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b. L’hindouisme en question ?

Reste un problème. Nous avons vu que quelques grandes personnalité indiennes estiment que la tolérance religieuse est ancrée dans la tradition hindoue.⁠[1] Et, effectivement, si l’on peut considérer le bouddhisme comme une dissidence par rapport à l’hindouisme, il n’a pas provoqué de remous, pas plus que le jaïnisme. Quant aux sikhs, ils n’eurent de problèmes qu’en raison de leurs velléités d’indépendance politique. Mais toutes ces traditions et bien d’autres encore, toutes ces « expériences multiples, souvent hétérogènes (…) ont pourtant ceci de commun d’être nées en terre indienne ».⁠[2]

Les chrétiens, eux, jusqu’à une époque récente, ont été bien accueillis dans la mesure où, l’hindouisme « n’est pas une religion aux contours bien déterminés. (…) L’hindouisme n’attend pas de ses adeptes qu’ils adhèrent à des croyances précises. Il n’est donc pas aisé de déterminer ce qui est conforme à l’hindouisme et ce qui ne l’est pas. » De plus, pour l’hindouisme, « il y a diverses façons d’atteindre l’absolu et plusieurs voies de salut ». Ce qui explique qu’« on aurait (…) du mal à trouver soit dans ses livres sacrés soit dans les écrits et pratiques des représentants les plus connus et les plus respectés de l’hindouisme, des encouragements à l’intolérance religieuse. Nulle part on ne trouve d’appel à une guerre sainte. Il n’est même pas question de l’expansion de l’hindouisme. En fait, l’hindouisme n’est pas une religion à vocation universelle. C’est plutôt une religion liée à un terroir, avec ses lieux saints (rivières et montagnes sacrées, divers lieux de pèlerinage, etc.). On naît hindou, on ne le devient pas. »⁠[3] Ce qui, nous l’avons vu a conduit à associer, au XXe siècle, nationalisme et religion mais n’explique pas encore comment les adeptes rigoureux d’une religion réputée tolérante peuvent recourir à la violence. Autrement dit, comment un hindouiste peut-il justifier sa violence au nom de sa religion ?

Nous avons tendance, en Occident, à associer la non-violence de Gandhi à l’hindouisme alors que Gandhi a transformé profondément le sens de l’ahimsâ brahmanique⁠[4] : « En relisant ce concept à travers un prisme de valeurs chrétiennes qu’il rapportait d’Angleterre et d’Afrique du Sud, [Gandhi] a cru plutôt redécouvrir ses racines dans sa propre culture reformulées en termes occidentaux et s’en est emparé avec d’autant plus de passion. » De plus, « en associant des notions orientales et occidentales, Gandhi fait passer la non-violence du domaine religieux à celui du combat révolutionnaire. » Il disait : « La non-violence m’est un credo, le souffle de ma vie. Mais je ne l’ai jamais proposée à l’Inde comme un credo… je l’ai proposé au Congrès comme une méthode politique destinée à résoudre des problèmes politiques. »⁠[5] La non-violence est utilisée comme un moyen efficace pour mobiliser les Indiens en vue de leur indépendance dans le cadre d’un État moderne qui, en principe, doit se fonder sur la volonté générale. Mais le choix de Gandhi est aussi moral. Et ceci, nous le verrons par suite, est très important : « Les moyens, disait-il, sont comme la graine et la fin comme l’arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu’entre l’arbre et la semence… On récolte exactement ce que l’on sème. »⁠[6] Comme nous allons le voir, « l’idée de la non-violence chez Gandhi n’est pas une pure interprétation de la tradition hindoue. Les auteurs émanant du christianisme et la personne de Jésus lui-même l’ont profondément marqué », en particulier le Sermon sur la montagne.⁠[7] Un mouvement nationaliste indépendantiste et religieux comme le RSS, par exemple, n’a pas adhéré à la politique non-violente de Gandhi ni au soutien que celui-ci apporta aux musulmans même si Gandhi a été influencé aussi par la bhakti traditionnelle. Cette « dévotion qui fait participer le fidèle à la personne et à l’essence de la divinité qu’il adore » ⁠[8], est « le sommet de l’expérience spirituelle ».⁠[9]

Quelle est alors la tradition dont se réclament les mouvements cités qui prétendent en défendre la pure interprétation ?

Il faut bien sûr la chercher dans les textes sacrés de l’hindouisme, dans les Veda, le Bhagavadgîtâ, les Upanisad, le Mahâbhâratâ, la Râmâyana, la Loi de Manu et d’autres textes encore.

On constate très vite que violence et, disons, non-violence sont mêlées : « les violences et non-violences hindoues sont complexes » et « elles sont décrites à travers des images ambigües ».⁠[10] Dans les textes les plus anciens (Veda), on découvre que dès l’origine, dès sa fondation, le monde est violent. d’une part, les récits de guerre entre dieux, humains, démons abondent à côté de l’évocation de l’ahimsâ. d’autre part, le sacrifice occupe aussi une place essentielle. Le sacrifice est lié à l’apparition du brahmanisme : « le brahmane, situé au sommet du système des castes, peut, sans problème, défendre par la violence sa position qui est le résultat de la qualité extraordinaire des ses vies antérieures. »⁠[11] Si le sacrifice occupe une telle place (une place que contestera le bouddhisme) c’est parce que le premier homme sacrifié par les dieux donna naissance au monde, aux êtres et aux ordres. Dès lors, « si l’ignorance des dieux et des êtres entraîne dans le monde la diversité et la confusion, le prêtre, en faisant le sacrifice quotidien, rétablit cette unité et cette harmonie dans le monde. »⁠[12]

Comment alors justifier la violence et le sacrifice, en particulier, face à la loi de l’ahimsâ (« ne pas causer de mal ») ?

Il existe un ordre cosmique et sociétal préétabli, le dharma « qui prime, en tant qu’ordre global, sur toute forme de considération individuelle et d’évaluation de type moral (…). »⁠[13] Il faut maintenir ou restaurer cet ordre, sans cesse menacé de désordre. Il y a une violence légitime, nécessaire et une violence condamnée, anarchique qui dérègle le monde et la vie (adharma). Toute violence qui maintient le dharma est acceptée. Sont nécessaires et légitimes quatre formes de violences :

  • la violence sacrificielle. On dira que la violence pratiquée dans le sacrifice est non-violence. On ne dira pas, en sanscrit, « tuer » un animal mais « faire consentir l’animal, faire que l’animal dise qu’il est d’accord »⁠[14]. Non seulement le sacrifice est consenti mais il « vise à un changement d’état, d’être. »⁠[15]

  • la violence royale, quels que soient ses moyens, pour protéger, punir, maintenir le dharma. La guerre sera interprétée comme sacrifice nécessaire pour rétablir l’ordre socio-cosmique. La violence des rois qui défendent leur royaume, comme celle des dieux, des brahmanes, des cultivateurs est jugée seulement en fonction des conséquences bénéfiques ou maléfiques. Elle est une qualité de la vie si elle est employée pour le bien et non pour le profit personnel ou par colère. Pour rétablir la justice, elle est un devoir à accomplir sans égoïsme.⁠[16] Aujourd’hui, elle « n’est point lettre morte, mais au contraire se retrouve aujourd’hui encore dans d’innombrables réflexions politico-religieuses. Elle sera profondément contestée par Gandhi. »⁠[17] 

  • le châtiment tel qu’il est décrit par la Loi de Manu. 

  • la violence intériorisée, tournée vers soi et acceptée donc.

C’est ici que se situe l’ahimsâ. L’ahimsâ  : « n’est pas une réponse à une violence anarchique et destructrice, (…) n’est pas le simple contraire de la violence, mais correspond et répond à la violence conditionnée et légitime. » Enfin, ce concept « n’a pas surgi d’un milieu d’oppressés, mais est le fruit de réflexions nées dans le milieu ascétique (…). » En fait, l’ahimsâ est orientée vers la libération spirituelle : elle « promulgue la tentative d’intérioriser la violence sacrificielle et de faire de sa personne le lieu du sacrifice dans l’idée de pouvoir se défaire, en évitant l’acte de tuer, des conséquences inhérentes à un tel acte » Celui qui ainsi prend sur lui la violence, « s’immole lui-même pour accéder à un autre ordre, reconnu comme supérieur. Le renonçant ne veut pas s’investir personnellement dans l’action, car toute action est une forme de violence. » Donc l’ahimsâ n’est pas motivée par le bien de l’autre, l’entente entre les hommes mais par « le salut individuel et la sortie du monde » ⁠[18]. Dans cette perspective, on ne subit pas la violence, on la légitime en agissant au nom du dharma ou en se détachant de l’action en se libérant par la voie de l’ahimsâ.

Cette loi de l’ahimsâ qui ne se confond pas, comme nous allons le voir avec la non-violence de Gandhi est une loi générale. En effet, « toute la quête spirituelle de l’Inde se fonde sur l’expérience-clef du samâdhi, décrite comme l’atteinte d’un niveau de conscience parfaitement harmonieux, accordé à la Réalité absolue : une fois résolus tensions et conflits liés aux couples d’opposés (…), toutes les notions divergentes d’intérieur-extérieur, moi-autrui… s’unifient dans la Conscience absolue du Brahman ou du Soi, et la violence s’évanouit d’elle-même. »⁠[19] Dans ce travail d’apaisement, pour diminuer voire détruire la violence qui gît au cœur de l’homme et empoisonne ses actes, est recommandée la violence contre soi représentée par le yoga qui maîtrise les sens par la méditation et d’autres techniques pour purifier l’être de ses pulsions. L’homme violent a l’esprit malade, il doit donc l’assainir. Toutefois, ces techniques comme la nourriture employée comme médication restent propres au sujet et ne peuvent toucher à la violence sociale ou à l’injustice personnelle ou collective.⁠[20]

Ceci dit, on comprend mieux à présent l’originalité de la vision de Gandhi. Non seulement il ne rejette pas toute violence⁠[21] mais il considère que le fait de ne pas tuer et, plus profondément, le souci du salut personnel dans l’ahimsâ sont moins importants que l’intérêt pour autrui et pour le bien-être social. L’ahimsâ n’est pas d’abord abstinence mais « acte de vie, (…) engagement total dans une perspective spirituelle et politique ».⁠[22] Cette prééminence de l’intérêt humanitaire permet de traduire ahimsâ par amour qui « consiste à se sacrifier pour le bien des autres ».⁠[23] L’amour purifie, donne un sens élevé à la vie, permet aux hommes de s’unir et de vivre ensemble sans violence.⁠[24] L’amour implique « une discipline (…) exigeante, rigoureuse, dont les vertus cardinales sont la sincérité, l’ouverture, la non-crainte, le sacrifice, l’humilité, l’amour absolu de la vérité, la tolérance et la discipline. »⁠[25] L’ahimsâ est donc plus que le contraire d’himsâ (violence), elle n’est pas faiblesse mais courage car il en faut pour aimer son ennemi. C’est un sacrifice (yajña) c’est-à-dire « un acte ayant pour but le bien d’autrui, accompli dans l’espoir d’aucune récompense, temporelle ou spirituelle ».⁠[26]

On voit ici la nouveauté de Gandhi par rapport à la tradition. Le renoncement n’est pas purement spirituel ni purement individuel. Il se vit dans l’histoire et le salut concerne l’ensemble de la société. La libération accompagne l’engagement social. L’ascétisme (tapas) qui peut aller jusqu’à l’offrande de sa vie est l’arme suprême⁠[27] non pour abolir les conséquences de ses actes mais pour changer le monde, en l’occurrence obtenir la libération de l’Inde. Cette nouveauté, on s’en rend compte, brise l’ordre brahmanique et a provoqué des réactions violentes. C’est un hindou qui a tué Gandhi au sortir d’une séance de prière pour des raisons « à la fois d’ordre religieux, idéologique et politique. »⁠[28]

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L’hindouisme et le bouddhisme sont-ils des religions iréniques ? Elles peuvent être vécues dans un esprit de paix et de tolérance mais pour des motifs politiques, sociaux, culturels, ethniques, elles peuvent fournir des justifications à la violence ou même l’inspirer.

Que dire alors des religions réputées bellicistes ?

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1. Il faut aussi noter que lorsqu’on parle de « tradition hindoue », on convoque, en réalité, toute une série de croyances diverses. Il s’agit davantage d’une « ligue » ou d’un « faisceau de religions » que d’une religion proprement dite. Les Indiens d’ailleurs ne parlent pas d’hindouisme mais de dharma, c’est-à-dire « l’Ordre global et contraignant des choses ». Ils emploient « plus volontiers encore l’expression sanâtana dharma, « l’Ordre permanent » des êtres et des choses, ou encore le varnâshrama dharma, l’Ordre du monde qui régit chaque être selon sa catégorie (varna) en lui assignant un effort particulier (âshrama) d’ordre moral, spirituel ou social. » (Rel).
2. Rel.
3. ZANG S., op. cit.
4. L’obligation de « ne pas causer de mal » enseignée par les brahmanes, ceux qui agissent par la connaissance et le verbe, les prêtres qui forment la première des quatre grandes castes : après les Brahmanes (prêtres),viennent les Kshatriya (guerriers), puis les Vaishya (commerçants) et enfin les Shudra (serviteurs). Ceux qui appartiennent à ces groupes sont les Hindous de caste, les autres, les Intouchables, étant des Hors-castes.
5. NAYAK Anand, Les violences dans l’hindouisme, in op. cit., p. 92.
6. Cité in NAYAK Anand, id..
7. NAYAK Anand, op. cit., p. 94: « C’est le Sermon sur la Montagne qui m’a fait aimer Jésus. J’ose dire que je n’ai jamais été intéressé par le jésus historique. Peu importe si quelqu’un a prouvé que l’homme nommé Jésus n’a jamais existé, et si ce qui est raconté dans les Évangiles est une invention de l’imagination de ceux qui les ont écrites. Car le Sermon sur la montagne serait encore vrai pour moi. Par conséquent, en lisant toute l’histoire sous ce jour, il me semble que le christianisme reste encore à être vécu, à moins que l’on dise que là où il y a un amour illimité et aucune idée de vengeance, c’est la christianisme qui est vécu. Mais alors il dépasse toutes les frontières et tout enseignement livresque. C’est quelque chose d’indéfinissable qui ne peut pas être prêché aux hommes, qui ne peut pas être transmis de bouche à oreille, mais du cœur au cœur. Mais le christianisme n’est généralement pas compris dans ce sens… » (GANDHI, Discours à une assemblée de chrétiens, Noël 1931).
8. Universalis. « Une amitié caractérise, dans cette atmosphère, les rapports du dieu et de ses dévots. Les cultes populaires ont dû, de tous temps, connaître cette attitude religieuse ; assimilant leur divinité familière à l’un des grands dieux de l’hindouisme, ces petits groupes ont transféré à celui-ci le même sentiment d’intimité. Parce que la bhakti s’exprime par des rites simples, offrande de fleurs, de parfums, d’u n peu d’eau, elle est accessible à tous, contrairement aux sacrifices anciens compliqués et dispendieux. Ceux-ci, de plus, prônaient le sacrifice d’animaux, réprouvé par la doctrine de la non-nuisance (ahimsa) dont l’importance croissait : « Si quelqu’un m’offre avec dévotion une feuille, une fleur, un fruit ou de l’eau, j’apprécie ce présent, fait avec dévotion, du fidèle à l’âme pieuse » (Bhagavad Gita, IX, 26). Par ailleurs, les groupes de bhakti s’écartent de l’attitude traditionnelle en abaissant, souvent même en supprimant, les barrières de la caste –du moins au point de vue religieux ; en face de la divinité, l’amour des fidèles les rend tous égaux (…). » (Id.)
9. BURGER Maya, Violence et non-violence, modèle et contre-modèle dans le contexte de l’Inde moderne, in Religions et violences, op. cit., p. 139. M. Burger est docteur en sciences sociales et politiques spécialisée en anthropologie indienne, professeur à la faculté de théologie et de science des religions à l’Université de Lausanne.
   op. cit., p. 139.
10. Id., p. 67. Comme le montre POGGI Colette, (Violence et Conscience, Etude sur la fonction sotériologique de la violence dans le shivaïsme du Cachemire, in Religions et violence, op. cit.), le panthéon lui-même est ambigu. « Dès ses origines, la civilisation indienne (…) développe (…) vénération et crainte envers une puissance divine capable de violence : dans les mythes, démiurges, anti-dieux, et divinités, tel Rudra-Siva, revêtent un aspect terrifiant ; de même l’archétype du sacrifice védique, le démembrement de l’Homme cosmique, les pratiques ascétiques tapas…etc., participent d’un processus de déstructuration sinon de destruction. » (p. 99) Ainsi, Kâli, déesse de la destruction est représentée nue, avec la peau noire, le regard féroce et la langue tirée. Elle porte un long collier descendant parfois jusqu’à ses genoux, composé de crânes humains et souvent un page formé de bras coupés. Elle tient une tête décapitée dans une main et une épée dans l’autre. Dans certaines représentations, elle a plusieurs paires de bras, représentant les points cardinaux. Lorsqu’elle entre en fureur, sa danse met le monde en péril, aussi Shiva, s’interpose-t-il entre les pieds de la déesse et la terre. Elle est la force qui détruit les esprits mauvais et protège les dévots. Elle fut la déesse tutélaire des Thugs, des assassins rituels présents au Bengale et en Orissa, au XIXe siècle, que les Britanniques combattirent jusqu’à les faire disparaître dans les années 1830.
   Shiva, surtout sous sa forme primordiale, est aussi « est un dieu sauvage et redoutable ; il incarne la férocité destructrice de la divinité du Feu (Agni) ainsi que son pouvoir d’illumination. » Cette violence est symbolisée par « la difformité de son troisième œil (…) d’où jaillit l’étincelle du feu destructeur ». Par sa danse, il « détruit le périssable, les liens de la servitude et, de cette manière, met un terme à la destruction négative dont la nature humaine est victime. » (pp. 106-107).
   De ces mythes ambivalents, on peut estimer avec Colette Poggi que trois éléments importants sont suggérés : « -l’existence d’une violence imposée à la nature divine de l’homme, -la présence d’une violence inhérente à la conscience, initiatrice du jeu cosmique, -le bien-fondé d’un usage « thérapeutique » de la violence afin de déjouer l’illusion et de susciter une transformation salvatrice. » (p. 108). La violence permet donc le « passage d’une conscience individuelle bornée et conditionnée à une conscience universelle, à la connaissance de la plénitude et de l’instant. » (p. 125). C. Poggi est docteur en philosophie, elle enseigne le sanscrit et la pensée indienne dans divers centres universitaires en France.
11. NAYAK A., op. cit., p. 66. Inversement, dans ce monde hiérarchisé selon la Loi de Manu, tuer un brahmane est plus grave que tuer un « hors caste », un dâlit, dirait-on aujourd’hui. (Cf. HOUTART Fr., La violence au nom de la religion, in Concilium, n° 272, 1997, p. 11).
12. NAYAK A., op. cit., p. 70.
13. BURGER Maya, op. cit., p. 131.
14. Id..
15. POGGI Colette, op. cit., p. 101.
16. Le Mahâbhârata reconnaît que l’ahimsâ n’est pas toujours praticable et, qui plus est, que la violence est une loi de la nature : « Je ne vois personne subsister en ce monde par la pratique de ahimsâ. En effet, les plus forts vivent des plus faibles. La mangouste mange des souris, comme le chat la mangouste. Le chien mange le chat comme une bête de proie le chien. Quant à l’homme, prince, il les mange de tous. Vois comment va le Temps et comme tout ce qu’il y a de créatures mobiles et immobiles sert de nourriture à l’être vivant. Celui qui sait que tout cela a été prescrit par le destin-daiva, selon la moins mauvaise tradition- n’est pas troublé. O roi, sois donc tel que tu as été créé. Car les sots qui, contrôlant leurs colères et leurs joies, se retirent comme ascètes dans la forêt, ne se procurent pas de quoi vivre sans tuer. Nombreux sont les êtres vivant dans l’eau, sur le sol et dans les fruits. Et il n’est pas vrai que personne ne les tue : avec quoi d’autre pourrait-on subsister ? La logique nous apprend qu’il y a des êtres minuscules et qu’un battement de paupière suffit pour les mutiler à mort. On voit des ascètes dépourvus de colère et d’égoïsme quitter leur village et, tout désemparés, reprendre dans la forêt les règles de leur vie de famille : ils fendent la terre, arrachent des plantes, des arbres, tuent des oiseaux, du bétail. Ces hommes célèbrent des sacrifices et gagnent le ciel. » (15, 20-28). De plus, la violence du roi, bénéfique et pure d’intention, est nécessaire : « Sans avoir frappé l’ennemi aux points vitaux, sans avoir accompli des exploits, sans avoir mis à mort comme un pêcheur ; [le roi] n’obtient pas une grande splendeur –srî. Celui qui ne tue pas n’a ni renommée, ni richesse, ni sujets ici-bas. C’est seulement par le meurtre de Vitra qu’Indra est devenu le Grand Indra. Seuls les dieux meurtriers reçoivent un culte en ce monde : meurtrier est Rudra, ainsi que Skanda, Sakra, Agni, Varuna, Yama : meurtriers sont le Temps, le Vent, la Mort, Kubera, le Soleil, les Vasu, les Marut, les Sâdhya, les Visvedeva, ô Bhârata. Les gens qui ont tâté de la souffrance se prosternent devant ces dieux, jamais devant Brahmâ, Dhâtr ou Pûsan. Seuls quelques-uns, très pacifiques dans leurs propres actes, s’inclinent devant des dieux qui restent neutres devant toutes les créatures, maîtres d’eux-mêmes et adonnés à la paix. » (Id., 15, 14-19).
17. Id., p. 133.
18. Id., pp. 134-135.
19. POGGI Colette, op. cit., pp. 98-99. C. Poggi est docteur en philosophie, elle enseigne le sanscrit et la pensée indienne dans divers centres universitaires en France.
20. Traditionnellement, l’Inde a développé une « science de la longue vie » - âyurveda – qui s’est construite sur l’affirmation d’un lien intime entre l’esprit et le corps. (Cf. NAYAK A., op. cit., pp. 85-91 ; JEANNOTAT Françoise, Ayurvéda : massages à l’huile, bains de vapeur et petites plantes. Les dessous d’une douceur annoncée, in Religions et violences, op. cit., pp. 149-161). Fr. Jeannotat est professeur à l’Ecole polytechnique fédérale de Lausanne.
21. Du propre aveu de Gandhi, la non-violence, telle qu’il l’entend, « n’autorise pas à fuir devant le danger et à laisser sans protection ceux qui nous sont chers. S’il faut choisir entre la violence et la fuite peureuse, je ne peux que préférer la violence à la couardise. » (Cité in NAYAK A., op. cit., p. 93).
22. BURGER M., op. cit., p. 139.
23. Id., p. 141.
24. Gandhi écrit : « L’amour donne toujours, ne prend jamais, souffre toujours, ne se venge jamais ». Cité in BURGER M., op. cit., p. 140. La souffrance dont il est question, « sorte d’auto-immolation sacrificielle, est ainsi la voie qui mène à la victoire dans la relation aux autres. Ahimsâ comprise dans ce sens, devient une arme de conversion qui vise l’obtention des buts escomptés, notamment politiques, comme par exemple lors de négociations avec l’ennemi. La souffrance, qui se base sur un authentique sentiment d’amour, oblige l’autre à réaliser son tort. Pour faire preuve d’un tel amour, nous dit Gandhi, il faut être imprégné de la conviction de l’omniprésence divine. Sans cette conviction, ahimsâ est inconcevable. » (Id.).
25. BURGER M., op. cit., p. 140. L’auteur s’appuie sur la Lettre à l’ashram, op. cit., pp. 29-119.
26. GANDHI, Lettres à l’ashram, Albin-Michel, 1937, p. 103, ( L’ashram est un ermitage). A propos de la finalité des actes, notons que Krishna, dans le Bhagavadgîtâ, insiste non sur l’abstention de tout acte mais sur le détachement complet de la conséquence de l’acte. Ce détachement (tyâga) est « l’abandon de ce qu’on offre aux dieux en sacrifice ». (NAYAK A., op. cit., p. 76). Pour Gandhi, les conséquences pour soi ne comptent pas mais bien les conséquences pour autrui.
27. « Je cherche, dit Gandhi, à émousser complètement l’épée du tyran, non en le heurtant avec un acier mieux effilé, mais en trompant son attente de me voir lui offrir une résistance physique. Il trouve chez moi une résistance de l’âme qui échappera à son étreinte. Cette résistance d’abord l’aveuglera, ensuite l’obligera à s’incliner. » (Cité in NAYAK A., op. cit., p. 93).
28. BURGER M., op. cit., p. 146. L’arrivée au pouvoir en 2014 du parti nationaliste hindou (Bharatiya Janata -BJP) a entraîné une augmentation des persécutions contre les chrétiens alors que l’Inde n’a pas de religion officielle. (Cf. www.cath.ch , 3 septembre 2019).