des autres mais radicalisait le conflit, délégitimait l’opposant, introduisait la guerre civile dans l’espace européen au nom de principes moraux ou religieux qui permettait les pires cruautés⁠^[38] Le concept de guerre juste pouvait avoir quand même un sens au Moyen Age dans la mesure où l’occident référait plus ou moins à la même autorité religieuse, à un droit naturel commun, à une théologie politique commune. Ces références disparues ou refusées par certains, l’ordre juridique national se substitue au rêve d’ordre juridique universel. Le Nomos, la loi, ne se conçoit que par rapport à un territoire, une terre.⁠^[39] Il n’y a pas de droit naturel, universel, pas de vérité qui transcende les hommes et permette de distinguer l’ami de l’ennemi. Comme il n’y a ni juste ni injuste en soi, « l’égalité des souverains fait d’eux des belligérants jouissant de droits égaux et tient à l’écart les méthodes de la guerre d’anéantissement », affirme Schmitt. Pour cet auteur, la guerre moderne jusqu’au XX^e siècle s’est civilisée en refoulant l’idée de guerre juste. Durant cette période, « au lieu de partir de la notion de Justa Causa, ce droit des gens est parti du justus hostis et qualifie toute guerre inter-étatique entre souverains de conforme au droit. Alain Finkielkraut conclut : « Par cette formalisation juridique, on a réussi pour deux cents ans à rationaliser, à humaniser, à circonscrire la guerre. La justice d’une guerre ne résidait plus dans la conformité avec la teneur de certaines normes théologiques ou morales mais dans la qualité des entités politiques qui se font la guerre. En l’absence d’autorité plus haute, chaque personne étatique souveraine décide de la cause qui lui paraît légitimer une guerre, en sachant que l’autre bénéficie d’un même jus ad bellum » Et de citer Schmitt : « Le principe de l’égalité juridique des États rend impossible une discrimination entre l’État qui mène une guerre étatique juste et celui qui mène une guerre étatique injuste. Sinon, un souverain deviendrait juge de l’autre et cela contredit l’égalité juridique des souverains ».⁠^[40]

« On a réussi pour deux cents ans à rationaliser, à humaniser, à circonscrire la guerre » écrit Alain Finkelkraut. Dans l’absence de normes morales, dans l’absence d’une « autorité plus haute ».

On a l’impression qu’un progrès, paradoxalement, a été accompli comme si les théories de la guerre juste, du jus ad bellum comme du jus in bello n’avaient pas été des tentatives pour réduire le plus possible la barbarie de la guerre, l’encadrer de règles.

De plus, cette analyse ne tient compte que des guerres inter-étatiques classiques. Mais qu’en est-il des révoltes et des révolutions ? qu’en est-il, pour employer le jargon militaire, des guerres « dissymétriques » qui caractérisent l’époque contemporaine et qui opposent le faible et le fort dans le cadre d’une guerre régulière avec des cibles militaires ?⁠^[1] qu’en est-il des guerres « asymétriques », guerilla ou terrorisme, qui opposent la force armée d’un État à des combattants matériellement insignifiants ?⁠^[2]

Cette analyse tient-elle compte de l’apparition de la notion de guerre totale, peuple contre peuple ?

Autrement dit, nous allons devoir continuer à réfléchir au déroulement de l’histoire car bien des « nouveautés » sont apparues à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle, sur le continent européen d’abord avant de se répandre à travers le monde.

Le rêve d’une « autorité plus haute » est-il perdu ?

Toute référence morale est-elle définitivement obsolète ?

Et l’Église va-t-elle retrouver, d’une manière ou d’une autre, une place dans le concert des voix qui réclament la paix, plus que jamais ?