Quelques chrétiens engagés dans la vie économique estiment qu’il est de leur devoir de témoigner implicitement de leur foi. Ils le font par l’exercice scrupuleux de leur devoir d’état, en manifestant leur compétence professionnelle dans le respect des valeurs évangéliques : ils sont honnêtes dans toutes leurs démarches et ont le souci des pauvres. Parfois, suivant les circonstances, ils manifestent plus explicitement leur foi par l’exposition d’une image sainte ou par une parole.

Cette attitude qui n’est pas si fréquente chez les chrétiens, est éminemment louable mais insuffisante. Ainsi, comme nous l’avons vu, à l’image de Dieu, source de tout don, le chrétien est invité à partager avec les nécessiteux, mais la générosité dans ce qu’on appelait l’aumône n’épuise pas ses devoirs en matière économique et sociale car il s’agit d’être entièrement à l’image de Dieu, d’un Dieu de justice et d’un Dieu travailleur.

Puisque l’homme est un être social, le travail touché, lui aussi, selon la Genèse, par le péché, doit être, à son tour, racheté pour devenir un lieu de libération et de solidarité, le lieu d’une vraie socialisation : si l’homme est essentiellement corps et esprit, s’il est intégralement à l’image de Dieu et si après le péché il doit restaurer cette image et continuer la création, il doit faire pénétrer l’amour dans la chair et la matière. Tout le sens du travail s’en trouve transformé, sa pratique, ses conditions, sa finalité.

Par le travail, l’homme lutte contre ses pauvretés et contre les pauvretés des autres. cette lutte implique d’abord une conversion personnelle. C’est pourquoi l’Église a tant insisté sur la tempérance qui seule permet le don⁠^[1] et le souci de la justice sociale.

Nous savons tous, par expérience, comme le rappelle avec beaucoup de réalisme un théologien, que « l’accumulation de richesses est un effort qui doit arracher l’homme à l’angoisse de la mort, à la peur de l’instabilité, de l’insécurité et de la dépendance. C’est un effort qui est censé le protéger contre le risque. » Mais les richesses sont un danger : « La richesse est tentation d’un enracinement sur terre. » Cette réification est un obstacle à la vie spirituelle : pourquoi prier encore pour le pain quotidien quand les biens matériels ne manquent pas ? Pour quoi prier ? De plus, cette réification ou « chosification » rompt les liens de la communauté, avec Dieu et les hommes comme le suggère Jésus: « En vérité, je vous le déclare, un riche entrera difficilement dans le Royaume des Cieux. Je vous le répète, il est plus facile à un chameau de passer par un trou d’aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume de Dieu. »⁠^[2]

L’Évangile réoriente précisément le désir : « Le désir de posséder et d’accéder au prestige et au pouvoir, constituent les éléments fondamentaux de la personnalité humaine ». Il est normal que toute activité économique vise à accéder à la propriété, à la création et à l’appropriation de biens ; il est normal que cette activité prenne en compte des critères de rentabilité et de bénéfices, surtout dans un climat d compétition ; il est encore normal qu’elle vise le développement à condition toutefois que le développement en question soit intégral et solidaire, c’est-à-dire favorable à la plénitude de l’être (« avoir plus pour être plus »), pour contribuer à la prospérité de chaque être humain sur cette terre. »⁠^[3]

L’essentiel est évidemment exprimé dans la dernière partie de la phrase: « à condition que.. ; ». Le but de l’économie, dit-on⁠^[4], est de satisfaire les besoins de l’homme par la production et la répartition des biens. Mais de quels besoins s’agit-il ? Des besoins d’une personne dans toute sa richesse et sa complexité. C’est une personne libre et consciente qui constitue en définitive « la fin de l’économie » et qui en est « le plus important moteur »⁠^[5]. Tous les besoins ne sont donc pas équivalents et tous les moyens pour les satisfaire ne sont pas nécessairement conformes à la nature de l’homme. Il faut établir une hiérarchie des besoins par rapport à la personne⁠^[6] et aux circonstances et opérer un choix parmi les moyens de les assurer à tous les hommes⁠^[7]. Le moyen privilégié, parce qu’il est le plus structurant sur le plan personnel, est le travail.

Dans la construction d’une société solidaire et généreuse, il est capital que la bonté personnelle, oui, plus précisément, « l’effort pour discipliner ses besoins et pour satisfaire aux besoins disciplinés de tous »⁠^[8] soit relayé, soutenu, favorisé par l’organisation politique de la vie économique et sociale avec comme référence fondamentale incontournable la personne dans son intégralité : « ce n’est (…) pas seulement, disait Pie XII, un travailleur que l’on embauche et auquel on achète son travail : c’est un homme, un membre de la société humaine qui vient collaborer au bien de cette même société (…). »⁠^[9]

C’est un point sur lequel les Souverains Pontifes ont insisté et, en particulier, Jean-Paul II, notamment dans l’encyclique Centesimus annus : « Le système économique ne comporte pas dans son propre cadre des critères qui permettent de distinguer correctement les formes nouvelles et les plus élevées de satisfaction des besoins humains et les besoins nouveaux induits qui empêchent la personnalité de parvenir à sa maturité ».⁠^[10] « Si l’économie devient un absolu, si la production et la consommation des marchandises finissent par occuper le centre de la vie sociale et deviennent la seule valeur de la société soumise à aucune autre, il faut en chercher la cause non seulement et non tant dans le système économique lui-même, mais dans le fait que le système socio-culturel, ignorant la dimension éthique et religieuse, s’est affaibli et se réduit alors à la production des biens et des services ».⁠^[11] Et quand on se penchera sur le développement des peuples, « on se rendra compte ainsi immédiatement que les questions auxquelles on a à faire face sont avant tout morales, et que ni l’analyse du problème du développement en tant que tel, ni les moyens pour surmonter les difficultés actuelles ne peuvent faire abstraction de cette dimension essentielle. »⁠^[12]

Et donc, non seulement les personnes sont invitées à retrouver le sens humain profond de toutes les activités économiques mais aussi à créer une nouvelle culture de service désintéressé sous le regard bienveillant et vigilant des pouvoirs publics gardiens du bien commun.

C’est ce qui ressort clairement de ces passages clés aux tendances modernes de la vie économique et sociale : « Dans les étapes antérieures du développement, l’homme a toujours vécu sous l’emprise de la nécessité. ses besoins étaient réduits, définis en quelque sorte par les seules structures objectives de sa constitution physique, et l’activité économique était conçue pour les satisfaire. Il est clair qu’aujourd’hui, le problème n’est pas seulement de lui offrir une quantité suffisante de biens, mais de répondre à une demande de qualité: qualité des marchandises à produire et à consommer ; qualité des services dont on doit disposer ; qualité du lieu et de la vie en général. La demande d’une existence plus satisfaisante qualitativement et plus riche est en soi légitime. Mais on ne peut que mettre l’accent sur les responsabilités nouvelles et sur les dangers liés à cette étape de l’histoire. Dans la manière dont surgissent les besoins nouveaux et dont ils sont définis, intervient toujours une conception plus ou moins juste de l’homme et de son véritable bien.

Dans le choix de la production et de la consommation, se manifeste une culture déterminée qui présente une conception d’ensemble de la vie. C’est là qu’apparaît le phénomène de la consommation. Quand on définit de nouveaux besoins et de nouvelles méthodes pour les satisfaire, il est nécessaire qu’on s’inspire d’une image intégrale de l’homme qui respecte toutes les dimensions de son être et subordonne les dimensions physiques et instinctives aux dimensions intérieures et spirituelles. Au contraire, si l’on se réfère directement à ses instincts et si l’on fait abstraction d’une façon ou de l’autre de sa réalité personnelle, consciente et libre, cela peut entraîner des habitudes de consommation et des styles de vie objectivement illégitimes, et souvent préjudiciables à sa santé physique et spirituelle. […] La nécessité et l’urgence apparaissent donc d’un vaste travail éducatif et culturel qui comprenne l’éducation des consommateurs à un usage responsable de leur pouvoir de choisir, la formation d’un sens aigu des responsabilités chez les producteurs, et surtout chez les professionnels des moyens de communication sociale, sans compter l’intervention nécessaire des pouvoirs publics. […].⁠^[13]

Il n’est pas mauvais de vouloir vivre mieux, mais ce qui est mauvais, c’est le style de vie qui prétend être meilleur quand il est orienté vers l’avoir et non vers l’être, et quand on veut avoir plus, non pour être plus mais pour consommer l’existence avec une jouissance qui est à elle-même sa fin. Il est donc nécessaire de s’employer à modeler un style de vie dans lequel les éléments qui déterminent les choix de consommation, d’épargne et d’investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la communion avec les autres hommes pour une croissance commune. A ce propos, je ne puis m’en tenir à un rappel du devoir de charité, c’est-à-dire du devoir de donner de son « superflu » et aussi parfois de son « nécessaire » pour subvenir à la vie du pauvre. Je pense au fait que même le choix d’investir en un lieu plutôt que dans un autre, dans un secteur de production plutôt qu’en un autre, est toujours un choix moral et culturel. »⁠^[14]

Tout ce qui précède justifie le rejet, par l’Église, de propositions qui, malgré leurs apparentes oppositions, ne respectent pas le vari sens de la liberté humaine soit en confiant à la collectivité le soin des choix soit en prétendant que c’est la « nature » qui doit les opérer.

Nourris de cette vision, nous pouvons examiner plus concrètement quelques problèmes cruciaux. Dans cet examen, nous le savons déjà, nous devrons, pour être cohérents, réaffirmer sans cesse la primauté de la personne et donc l’inévitable mesure morale de toutes les facettes de la vie économique.

Face à notre capital « terre », aux moyens de production, à l’entreprise, aux puissances et intérêts financiers, c’est le souci premier de l’homme qui doit guider nos choix et notre action, coûte que coûte. L’homme, dans chaque homme, et dans tous ses besoins primordiaux, est la fin de l’économie mais aussi l’acteur principal. C’est ce souci prioritaire qui nous pousse à souhaiter et faire advenir une société solidaire pour que tous les hommes ici et partout parviennent à maturité.

Devant cette tâche, l’État a un rôle important à tenir de même que les églises et les artisans de la culture.

« …​ emplissez la terre et soumettez-la…​. »⁠^[1]

Quand nous parlons du travailleur, nous parlons d’une personne. Quand nous parlons de capital, nous parlons d’une chose⁠^[1] puisque, dans le cadre du concept « capital », « on fait entrer, outre les ressources de la nature mises à la disposition de l’homme, l’ensemble des moyens par lesquels l’homme se les approprie en les transformant à la mesure de ses besoins (…) »⁠^[2]

Parce que « chose », et quelle que soit son importance, le capital est au service du travail exercé par une personne. Le travail doit toujours être prioritaire. d’ailleurs, comme le constate Jean-Paul II, les ressources « ne peuvent servir à l’homme que par le travail » et quand l’homme s’approprie quelque richesse, « il se l’approprie par le travail et pour avoir encore du travail ». Le capital, « cet ensemble de moyens est le fruit du patrimoine historique du travail humain. Tous les moyens de production, des plus primitifs aux plus modernes, c’est l’homme qui les a progressivement élaborés : l’expérience et l’intelligence de l’homme. De cette façon sont apparus, non seulement les instruments les plus simples qui servent à la culture de la terre, mais aussi -grâce au progrès adéquat de la science et de la technique- les plus modernes et les plus complexes : les machines, les usines, les laboratoires et les ordinateurs. Ainsi, tout ce qui constitue, dans l’état actuel de la technique, son « instrument » toujours plus perfectionné, est le fruit du travail. » L’homme est toujours « le vrai sujet efficace, tandis que l’ensemble des instruments, fût-il le plus parfait, est seulement et exclusivement un instrument subordonné au travail de l’homme ».⁠^[3]

Certes, « il fut un temps où la fécondité naturelle de la terre paraissait être, et était effectivement, le facteur principal de la richesse, tandis que le travail était en quelque sorte l’aide et le soutien de cette fécondité. En notre temps, le rôle du travail humain devient un facteur toujours plus important pour la production des richesses immatérielles et matérielles (…).⁠^[4]

Cette description n’est pas originale dans la mesure où elle est précisément description d’une réalité. Le dictionnaire Robert donne une série de citations révélatrices : « Capital, c’est l’ensemble des moyens de satisfaction résultant d’un travail antérieur » (Littré) ; « Le capital n’est (…) qu’un produit du travail et de la nature » (Ch. Gide, Economie politique) ; « (La production technique) s’opère par la collaboration de trois facteurs ou agents : le Travail, la Nature et le Capital (…) Le capital, dans les sens d’instruments, d’outillage fabriqué par l’homme, est un facteur dérivé des deux premiers » (Reboud, Précis d’économie politique). Le dictionnaire cite aussi K. Marx en le simplifiant : « Le capital est du travail accumulé ». En fait K. Marx, dans sa définition du capital, résume d’abord l’opinion des « économistes » en écrivant : « Le capital se compose de matières premières, d’instruments de travail et de moyens de subsistance de toutes sortes utilisés pour produire de nouvelles matières premières, de nouveaux instruments de travail et de nouveaux moyens de subsistance. Tous ces éléments créés, produits par le travail, sont du travail accumulé. Le travail accumulé, moyen d’une nouvelle production, est du capital. » Marx ne conteste pas cette définition, il la complète en insistant sur le fait que « le capital représente lui aussi des rapports sociaux », « des rapports de production bourgeois », précise-t-il.⁠^[5] Mais, comme nous le verrons plus loin, nous entrons là dans une analyse historique et politique particulière que l’enseignement de l’Église n’ignore pas mais qui débouchera, dans la pensée des Papes, non sur la lutte permanente mais sur la collaboration entre le capital et le travail. Jean-Paul II insistera lui sur le caractère social du travail: « (…) il paraît évident que le travail d’un homme s’imbrique naturellement dans celui d’autres hommes. Plus que jamais aujourd’hui, travailler c’est travailler avec les autres et travailler pour les autres : c’est faire quelque chose pour quelqu’un. Le travail est d’autant plus fécond et productif que l’homme est plus capable de connaître les ressources productives de la terre et de percevoir quels sont les besoins profonds de l’autre pour qui le travail est fourni. »⁠^[6]

Si nous reprenons le récit de la Genèse, le premier capital est notre terre, la nature, les plantes, les animaux, l’eau, l’air, le sous-sol, le ciel, les étoiles. Cette terre est le fruit du travail de Dieu et est donnée à l’homme : «  tout ce qui, dans l’ensemble de l’œuvre de production économique, provient de l’homme, aussi bien le travail que l’ensemble des moyens de production et la technique qui leur est liée (c’est-à-dire la capacité de mettre en œuvre ces moyens dans le travail), suppose ces richesses et ces ressources du monde visible que l’homme trouve, mais qu’il ne crée pas. (…) Tout lui est principalement donné par la « nature », autrement dit, en définitive, par le Créateur. »⁠^[1]

La terre est un don de Dieu à tous les hommes. Le concile dira: « L’homme créé à l’image de Dieu, a (…) reçu la mission de soumettre la terre et tout ce qu’elle contient, de gouverner le cosmos en sainteté et en justice et, en reconnaissant Dieu comme Créateur de toutes choses, de lui référer son être ainsi que l’univers : en sorte que, tout étant soumis à l’homme, le nom même de Dieu soit glorifié par toute la terre ».⁠^[2] Jean-Paul II reprendra tel quel ce texte pour asseoir l’idée que le travail est bien participation à l’œuvre de Dieu⁠^[3]. Mais, dans l’encyclique Centesimus Annus, il ira plus loin et consacrera un paragraphe à l’ »écologie », introduisant du fait même, dans l’enseignement officiel de l’Église, une nouvelle rubrique.

Il faut dire que ce thème de l’écologie est bien contemporain.

L’écologie, au sens scientifique du terme, étudie les relations des espèces vivantes avec leur milieu. Elle considère que l’ensemble des êtres vivants constitue une écosphère où s’imbriquent toute une série d’écosystèmes qui ont leur valeur propre mais sont aussi interdépendants. Au cours du XXe siècle, on s’est rendu compte que l’action de l’homme pouvait mettre gravement en péril les écosystèmes et conduire l’humanité à des catastrophes⁠^[4].

Cette situation inquiétante et même très inquiétante a provoqué, à partir des années septante, l’émergence de théories « philosophiques » et politiques souvent outrancières et que nous avons déjà eu l’occasion de dénoncer sous l’étiquette de l’ »écologie profonde » ou de l’ »écologisme ».⁠^[5] Ce courant de pensée conteste le « Croissez et multipliez » de la Genèse⁠^[6] et tend « à reconnaître à la nature des droits similaires à ceux de l’homme, et donc à banaliser celui-ci au titre d’un produit de la nature parmi les autres ne bénéficiant d’aucun surcroît de dignité. »⁠^[7] On en trouve l’écho dans la Déclaration universelle des droits de l’animal⁠^[8]. Plusieurs auteurs⁠^[9] ont contesté cette vision en en montrant le danger et en faisant remarquer qu’il ne peut y avoir de droit sans devoir correspondant, donc que les animaux, par exemple, ne peuvent avoir de droits. Ce qui n’empêche que nous ayons des obligations à leur égard, obligations qui « résultent au fond du devoir d’humanité de l’homme. Maltraiter un animal, le faire souffrir inutilement, c’est avoir un comportement barbare ? Ce n’est pas violer un droit de l’animal, mais c’est violer sa propre humanité : violer un devoir de l’humanité, violer le devoir d’être homme. »⁠^[10] Plutôt que de droits des animaux, on peut invoquer une « éthique de la compassion », selon l’expression d’un évêque⁠^[11] ou, plus largement, comme nous le verrons plus loin, « une charité cosmique ».⁠^[12] Il n’empêche que certains auteurs chrétiens bien intentionnés et bien informés continuent à parler des droits des animaux et des plantes mais en précisant que ces droits « existent au moins par ceci que toutes les créatures ont une valeur propre qui doit être traitée selon sa mesure. Mais les droits de toute créature dépendent de sa nature, et les droits des animaux ne sont pas ceux des humains ». L’auteur de ces lignes reconnaît que « les désigner du nom de droit peut amener à une confusion dangereuse (…). »⁠^[13]

Finalement la position philosophique la plus sage, la plus défendable rationnellement, ne serait ni dans le biocentrisme des écologistes profonds⁠^[14] qui « réduit l’homme à être l’instrument de conservation des équilibres naturels »⁠^[15], ni dans l’anthropocentrisme conquérant et suicidaire de l’homme moderne⁠^[16]. Elle consisterait à maintenir fermement « une différence qualitative radicale entre l’homme et la nature ». Mais, « conscient d’être le produit le plus évolué de la nature, l’homme mettrait cette supériorité au service d’une reconnaissance de tout ce qui n’est pas lui mais sans quoi il n’aurait jamais été. Il y a dès lors lieu de plaider pour que l’homme ne nie jamais sa liberté et sa supériorité dans le règne animal, tout en interprétant cette supériorité comme un devoir d’humilité ».⁠^[17]

On se rend compte, à travers ce rapide survol, que non seulement le problème soulevé est grave parce que l’homme aujourd’hui, s’il n’y prend garde, peut détruire cette terre sans laquelle il ne peut vivre mais aussi parce qu’il met en jeu un certain nombre de valeurs fondamentales et notamment le statut et la place de l’homme dans l’univers.⁠^[18]

⁠^[1]

Vu son importance vitale, la question ne pouvait donc échapper à la réflexion de l’Église d’autant moins que des auteurs ont accusé le livre de la Genèse d’avoir suscité et justifié le pillage de l’univers en soulignant l’ordre divin de soumettre et dominer la terre.⁠^[2]

Le premier de ces accusateurs est sans doute Lynn White junior qui dès 1966 dénoncera le christianisme qui, selon lui, « porte une lourde part de responsabilité » dans la destruction de la nature, développant une « mentalité d’exploitation » des « richesses naturelles dans une espèce d’indifférence à la sensibilité de la nature » alors que le paganisme, voyant des dieux partout, avait freiné le pillage de la nature. Le paganisme vaincu, l’Occident s’est lancé dans une course au progrès, justifié par « une téléologie judéo-chrétienne hors de laquelle elle est injustifiable ».⁠^[3]

qu’en est-il ? L’injonction « soumettez la terre » autorise-t-elle son exploitation ?

Pour répondre à cette question, on peut s’appuyer sur cinq thèmes bibliques.⁠^[4]

\1. Si l’homme est le seul être à l’image et à la ressemblance de Dieu⁠^[5], appelé à soumettre et dominer la terre, cette domination doit s’exercer à la manière de Dieu, créateur de tous les êtres. Comme le fait remarquer Jean-Marie Pelt, « si Dieu est le Seigneur absolu, Créateur et Maître des mondes, c’est dans des relations d’amour que s’exercent ses rapports avec ses sujets. Bref cette domination consiste à gérer la beauté et la grandeur de la terre, à régner dans le sens de conduire, guider, apprivoiser (…). L’homme prend en charge la nature, et la mission lui est confiée de l’entretenir comme un jardin. La Création n’est pas offerte à l’homme toute faite ; il lui appartient de la prendre en main, de la gérer et de se comporter à l’image même de son Créateur comme un « cocréateur » (…). Dignité éminente mais aussi lourde responsabilité (…). »⁠^[6]

Un auteur orthodoxe dit de même que « domination signifie en réalité responsabilité et service, par conséquent respect de la Création et non pas appropriation. (…) Ainsi donc, l’homme créé à l’image de Dieu, est responsable de toute la Création, quelle que soit son immensité, de la nature, et avant tout de son prochain. C’est là le vrai sens de la royauté, tel que manifesté par le Roi des rois qui s’est ceint les reins pour laver les pieds de ses disciples (voir Jn 13, 4-5). »⁠^[7]

L’homme est invité à utiliser la nature, certes, sa vie en dépend, mais autant qu’il est nécessaire et pas plus : « Si tu rencontres en chemin, sur un arbre ou à terre, un nid d’oiseau avec les petits ou les œufs couvés par la mère, tu ne prendras point la mère avec les petits. Tu laisseras partir la mère et tu ne prendras que les petits, afin de prolonger tes jours heureux »⁠^[8].

On peut encore ajouter que le mot « soumettre » traduit l’hébreu « kavas » qui signifie aussi « piétiner », « dominer sexuellement », « écraser » mais aussi « gérer efficacement sa possession, sa propriété ». Il semble évident, dans le contexte religieux et culturel qui entoure Israël à l’époque, que l’auteur inspiré ait eu l’intention « de libérer l’homme de l’emprise des forces obscures de la nature, promues au rang d’idoles et de faux dieux (…) ».⁠^[9]

En somme, on pourrait dire que l’homme doit être jardinier à l’image du Christ ressuscité que Marie-Madeleine rencontre le jour de Pâques⁠^[10]. A l’image du Christ, l’homme doit être « doux » avec la nature. Une des béatitudes, en effet, déclare « Heureux les doux car ils posséderont la terre »⁠^[11] et même si le texte parle évidemment de la Terre promise, il peut inspirer l’agir chrétien en matière écologique. La terre est un héritage fragile, un habitat provisoire qui n’appartient pas à l’homme et que celui-ci doit aménager et ménager avec humilité⁠^[12].

\2. L’homme est créature, comme l’arbre et le cheval, comme la terre d’où il est tiré⁠^[13]. Il y a donc une certaine parenté entre toutes les créatures⁠^[14]. Dans le Psaume 114 consacré à chanter les splendeurs de la création, Yahvé est béni pour toutes ses créations, il les anime, en prend soin et leur manifeste sans cesse son attention:

« Bénis Yahvé, mon âme,

Yahvé, mon Dieu, tu es si grand !

(…)

Tu déploies les cieux comme une tente,

tu bâtis sur les eaux tes chambres hautes ;

faisant des nuées ton char,

tu t’avances sur les ailes du vent ;

tu prends les vents pour messagers,

pour serviteurs les jeux de flammes.

Tu poses la terre sur ses bases, (…).

De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement (…). »

A propos des eaux:

« A ta menace, elles prennent la fuite, à la voix de ton tonnerre, elles s’échappent ;

elles sautent les montagnes, elles descendent les vallées

vers le lieu que tu leur as assigné ;

tu mets une limite à ne pas franchir,

qu’elles ne reviennent couvrir la terre.

Dans les ravins tu fais jaillir les sources, (…).

De tes chambres hautes, tu abreuves les montagnes ;

la terre se rassasie du fruit de tes œuvres ;

tu fais croître l’herbe pour le bétail

et les plantes à l’usage des humains,

pour qu’ils tirent le pain de la terre

et le vin qui réjouit le cœur de l’homme,

pour que l’huile fasse luire les visages

et que le pain fortifie le cœur de l’homme.

Les arbres de Yahvé se rassasient,

les cèdres du Liban qu’il a plantés (…).

Il fit la lune pour marquer les temps,

le soleil connaît son coucher.

Tu poses la ténèbre, c’est la nuit (…).

Les lionceaux rugissent après la proie

et réclament à Dieu leur manger.

(…)

Que tes œuvres sont nombreuses Yahvé !

Toutes avec sagesse tu les fis,

la terre est remplie de ta richesse. »

A propos des animaux de la mer:

« Tous ils espèrent de toi

que tu donnes en son temps leur manger ;

tu leur donnes, eux, ils ramassent,

tu ouvres la main, ils se rassasient.

Tu caches ta face, ils s’épouvantent,

tu retires leur souffle, ils expirent,

à leur poussière ils retournent.

Tu envoies ton souffle, ils sont créés,

tu renouvelles la face de la terre

A jamais soit la gloire de Yahvé,

que Yahvé se réjouisse en ses œuvres !

(…)

Le souci de la terre pousse Dieu à recommander la jachère pour qu’elle ne s’épuise pas⁠^[15]. Au repos de l’homme est lié le repos de la terre : « Mais la septième année la terre aura son repos sabbatique, un sabbat pour Yahvé : tu n’ensemenceras pas ton champ et tu ne tailleras pas ta vigne, tu ne moissonneras pas tes épis, qui ne seront pas mis en gerbe, et tu ne vendangeras pas tes raisins, qui ne seront pas émondés. Ce sera pour la terre une année de repos. Le sabbat même de la terre vous nourrira (…) »⁠^[16]. Parfois même, Dieu semble plus se préoccuper du sort des arbres que de celui des combattants : « Si, en attaquant une ville, tu dois l’assiéger longtemps pour la prendre, tu ne mutileras pas ses arbres en y portant la hache ; tu t’en nourriras sans les abattre. Est-il homme, l’arbre des champs, pour que tu le traites en assiégé ? Cependant, les arbres que tu sais n’être pas des arbres fruitiers, tu pourras les mutiler, les abattre, et en faire les ouvrages de siège contre cette ville en guerre contre toi, jusqu’à ce qu’elle succombe. »⁠^[17]

On retrouvera cette sollicitude de Dieu pour le monde matériel dans la bouche de Jésus lorsqu’il recommande à ses disciples de s’abandonner à la providence : « Regardez les oiseux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne recueillent en des greniers, et votre Père céleste les nourrit ! Ne valez-vous pas plus qu’eux ? (…) Observez les lis des champs, comme ils poussent : ils ne peinent ni ne filent. Or je vous dis que Salomon lui-même, dans toute sa gloire, n’a pas été vêtu comme l’un d’eux. Que si Dieu habille de la sorte l’herbe des champs, qui est aujourd’hui et demain sera jetée au four, ne fera-t-il pas bien plus pour vous, gens de peu de foi ! »⁠^[18]. Ou encore lorsque Jésus déclare qu’on peut transgresser le sabbat pour sauver du bétail en péril.⁠^[19]

La parenté de l’homme avec la nature -frère aîné- apparaît aussi au moment où l’homme pèche. Dieu dit à Adam, après sa désobéissance: « maudit soit le sol à cause de toi. (…) Il te produira des épines et des chardons (…) »⁠^[20]

Plus tard, quand « le Seigneur vit que la méchanceté des hommes était grande sur la terre, et que toutes les pensées de leur cœur étaient sans cesse dirigées vers le mal (…) le Seigneur se repentit d’avoir créé l’homme sur la terre et il en eut le cœur affligé. « J’effacerai, dit-il, de la surface de la terre l’homme que j’ai créé, ainsi que le bétail, les reptiles et les oiseaux des cieux car je me repens de les avoir faits »⁠^[21]. « Dieu regarda la terre et vit qu’elle était corrompue : toute créature suivait, sur terre, la voie de la corruption »⁠^[22] Voilà donc les animaux et les hommes unis dans le châtiment à cause de la perversion de ces derniers : « J’ai décidé la fin de toute créature, car les hommes ont rempli la terre de violence »⁠^[23]. Parallèlement, si Noé et sa famille trouvent grâce devant le Seigneur, des couples d’animaux les accompagneront dans l’arche.⁠^[24] Après le Déluge, Dieu s’adresse à Noé et à ses fils en ces termes : « Voici que j’établis mon alliance avec vous et avec vos descendants après vous, et avec tous les êtres animés qui sont avec vous : oiseaux, bestiaux, toutes bêtes sauvages avec vous, bref tout ce qui est sorti de l’arche, tous les animaux de la terre ».⁠^[25] Après avoir puni l’épouse infidèle d’Osée -Israël-, Dieu promet : « En ce jour-là, je conclurai pour eux une alliance avec les bêtes sauvages, les oiseaux du ciel et les reptiles de la terre (…) »⁠^[26].

Cette alliance ne peut être interprétée comme une resacralisation de l’animal. L’homme reste au sommet de la Création celui qui donne son nom à l’animal. Elle évoque le temps où Israël sera réconcilié avec le Seigneur. En attendant, le Seigneur, à propos des « brebis » d’Israël, déclare : « Je conclurai avec elles une alliance de paix ; je supprimerai les fauves de leur pays, en sorte qu’elles puissent habiter le désert en sécurité et dormir dans les bois. »⁠^[27] Au désert, Dieu va satisfaire le peuple affamé et mécontent. Il promet à Moïse de lui donner de la viande : « Le soir, en effet, des cailles survinrent et couvrirent le camp (…) »⁠^[28].

Le sort de la nature est donc lié à celui de l’humanité sans pour autant retrouver le statut privilégié qui était le sien dans les religions traditionnelles.⁠^[29]

\3. Ajoutons à cela que la création n’est pas anthropocentrique mais théocentrique⁠^[30]. Ainsi, toutes les créatures, et pas seulement les anges et les hommes, sont invitées à louer le Dieu qui a relevé Israël:

« Louez-le, soleil et lune,

louez-le, tous les astres de lumière,

louez-le, cieux des cieux,

et les eaux de dessus les cieux !

qu’ils louent le nom de Yahvé :

lui commanda, eux furent créés ;

il les posa pour toujours et à jamais,

sous une loi qui jamais ne passera.

Louez Yahvé depuis la terre,

monstres marins, tous les abîmes,

feu et grêle, neige et brume,

vent d’ouragan, l’ouvrier de sa parole,

montagnes, toutes les collines,

arbre à fruit, tous les cèdres,

bête sauvage, tout le bétail,

reptile, et l’oiseau qui vole (…). »⁠^[31]

Cette louange cosmique revient dans l’Apocalypse:

« Et toute créature, dans le ciel, et sur la terre, et sur la mer, l’univers entier, je l’entendis s’écrier :

A Celui qui siège sur le trône, ainsi qu’à l’Agneau,

la louange, l’honneur, la gloire et la puissance

dans les siècles des siècles »⁠^[32].

En fait, l’homme n’est pas le propriétaire de la terre mais l’usufruitier et Dieu se plaît à le rappeler : « Ainsi je vous ai donné une terre que vous n’aviez point travaillée, des villes que vous n’aviez point bâties et que vous habitez maintenant, des vignes et des oliviers que vous n’aviez point plantés et dont vous mangez maintenant les fruits. »⁠^[33]

Toute créature a donc valeur et on ne s’étonnera pas d’entendre proclamer la rédemption de toute la création:

\4. La rédemption touche toute la création Le salut de l’homme n’est pas indépendant du sort de la création tout entière.

Déjà le Livre de la Sagesse, nous révèle que

« Dieu n’a pas fait la mort,

il ne prend pas plaisir à la perte des vivants,

il a tout créé pour l’être ;

les créatures du monde sont salutaires,

en elles il n’est aucun poison de mort,

et l’Hadès ne règne pas sur la terre ;

car la justice est immortelle. »⁠^[34]

La Bible de Jérusalem commente ainsi ce passage : « La mort physique et la mort spirituelle sont liées ; le péché est cause de la mort, et pour le pécheur la mort physique est aussi la mort spirituelle et éternelle (v. 16). C’est l’homme qui a introduit le désordre dans l’univers, Gn 1-3, et les créatures aident à son salut (v. 14). »⁠^[35]

A propos du Christ, image du Dieu invisible, Paul écrit que « Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix. »⁠^[36] La Bible de Jérusalem commente ce passage en expliquant que l’univers empli de la présence créatrice de Dieu⁠^[37], est tout entier, par suite de l’Incarnation, intéressé par le salut⁠^[38] : « Ce sont de nouveaux cieux et une terre nouvelle que nous attendons selon sa promesse, où la justice habitera. »⁠^[39] Lorsque le règne du Messie sera définitivement établi, lorsque la paix sera conclue pour toujours entre l’homme et Dieu, la nature elle-même participera à cette grande réconciliation:

« Alors le loup sera l’hôte de l’agneau,

la panthère se couchera près du chevreau ;

le veau et le lionceau mangeront ensemble,

un petit enfant les mènera ;

la vache et l’ourse fraterniseront,

leurs petits gîteront ensemble,

le lion, comme le bœuf, mangera de la paille.

Le nourrisson jouera près du trou de la vipère,

dans la caverne de l’aspic, l’enfant sevré mettra la main.

Il ne se fera ni mal ni dégâts

sur toute ma montagne sainte,

car le pays sera rempli de la connaissance du Seigneur,

comme les eaux recouvrent le fond de la mer. »⁠^[40]

Cette vision eschatologique renverse l’ordre de la nature où, en attendant, il est normal que le loup mange l’agneau pour respecter l’équilibre écologique. Ajoutons encore qu’ »un avant-goût de cette création restaurée nous est donné par la liturgie qui convoque tout le cosmos, espace et temps, tous les éléments, l’eau, l’huile, le pain et le vin pour les restaurer dans le Christ. »⁠^[41]

\5. Rappelons-nous enfin ce que nous avons découvert à propos du Christ cosmique dans le volume précédent, et qu’Irénée évoquera en ces termes: « Il a tout récapitulé en lui-même, afin que, tout comme le Verbe de Dieu a la primauté sur les êtres supracélestes, spirituels et invisibles, il l’ait aussi sur les êtres visibles et corporels, assumant en lui cette primauté et se constituant lui-même la tête de l’Église, afin d’attirer tout à lui au moment opportun ».⁠^[42]

Parlant du Christ à des agriculteurs, Jean-Paul II ne craint pas de leur dire : « Vous êtes venus rendre grâce pour les fruits de la terre mais, avant tout, vous êtes venus ici reconnaître en lui le Créateur et en même temps le fruit le plus beau de notre terre, le « fruit » du sein de marie, le Sauveur de l’humanité et, en un certain sens, du « cosmos » lui-même. »⁠^[43]

En fonction de cela, il est difficile d’accuser la Bible d’avoir lancé l’homme à la conquête immodérée du monde⁠^[1]. Même si, pénétré d’aristotélisme⁠^[2] et de stoïcisme, bien des théologiens anciens virent dans la Genèse la consécration de la domination de l’homme sur le monde, cette domination était interprétée souvent comme un gouvernement bienveillant à une époque où, de toute façon, l’état de la technique ne permettait pas une exploitation sans frein de la nature, ce qui est imputable à l’homme moderne. Bien des méditations théologiques, bien des visions mystiques, bien des récits hagiographiques, en anticipant le Royaume, montrent une harmonie entre l’homme et les autres créatures⁠^[3]. Cette interprétation culmine dans le Cantique des créatures de François d’Assise⁠^[4], que reprendra le pape François dans son encyclique justement intitulée Laudato si’:

« (…) Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures, spécialement messire Soleil, par qui tu nous donnes le jour, la lumière :

Il est beau, rayonnant, d’une grande splendeur, et de toi, le Très-Haut, il nous offre le symbole.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur Lune et les étoiles : dans le ciel tu les as formées, claires, précieuses et belles.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère vent, et pour l’air et pour les nuages, pour l’azur calme et tous les temps : grâce à eux tu maintiens en vie toutes les créatures.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur Eau, qui est très utile et très humble, précieuse et chaste.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère Feu, par qui tu éclaires la nuit : il est beau et joyeux.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur notre mère la Terre, qui nous porte et nous nourrit, qui produit la diversité des fruits, avec les fleurs diaprées et les herbes.

(…) »⁠^[5]

L’homme est frère de toute créature mais frère aîné, disions-nous, non pas sommet de la création si cette expression insinue la puissance dominatrice, mais plutôt centre de la création.

L’idée d’une transformation sans limite de l’univers visible n’apparaît qu’à la Renaissance⁠^[6] où un fort courant de pensée inspiré par le paganisme antique refuse toute limite à l’action de l’homme et lui donne comme vocation la maîtrise totale du monde par la connaissance et l’utilisation des lois de la nature. La Genèse sera alors relue dans cette optique comme c’est le cas de Francis Bacon⁠^[7] qui refusa « de regarder l’art comme une espèce d’appendice à la nature d’après cette supposition que tout ce qu’il peut faire, c’est d’achever, il est vrai, la nature, et point du tout de la transformer ».⁠^[8] Accusant la science scolastique d’être une « vierge stérile », il prône la maîtrise de la nature en la « mettant à la question » pour accroître le pouvoir de l’homme⁠^[9] auquel il promet d’amener « la nature avec tous ses enfants, de la lier à son service et d’en faire son esclave »⁠^[10].

Un peu plus tard, René Descartes écrivait qu’« il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »Quelle qu’ait été l’intention profonde de Descartes, ce dernier membre de phrase est devenu, sans conteste, le mot d’ordre de la modernité.

En tout cas, Descartes rêve de l’utilisation de la nature pour jouir « sans peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé ». La santé, en effet, pour lui, « est sans doute le premier et le fondement de tous les autres biens de cette vie ». Et dans une vision finalement très matérialiste, il ajoute : « même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ».⁠^[11]

Si Descartes veut utiliser la nature, Pascal la récuse. Le monde est un « cachot »⁠^[12] et la nature ne parle pas de Dieu : « C’est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est servi de la nature pour prouver Dieu. (…) « Eh quoi ! Ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? - Non. - Et votre religion, ne le dit-elle pas ? - Non. Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins cela est faux à l’égard de la plupart. » »⁠^[13]

On peut citer aussi le cas de Spinoza qui insistera « sur l’identité universelle du fonctionnement des êtres. C’est la vision qui sous-tend toute la science moderne. Elle implique finalement qu’il n’y a pas de différence essentielle entre les êtres, animés ou inanimés, doués de raison ou non. S’il n’y a pas de but, il n’ya pas de nature qui y corresponde. »⁠^[14]

On peut citer également John Locke⁠^[15] qui parle du « droit qu’a l’homme d’user des créatures inférieures pour sa subsistance et les commodités de sa vie »⁠^[16].

Le XVIIe siècle est un tournant dans l’évaluation de la nature⁠^[17]. C’est perceptible, par exemple, dans la conception que l’on se fait de l’animal. Autour de 1670, nombre de clercs vont se rallier à la théorie de l’animal-machine⁠^[18] qui récuse la tripartition thomiste des âmes⁠^[19]. Théorie consacrée par Descartes et qu’il appliquera au corps de l’homme⁠^[20]. Jusque là, à la suite de la Bible, on considérait l’animal comme semblable à l’homme (animal raisonnable) mais différent de lui, ayant une nature inférieure. L’animal est une créature faite pour l’homme mais aussi un symbole du monde céleste (l’agneau, le pélican, pour le Christ, ou le bouc satanique), du monde humain (l’oiseau-âme ou le loup impie), et parfois, car le signe peut être ambivalent, « un modèle à part entière, actif, facilitant la marche vers Dieu »⁠^[21]. Qui plus est, l’animal, à l’instar de l’ânon qui porta Jésus lors de son entrée à Jérusalem, l’animal est souvent au service de Dieu⁠^[22]. Bref, jusqu’au XVIIe siècle, on peut dire que, chez les prédicateurs comme chez les théologiens, « les animaux jouent les premiers rôles pour rapprocher l’homme de Dieu »⁠^[23]. « Cette forte continuité, explique E. Baratay, est due au respect profondément ancré pour la Bible, les bestiaires, les vies de saints, les Pères de l’Église comme saint Jérôme, les auteurs de l’Antiquité tel Pline. »⁠^[24]

Progressivement, en France notamment, sous l’influence grandissante du cartésianisme et de l’augustinisme, la rationalité d’une part et le souci exclusif de l’âme poussent à abandonner les « vieilles croyances » d’autant plus que l’on a tendance a privilégier la vie policée des villes au détriment des campagnes jugées superstitieuses.⁠^[25]

Très sensible, par contre, à la beauté de la nature, Camus accuse la philosophie moderne d’en avoir perdu le sens le plus profond. Choqué par cette réflexion de Hegel : « Seule la ville moderne (…) offre à l’esprit le terrain où il peut prendre conscience de lui-même », Camus dénonce ce qu’il considère comme une mutilation : « Nous vivons ainsi le temps des grandes villes. Délibérément, le monde a été amputé de ce qui fait sa permanence : la nature, la mer, la colline, la méditation des soirs. Il n’y a plus de conscience que dans les rues, parce qu’il n’y a d’histoire que dans les rues, tel est le décret. »⁠^[26] Hegel, en effet, estime que « la personne a le droit de placer sa volonté en chaque chose, qui alors devient même et reçoit comme but substantiel (qu’elle n’a pas en elle-même), comme destination et comme âme, ma volonté ? C’est le droit d’appropriation de l’homme sur toutes choses. (…) Comme la substance de la chose qui est ma propriété est pour elle-même son extériorité, c’est-à-dire sa non-substantialité (elle n’est pas en face de moi une fin en soi)(…) et que cette extériorité se réalise précisément dans l’utilisation de l’emploi que j’en fais, ainsi la pleine disposition équivaut à la chose dans toute son étendue. Dès lors, quand cet usage m’appartient, je suis propriétaire de la chose puisqu’il ne reste rien en dehors de cette utilisation intégrale qui puisse être propriété d’un autre ».⁠^[27] Marx n’est pas loin. Comme nous l’avons déjà vu, pour lui, seul le produit du travail a de la valeur, pas la matière sur laquelle s’exerce le travail. Esprit moderne parfois consacré dans les textes officiels comme dans le Code civil français qui définit le droit de propriété comme « le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements ».⁠^[28]

On peut encore ajouter une remarque. L’anthropocentrisme pur et dur⁠^[29], tel qu’il se manifeste à l’époque moderne jusqu’à aujourd’hui et qui considère que la nature n’est qu’un moyen, un outil, a transformé aussi le rapport de l’homme à son corps réduit au rang de moyen utile. Si l’on veut restaurer le respect de la nature, il faut sans doute commencer par restaurer le respect de son propre corps, moyen, certes, mais aussi fin en soi puisque nous sommes notre corps. Tout dépend en fait de notre estimation de la vie, en général, dans toutes ses modalités : « notre corps, c’est aussi la terre entière »⁠^[30] qui n’est donc pas simplement moyen mais aussi fin en soi comme saint Basile le suggérait déjà au IVe siècle, à propos des animaux. Il souhaitait « que nous comprenions qu’ils ne vivent pas pour nous seuls, mais pour eux-mêmes et pour Toi, et qu’ils goûtent la douceur de vivre »⁠^[31].

Si le XVIIe siècle est un tournant, il faut toutefois signaler qu’à la même époque, apparaît, en Angleterre⁠^[32], l’idée que les hommes ne sont en fait que les intendants de la création. Ils doivent « gérer l’œuvre de Dieu en son nom et sont responsables devant lui de la manière dont ils s’y prennent ». La création ne vaut donc pas simplement parce qu’elle est utile à l’homme : elle possède une valeur intrinsèque. Cette interprétation sera reprise, développée, nuancée de diverses manières au XXe siècle où de nombreuses théologies « écologiques » verront le jour.

⁠^[1]

Parmi ces théologies, la plus célèbre est certainement celle du théologien luthérien allemand MOLTMANN Jürgen⁠^[2] qui affirmera notre « appartenance créationnelle » Pour lui, l’homme a justifié sa domination de la nature en se faisant image d’un Dieu tout-puissant. Mais si l’homme est à l’image d’un Dieu trinitaire, le point de vue change car à l’image d’un Dieu qui est communauté de personnes, l’homme ne peut qu’entretenir lui aussi des relations communautaires avec la Création. Il ne s’agit plus de dominer la Création mais d’entrer en relation avec elle : « Si nous ne comprenons plus Dieu de façon monothéiste, comme le sujet unique, absolu, mais de façon trinitaire, comme l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit, nous ne pouvons plus non plus concevoir sa relation avec le monde créé par lui comme une relation de domination unilatérale, mais nous devons la comprendre comme une relation communautaire diversifiée et stratifiée. »⁠^[3]

Dieu crée le monde pour sa gloire. Cette création est orientée vers le sabbat, « fête de la création » et « préfiguration du monde à venir »⁠^[4]. Elle s’opère dans l’Esprit. Dès lors, l’opposition qui a été parfois accentuée entre la transcendance de Dieu et l’immanence du monde est dépassée puisque Dieu est Créateur et Esprit du monde comme le suggèrent le psaume 104 déjà cité ou encore cette description de Karl Barth : « Dans l’Ancien et le Nouveau testament l’Esprit de Dieu, le Saint Esprit, est en général Dieu lui-même, en ce sens qu’Il peut être présent en sa créature d’une manière tout à fait incompréhensible et, sans cesser d’être Dieu, établir une relation entre elle et lui, et lui donner la vie. La créature a besoin du Créateur pour vivre. Elle a besoin d’être en relation avec lui. Cette relation, elle ne peut la créer elle-même. C’est Dieu qui la crée par sa présence. Dieu, dans sa liberté d’être présent en sa créature, peut instituer cette relation vitale et devenir ainsi la vie de cette créature : c’est en ce sens que la bible parle du Saint-Esprit ».⁠^[5] La réflexion sur Dieu que Moltmann propose « ne mettra plus au centre la distinction entre Dieu et le monde, mais la connaissance de la présence de Dieu dans le monde et la présence du monde en Dieu »⁠^[6]. Cette possibilité d’une transcendance immanente est évoquée aujourd’hui par d’autres auteurs à travers des approches théologiques aussi nombreuses que diverses.⁠^[7]

A partir du XIXe siècle, mais très lentement, la nature va retrouver le statut dont elle jouissait encore deux ou trois siècles plus tôt. Le mouvement romantique n’y est pas étranger. On redécouvre la campagne, le Moyen Age et la religion populaire. On redécouvre aussi saint François d’Assise. Petit à petit, la création est réhabilitée, d’autant plus que la pensée de saint Thomas va être remise à l’honneur ainsi que sa vision hiérarchique mais non duale du monde. Le scoutisme, de son côté, invitera ses adeptes très nombreux à voir dans la nature l’œuvre de Dieu.⁠^[1]

Dès 1931, le philosophe russe orthodoxe⁠^[2] Nicolas Berdiaev⁠^[3] écrit : « le principe fondamental de l’éthique pourrait se formuler ainsi : -Agis de telle sorte que tu puisses affirmer en tout, partout et à l’égard de tout et de tous, la vie éternelle et immortelle, que tu puisses vaincre la mort. Il est vil d’oublier la disparition, ne fût-ce que d’un seul être vivant, de se réconcilier avec elle. La mort de la dernière et de la plus infime créature comporte quelque chose d’intolérable, et si elle n’est pas vaincue en ce qui la concerne, alors le monde n’a aucune justification et ne peut pas être accueilli. Tout et tous doivent ressusciter à la vie et à la vie éternelle. En d’autres termes, nous devons affirmer un principe ontologique non seulement à l’égard des animaux, des plantes et même des objets inanimés. L’homme doit toujours et en tout être le dispensateur de la vie, il doit irradier son énergie créatrice (…).

Le salut est la réunion de l’homme avec l’homme et avec le cosmos à travers la réunion avec Dieu. C’est pourquoi le salut individuel, ou celui des élus, est impensable. La tragédie, la crucifixion et la souffrance continueront dans le monde tant que l’illumination et la transfiguration de toute l’humanité et du cosmos ne se seront pas effectuées (…). L’homme est le centre suprême de la vie universelle qui, tombée par sa faute, doit, à travers lui, se relever ».⁠^[4]

En 1942, c’est un théologien qui, cette fois, déclare, dans le même ordre d’esprit : « A l’origine de l’humanité, la création tout entière, sortant des mains de Dieu, est sainte ; le Paradis terrestre, c’est la nature en état de grâce. La Maison de Dieu, c’est le Cosmos tout entier. Le Ciel est sa tente, son tabernacle ; la terre, l’ »escabeau de ses pieds ». Il y a toute une liturgie cosmique, celle des sources, des fleurs, des oiseaux (…).

Les créatures sont saintes, attendant de l’homme qu’il les conduise à leur fin. Mais cet ordre, l’homme a le pouvoir de le violer. qu’il se détourne de Dieu, qu’il se profane lui-même en cessant d’être une créature consacrée, il profane aussi le monde à quoi il impose un usage sacrilège (…). la création, elle, est innocente de ces fautes où « elle souffre violence ». Aussi se révolte-t-elle. Et l’expression de sa révolte, c’est la résistance qu’elle nous oppose quand nous la détournons ainsi de sa fin. Entre elle et nous, c’est une lutte qui s’établit et qui est la conséquence du péché (…).

Comment retrouver l’harmonie perdue, comment nous réconcilier avec les choses ? Tout dépend de la conversion du cœur. Les choses, elles, n’ont pas changé. Elles sont restées ce qu’elles étaient ; elles nous attendent, innocentes et fraternelles. C’est en nous qu’est le désordre. Si je veux retrouver la joie du Paradis et la familiarité avec les choses, il fut que je les rende à leur sens, que je les restitue à leur mission de servantes. Alors elles cesseront de me faire entendre leur muet reproche, elles recommenceront à chanter autour de moi. »⁠^[5]

En 1947, est publiée cette prière « cosmique » : « Depuis cet événement unique que constituent ensemble le Calvaire et l’Aurore pascale, Vous m’avez confié, Père très miséricordieux, à moi comme à tous mes frères, avec eux, dans le Christ Jésus et par votre Esprit, ces « clés de la mort et du séjour des morts », c’est-à-dire de ce monde qui vous a renié, vous, la Vie, par la faute de l’homme. Je puis dorénavant lier ou délier le monde, l’abandonner définitivement au vide, à la creuse illusion, au semblant d’être, à la mort, au néant, l’asservir à la plus inepte, à la plus inane (sic), à la plus nécrosante des rebellions - ou, collaborant au contraire avec vous, en vous faisant en moi place nette, sauver le monde avec vous, remettre chaque chose à sa place en réintégrant la mienne, rétablir l’osmose et la symbiose de la souveraineté céleste, restaurer dans le Christ toute la création. Pour que soit sanctifié votre Nom, qui est Yahweh, Je suis, il faut qu’en l’univers entier, de l’Orient jusqu’à l’Occident, toute créature vous offre la pure oblation d’une existence conforme à votre Loi ; il faut que votre règne arrive, qu’il se réalise a fine usque ad finem, avec l’omnipotence persuasive et pénétrante de la douceur, de l’innocence édénique ; il faut que vos décrets, votre très sage et vivifiante volonté soit faite sur la terre comme au ciel, et vous m’avez voulu co-médiateur entre l’une et l’autre. Préservez-moi donc, moi qui suis une sentinelle avancée du Royaume, de jamais trahir par ma torpeur ou ma lâcheté. »

Toutefois tout cet élan nouveau est freiné durant la première moitié du XXe siècle par les querelles autour des théories de l’évolution qui, dans certains cas, cherchaient à aligner l’homme sur l’animal⁠^[6]. En 1950, Pie XII clarifie la situation en, reconnaissant que « l’Église n’interdit pas que la doctrine de l’évolution, pour autant qu’elle recherche si le corps humain fut tiré d’une matière déjà existante et vivante -car la foi catholique nous oblige à maintenir l’immédiate création des âmes par Dieu- dans l’état actuel des sciences et de la théologie, soit l’objet de recherches et de discussions de la part des savants de l’un et l’autre parti, de telle façon que les raisons qui favorisent ou combattent l’une ou l’autre opinion soient examinées et jugées avec le sérieux nécessaire, modération et mesure (…). »⁠^[7] A partir de ce moment, s’est établie « une sorte de paix civile » entre la science et la théologie, « l’explication du « comment » était dévolue à la théorie de l’évolution, les énoncés sur le fait de la création revenaient en partage à la théologie ».⁠^[8] Aujourd’hui, fort heureusement, on a dépassé cette position intenable à la longue, pour des interpellations réciproques et constructives. Bref, les obstacles semblent levés pour réétudier en profondeur et en largeur la définition que Paul nous donne du Christ, « l’Image du Dieu invisible, premier-né de toute créature, car c’est en lui qu’ont été créées toutes choses dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, Trônes, Seigneuries, Principautés, Puissances ; tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toute chose et tout subsiste en lui ».⁠^[9]

Le Christ n’est pas seulement tête de l’Église mais aussi tête du cosmos même si, comme la structure du texte de Paul l’indique - « Et il est aussi la Tête du Corps, c’est-à-dire de l’Église »⁠^[10]-, « la relation du Christ au cosmos diffère de celle qu’il a avec l’Église. Elle seule a intérieurement part à sa vie, sa mort et sa résurrection, aussi bien par le baptême et l’eucharistie que par une existence vécue dans la foi »⁠^[11]. Le cosmos n’est pas à l’image de Dieu même s’il porte en lui des « vestiges de Dieu »⁠^[12] reconnaissables par celui qui connaît la Révélation mais, comme le dit un théologien, « dans le Seigneur de l’Église domine aussi le Seigneur des puissances. Dans le Seigneur des puissances, le monde rencontre le Seigneur de l’Église »⁠^[13]. L’Incarnation a un écho cosmologique comme déjà on pouvait le pressentir dans Isaïe⁠^[14]:

« Cieux, épanchez-vous là-haut

et que les nuages déversent la justice,

que la terre s’ouvre et produise le salut,

qu’elle fasse germer en même temps la justice.

C’est moi, Yahvé, qui ai créé cela. »

On parlait, il y a un instant, des « vestiges de Dieu », eh bien, « tout sur la terre portant les traces de la présence de Dieu⁠^[15], la terre est aussi, dans la rencontre entre Dieu et l’homme, lieu de transformation ».⁠^[16] Non seulement l’Incarnation et la Rédemption permettent la « divinisation » de l’humanité mais elles touchent aussi la matière en supprimant tout d’abord l’opposition entre le temps et l’éternité. Et, tout en gardant bien à l’esprit la différence signalée entre Église et cosmos, on peut dire, par exemple, « que la destination de l’eau est de servir au mystère de l’Epiphanie et du Baptême, que celle du bois est de fleurir sur la croix, celle de la terre d’accueillir le corps du Seigneur pour le grand repos du sabbat et celle de la pierre de sceller le tombeau et d’être roulée devant les myrophores⁠^[17]. Oui de telles affirmations, tirées de la liturgie orientale, sont assez concrètes pour assumer la création visible dans l’économie du salut. Huile et vin seront parfaits en devenant les « éléments » médiateurs de la grâce pour l’homme re-né, le blé et le vin atteignent leur degré de perfection dans le repas eucharistique. Les actes élémentaires de la vie, eux aussi, -boire, manger, croître, parler, agir, se rencontrer- reçoivent tous par leur assomption dans la liturgie (anaphora⁠^[18]) leur véritable destination, à savoir devenir « les pierres de construction d’un temple spirituel »⁠^[19]. L’auteur de cette citation évoque la liturgie orientale qui est restée plus fidèlement sensible au « chant des créatures », il pense aussi à Teilhard de Chardin qui, un temps, scandalisa avec son Hymne de l’univers⁠^[20], célébrant « la messe sur le monde »⁠^[21], le « Christ dans la matière » et « la puissance spirituelle de la matière ». Le cardinal Ratzinger, le futur Benoît XVI, pour rappeler « la dimension cosmique du culte chrétien », ne craignit pas d’évoquer l’explication du célèbre Jésuite pour montrer que « le but du culte et le but de la création sont en gros les mêmes : divinisation, un monde de liberté et d’amour ». Et il ajoute : « Pierre Teilhard de Chardin, par exemple, prenant appui sur la conception moderne de l’évolution, a décrit le cosmos comme un processus d’ascension, fait d’unions successives . (…) S’appuyant sur les épîtres aux Ephésiens et aux Colossiens, Teilhard voit le Christ comme cette énergie qui s’épandrait vers la noosphère et qui finalement comprendrait tout dans sa « plénitude ». A partir de là, Teilhard propose une interprétation nouvelle et personnelle du culte chrétien : l’hostie transformée serait pour lui l’anticipation de la transformation de la matière et de sa déification dans la « plénitude » christologique. L’eucharistie donnerait en quelque sorte sa direction au mouvement cosmique ; elle anticiperait son but et en même temps hâterait son accomplissement ».⁠^[22]

Rien de bien révolutionnaire dans cette vision⁠^[23] puisque saint Irénée, au IIe siècle, écrivait : « Nous présentons dans les saintes offrandes toute la nature visible afin que celle-ci devienne eucharistie »⁠^[24]. Nous l’avions oublié⁠^[25].

Or le dessein est bien de « ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ »⁠^[26] et de nous donner des cieux nouveaux et une terre nouvelle.

Il est vain de chercher, avant le XXe siècle, un enseignement officiel concernant l’environnement naturel mais, depuis les origines de l’Église, un certain nombre de principes fondamentaux ont été confirmés officiellement à partir des Écritures, précisément en ce qui concerne la création et son Auteur.

Dès les premiers symboles de la foi, Dieu est proclamé créateur de toutes choses⁠^[1]. Il s’agit bien du Dieu Trine car, très tôt, en 382, fut affirmée, au Concile de Rome, l’unité de l’agir des Personnes divines dans la création⁠^[2]. La Trinité « seule est le principe de toutes choses », dira le 4e Concile de Latran.⁠^[3]

Dans la seconde moitié du Ve siècle, un document servant à l’examen de la foi avant l’ordination épiscopale précise que le Fils est « le créateur de tout ce qui est, avec le Père et l’Esprit saint l’auteur et le Seigneur et le créateur (rector : celui qui régit) de toutes les créatures »⁠^[4]. L’Esprit Saint est celui en qui tout est : « un seul Esprit en qui sont toutes choses », déclarera le 2e Concile de Constantinople⁠^[5]. De Léon IX⁠^[6] à Léon XIII⁠^[7], l’Église confirmera avant que le Concile Vatican II ne souligne qu’il « remplit le monde »⁠^[8] et qu’il « dirige le cours du temps et renouvelle la face de la terre »⁠^[9]. Jean-Paul II décrit l’Esprit Saint comme Celui « d’où découle comme d’une source vive tout don accordé aux créatures (don créé) : le don de l’existence à toutes choses par la création ; le don de la grâce aux hommes par l’économie du salut »⁠^[10]

Puisque l’Esprit de Dieu est à l’œuvre dans la création, l’Église, à la suite de Paul, « tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées, car, « depuis la création du monde, ce qu’il y a d’invisible se laisse voir à l’intelligence grâce à ses œuvres » (Rm 1,20) »⁠^[11]. En 1965, les Pères conciliaires diront : « en créant (Jn 1,3) et en conservant toutes choses par le Verbe, Dieu offre aux hommes, dans les choses créées, un témoignage durable de lui-même (Rm 1, 19-20). »⁠^[12]

Sur cette base théologique sûre, l’Église contemporaine va développer une réflexion propre sur l’écologie, inquiète des lourdes menaces qui pèsent sur le monde depuis l’ère industrielle et sollicitée aussi par tout le foisonnement intellectuel et spirituel suscité par l’état de plus en plus déplorable de la planète⁠^[13].

⁠^[14]

Invitée par les événements et par les innombrables prises de position politiques, morales, théologiques, à donner son point de vue, l’Église, renouant avec une antique et authentique tradition, va, face aux problèmes nouveaux qui touchent l’environnement, réaffirmer que la nature est don vital de Dieu et, à son niveau, parole de Dieu⁠^[15]. Ce statut invite naturellement au respect et condamne d’avance tout pillage, toute négligence, tout abus, toute destruction intempestive. Dans la gestion du monde, nous sommes donc invités une fois de plus à faire nôtre le Principe et fondement des Exercices spirituels, qui doit mesurer tout notre agir⁠^[16]. Il nous enseigne à user des dons de Dieu autant qu’il est nécessaire mais pas plus qu’il n’est nécessaire.

Les encycliques Mater et magistra et Pacem in terris développe les grands principes à mettre en œuvre pour que la vie sociale se développe dans la paix mais Jean XXIII est peut-être le premier souverain pontife à s’être intéressé aux énergies nouvelles dans un discours adressé aux participants à la conférence des Nations unies sur les nouvelles sources d’énergie.⁠^[17]

Le Concile Vatican II n’aborde pas directement la question de l’environnement ou de l’écologie mais souligne, en des formules frappantes, la valeur de la création dans une perspective eschatologique : « L’Église, à laquelle nous sommes tous appelés dans le Christ Jésus et dans laquelle par la grâce de Dieu nous acquérons la sainteté, ne sera consommée que dans la gloire céleste, quand arrivera le temps de la restauration de toutes choses (Ac 3, 21) et quand, avec le genre humain, le monde entier, qui est intimement uni à l’homme et parvient par lui à sa fin, sera lui aussi renouvelé complètement dans le Christ (Ep 1, 10 ; Col 1, 20 ; 2 P 3, 10-13) ».⁠^[18] En attendant, créé à l’image de Dieu, l’homme doit dominer et utiliser les créatures terrestres pour la glorification de Dieu et se soucier d’elles : « Un dans son corps et dans son âme, l’homme réunit en lui, de par sa condition corporelle même, les éléments du monde matériel, de sorte que ceux-ci atteignent en lui leur sommet et élèvent en lui leur voix pour louer librement leur Créateur (Dn 3, 57-90). »⁠^[19] « Il a été établi comme seigneur de toutes les créatures terrestres, pour les dominer et pour s’en servir en glorifiant Dieu (Si 17, 3-10). »⁠^[20] Ce denier membre de phrase est important et montre toute la différence entre la gérance chrétienne et la volonté de puissance : « Etabli par Dieu dans la justice, l’homme toutefois, se laissant convaincre par le Malin, dès le début de l’histoire a abusé de sa liberté, en se dressant contre Dieu et en désirant atteindre sa fin en dehors de Dieu. Alors qu’ils avaient connu Dieu, « ils ne lui ont pas rendu la gloire qui revient à Dieu, amis leur cœur inintelligent s’est enténébré » et ils « ont servi la créature plutôt que le Créateur (Rm 1, 21-25) ».⁠^[21] Ainsi, le désordre introduit dans le monde matériel est la conséquence de l’oubli de Dieu, le fruit du péché.⁠^[22]

L’apport essentiel de Gaudium et spes est une juste anthropologie qui servira de base désormais à toutes les réflexions sur la question écologique.

En 1970, Paul VI, pour la première fois, évoque une « catastrophe écologique »⁠^[23] et, l’année suivante, il citera, parmi les « nouveaux problèmes sociaux », le problème de l’environnement, en ces termes : « une autre transformation se fait sentir, conséquence aussi dramatique qu’inattendue de l’activité humaine. Brusquement l’homme en prend conscience : par une exploitation inconsidérée de la nature il risque de la détruire et d’être à son tour la victime de cette dégradation. Non seulement l’environnement matériel devient une menace permanente : pollutions et déchets, nouvelles maladies, pouvoir destructeur absolu ; mais c’est le cadre humain que l’homme ne maîtrise plus, créant ainsi pour demain un environnement qui pourra lui être intolérable. » Et il ajoute : « Problème social d’envergure qui regarde la famille humaine entière. »⁠^[24]

La tâche d’apporter des réponses reviendra principalement à Jean-Paul II⁠^[25] si sensible à la question de l’écologie qu’il proclamera saint François d’Assise patron céleste des écologistes⁠^[26]. Dès sa première encyclique, après avoir rappelé qu’ »en Jésus-Christ, le monde visible, créé par Dieu pour l’homme (Gn 1, 26-30) - ce monde qui, lorsque le péché y est entré, a été soumis à la caducité (Rm 8, 20)-, retrouve de nouveau son lien originaire avec la source divine de la sagesse et de l’amour », le Souverain Pontife se demande si nous sommes convaincus par ces paroles sur  »« la création (qui) gémit dans les douleurs de l’enfantement jusqu’à maintenant » (Rm 8, 22) et qui « attend avec impatience la révélation des fils de Dieu » (Rm 8, 19), sur la création qui « a été soumise à la caducité » ? » On peut en douter, semble-t-il, devant les menaces qui pèsent notamment sur l’environnement naturel.⁠^[27] L’homme est aujourd’hui menacé d’auto-destruction. On peut se demander « pour quelle raison ce pouvoir donné à l’homme dès le commencement et qui devait lui permettre de dominer la terre (Gn 1, 28) se retourne-t-il contre lui-même », provoquant une peur communicative ? Parce que « l’homme semble souvent ne percevoir d’autres significations à son milieu naturel que celles de servir à un usage et à une consommation dans l’immédiat. Au contraire, la volonté du Créateur était que l’homme entre en communion avec la nature comme son « maître » et son « gardien » intelligent et noble, et non comme son « exploiteur » et son « destructeur » sans aucun ménagement. » En somme, « le développement de la technique, et le développement de la civilisation de notre temps marqué par la maîtrise de la technique, exigent un développement proportionnel de la vie morale et de l’éthique », ce dernier étant malheureusement toujours en arrière.⁠^[28]

Le thème sera repris et développé dans l’encyclique Sollicitudo Rei socialis⁠^[29] à l’occasion du vingtième anniversaire de l’encyclique Populorum Progressio de Paul VI sur le développement des peuples⁠^[30]. Vu les dégradations subies depuis lors par l’environnement, Jean-Paul II ne craint pas de rappeler aux hommes distraits ou orgueilleux qu’ils possèdent une similitude avec les autres créatures, qu’ils ont une « nature spécifique » : « Nature corporelle et spirituelle, symbolisée dans le deuxième récit de la création, par les deux éléments : la terre avec laquelle Dieu forme le corps de l’homme, et le souffle de vie insufflé dans ses narines (Gn 2, 7). L’homme en vient ainsi à avoir une certaine affinité avec les autres créatures ; il est appelé à les utiliser, à s’occuper d’elles et, toujours selon le récit de la Genèse (Gn 2, 15), il est établi dans le jardin, ayant pour tâche de le cultiver et de le garder, au-dessus de tous les autres êtres placés par Dieu sous sa domination (Gn 1, 26). Mais en même temps l’homme doit rester soumis à la volonté de Dieu qui lui fixe des limites quant à l’usage et à la domination des choses (Gn 2, 23), tout en lui promettant l’immortalité (Gn 2, 9 ; Sg 2, 23). Ainsi l’homme, en étant l’image de Dieu, a une vraie affinité avec lui aussi ».⁠^[31]

Il s’ensuit que si l’homme doit avoir souci de son prochain, « le caractère moral du progrès ne peut non plus faire abstraction du respect pour les êtres qui forment la nature visible et que les Grecs, faisant allusion justement à l’ordre qui les distingue, appelaient le « cosmos ». Ces réalités exigent elles aussi le respect ».⁠^[32]

Mais le texte de Jean-Paul II, le plus complet et le plus fort sur la question de l’environnement nous a été donné à l’occasion de la Journée de la Paix, le 1^er janvier 1990.⁠^[33]

Dans ce document exceptionnel, Jean-Paul II affirme que la paix est menacée non seulement par les conflits ou la course aux armements mais aussi « à cause des atteintes au respect dû à la nature, de l’exploitation désordonnée de ses ressources et de la détérioration progressive dans la qualité de la vie » qui engendrent « un sentiment d’insécurité qui, à son tour, nourrit des formes d’égoïsme collectif, d’accaparement et de prévarication ».

Jean-Paul II commence par résumer l’histoire du salut depuis la création jusqu’à la fin des temps pour montrer que tout le cosmos est impliqué, à toutes les étapes, dans l’innocence, le péché et la rédemption des hommes. Il insiste sur la bonté originelle de la création, sur la « sagesse et l’amour » que doivent manifester les hommes dans leur gestion à l’image de Dieu, sur le désordre introduit par le péché et sur le renouvellement de toute la création par la résurrection du Christ qui, finalement, règnera sur toutes choses.

Ce rapide mais très précis survol⁠^[34] permet à Jean-Paul II de conclure qu’il y a un « rapport entre l’agir humain et l’intégrité de la création ». Dès que l’homme s’écarte du plan de Dieu, le désordre qu’il provoque s’étend à toute la création.⁠^[35] Par conséquent, si de nombreuses mesures concrètes sont utiles et doivent être prises, il n’en reste pas moins qu’il faut remonter à la source du mal et « considérer dans son ensemble la crise morale profonde dont la dégradation de l’environnement est un des aspects préoccupants ». L’extrême gravité de la situation qui, parfois, est irréversible, révèle l’extrême gravité de la crise morale. Le vrai remède est donc d’éduquer à « la responsabilité écologique » : « il existe dans l’univers un ordre qui doit être respecté ; la personne humaine, douée de la capacité de faire des choix libres, est gravement responsable de la préservation de cet ordre, notamment en fonction du bien-être des générations futures ». Cette responsabilité écologique suppose non une rêverie sensible mais une véritable conversion qui implique le respect de l’ordre, de l’harmonie, des écosystèmes du monde mais aussi l’austérité, la tempérance, la discipline, l’esprit de sacrifice, le sens esthétique⁠^[36] et, de toute urgence, la solidarité internationale car « la terre est essentiellement un héritage commun dont les fruits doivent profiter à tous » et les dégradations qu’elle subit ne connaissent pas de frontières.

Un peu plus tard, Jean-Paul II précisera que l’action de l’homme sur le monde a deux limites : « La première est l’homme même. Il ne doit pas employer la nature de façon contraire à son propre bien personnel, contraire au bien de ses contemporains, contraire au bien des générations futures ». En effet, la nature a été confiée à l’homme c’est-à-dire à tous les hommes, à travers les générations. « La seconde est dans les choses créées elles-mêmes, ou plutôt dans la volonté de Dieu sur elles. L’homme n’a pas licence de faire ce qu’il veut et comme il veut des créatures qui l’entourent. Au contraire, il doit les entretenir et les cultiver, comme il est dit dans le récit de la Genèse ».⁠^[37] Les verbes « entretenir » et « cultiver » renvoient, dans le langage moderne, à l’idée du développement.

Le problème de l’écologie est si important qu’il fera son entrée dans le Catéchisme de l’Église catholique, en 1992, dans quelques articles traitant du septième commandement : « Tu ne voleras pas ». En ne respectant pas la création, l’homme, en effet, « vole » les générations à venir : « Le septième commandement demande le respect de l’intégrité de la création. Les animaux, comme les plantes et les êtres inanimés, sont naturellement destinés au bien commun de l’humanité passée, présente, future. L’usage des ressources minérales, végétales et animales de l’univers, ne peut être détaché du respect des exigences morales. La domination accordée par le Créateur à l’homme sur les êtres inanimés et les autres vivants n’est pas absolue : elle est mesurée par le souci de la qualité de la vie du prochain, y compris des générations à venir : elle exige un respect religieux de l’intégrité de la création.

Les animaux sont des créatures de Dieu. Celui-ci les entoure de sa sollicitude providentielle. Par leur simple existence, ils le bénissent et lui rendent gloire. Ainsi les hommes leur doivent-ils bienveillance. On se rappellera avec quelle délicatesse les saints, comme saint François d’Assise ou saint Philippe Néri, traitaient les animaux.

Dieu a confié les animaux à la gérance de celui qu’il a créé à son image. Il est donc légitime de se servir des animaux pour la nourriture et la confection des vêtements. On peut les domestiquer pour qu’ils assistent l’homme dans ses travaux et ses loisirs. Les expérimentations médicales et scientifiques sur les animaux sont des pratiques moralement acceptables, pourvu qu’elles restent dans des limites raisonnables et contribuent à soigner ou sauver des vies humaines.

Il est contraire à la dignité humaine de faire souffrir inutilement les animaux et de gaspiller leurs vies. Il est également indigne de dépenser pour eux des sommes qui devraient en priorité soulager la misère des hommes. On peut aimer les animaux : on ne saurait détourner vers eux l’affection due aux seules personnes ».⁠^[38]

Jean-Paul reviendra encore sur la nature morale de la crise écologique dans son encyclique Centesimus annus. Après avoir dénoncé les excès de la consommation, le Pape va militer en faveur du respect du milieu naturel : « L’homme, saisi par le désir d’avoir et de jouir plus que par celui d’être et de croître, consomme d’une manière excessive et désordonnée les ressources de la terre et sa vie même. A l’origine de la destruction insensée du milieu naturel, il y a une erreur anthropologique, malheureusement répandue à notre époque. L’homme, qui découvre sa capacité de transformer et en un sens de créer le monde par son travail, oublie que cela s’accomplit toujours à partir du premier don originel des choses fait par Dieu. Il croit pouvoir disposer arbitrairement de la terre, en la soumettant sans mesure à sa volonté, comme si elle n’avait pas une forme et une destination antérieures que Dieu lui a données, que l’homme peut développer mais qu’il ne doit pas trahir. Au lieu de remplir son rôle de collaborateur de Dieu dans l’œuvre de la création, l’homme se substitue à Dieu et ainsi, finit par provoquer la révolte de la nature, plus tyrannisée que gouvernée par lui. En cela, on remarque avant tout la pauvreté ou la mesquinerie du regard de l’homme, plus animé par le désir de posséder les choses que de les considérer par rapport à la vérité, et qui ne prend pas l’attitude désintéressée, faite de gratuité et de sens esthétique, suscitée par l’émerveillement pour l’être et pour la splendeur qui permet de percevoir dans les choses visibles le message de Dieu invisible qui les a créées. Dans ce domaine, l’humanité d’aujourd’hui doit avoir conscience de ses devoirs et de ses responsabilités envers les générations à venir ».⁠^[39]

En 1995, dans l’encyclique Evangelium Vitae, rappellera encore « la question de l’écologie -depuis la préservation des « habitats » naturels des différentes espèces d’animaux et des diverses formes de vie jusqu’à l’ »écologie humaine » proprement dite » et demandera « que les solutions soient respectueuses du grand bien qu’est la vie, toute vie ». Et il ajoutera cette remarque intéressante à propos de la mission donnée par Dieu à l’homme : « La limitation imposée par le Créateur lui-même dès le commencement, et exprimée symboliquement par l’interdiction de « manger le fruit de l’arbre » (cf. Gn 2, 16-17), montre avec suffisamment de clarté que, dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois non seulement biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser impunément ».⁠^[40]

Chez Benoît XVI, nous découvrons une véritable théologie de la création à laquelle il a travaillé bien avant son élection au pontificat.⁠^[41] Nous savons déjà qu’il fut sensible à la dimension cosmique de la liturgie, dimension qu’il confirme en reliant l’eucharistie à la sauvegarde de la création : « …​il est nécessaire que le peuple chrétien, qui rend grâce par l’eucharistie, ait conscience de le faire au nom de la création tout entière, aspirant ainsi à la sanctification du monde et travaillant intensément à cette fin. »⁠^[42]

Il explique ainsi ce souci du monde : « Le monde n’existe pas tout seul ; il provient de l’Esprit créateur de Dieu, de la Parole créatrice de Dieu. C’est pourquoi il reflète également la sagesse de Dieu. Celle-ci, dans son ampleur et dans la logique qui embrasse ses lois sous tous leurs aspects, laisse entrevoir quelque chose de l’Esprit créateur de Dieu. Celle-ci nous appelle à la crainte révérencielle. Précisément celui qui, en tant que chrétien, croit dans l’Esprit créateur, prend conscience du fait que nous ne pouvons pas user et abuser du monde et de la matière comme d’un simple matériau au service de notre action et de notre volonté ; que nous devons considérer la création comme un don qui nous est confié non pour qu’il soit détruit, mais pour qu’il devienne le jardin de Dieu et, ainsi, un jardin de l’homme. »⁠^[43]

Dans l’encyclique Caritas in veritate, Benoît XVI va plus loin et développe l’idée que Jean-Paul II avait déjà lancée : la création est un « livre » qui possède une « grammaire » : « …​ la création constitue comme une première révélation, qui possède un langage éloquent : elle est comme un autre livre sacré dont les lettres sont constituées par la multitude de créatures présentes dans l’univers. »⁠^[44] Benoît XVI écrit : « Le livre de la nature est unique et indivisible, qu’il s’agisse de l’environnement comme de la vie, de la sexualité, du mariage, de la famille, des relations sociales, en un mot du développement humain intégral. »⁠^[45] Ici s’esquisse une idée qui sera chère à François : « tout est lié » : « On ne peut exiger des jeunes qu’ils respectent l’environnement, si on ne les aide pas, en famille et dans la société, à se respecter eux-mêmes : le livre de la nature est unique, aussi bien à propos de l’environnement que de l’éthique personnelle, familiale et sociale. »⁠^[46] « Que la lumière et la force de jésus nous aident à respecter l’écologie humaine, conscients que l’écologie environnementale en trouvera aussi un bénéfice, car le livre de la nature est unique et indivisible ! C’est ainsi que nous pourrons consolider la paix, aujourd’hui et pour les générations à venir. »⁠^[47]

Forts des réflexions de ses prédécesseurs immédiats, inspiré par saint François et saint Bonaventure⁠^[48], François offre au monde la première encyclique consacrée à l’écologie Laudato si’ en 2015.⁠^[49]

Avant d’entrer dans le texte de l’encyclique Laudato si’, il n’est pas inutile de jeter un œil sur les commentaires que la presse a publiés au moment de sa parution.

Tout d’abord, force est de constater qu’en dehors de quelques revues catholiques, dans la grande presse, les commentaires furent sommaires et diffusés souvent le jour même de la parution de ce document de près de 200 pages.

Beaucoup, croyants de diverses confessions ou incroyants, se sont réjouis, car, nous disaient-ils, le pape confirme les dangers que la planète court et quatre mois avant la conférence de Paris sur le climat (du 30 novembre au 12 décembre 2015) il apporte son appui moral aux participants. En somme cette encyclique est intéressante parce qu’elle confirme toutes les mises en garde actuelles.

Beaucoup d’autres, plus nombreux ont critiqué cette encyclique. Certains à cause de la diversité des applaudissements. Cette unanimité a suscité de nombreuses objections qui se recoupent : Le pape profite simplement d’une mode. Les mouvements politiques « écologiques », les associations de défense de l’environnement disent la même chose. Il n’y a rien de spécifiquement chrétien, voire de spécifiquement catholique dans la vision papale. Le document va favoriser ces mouvements et associations qui, par ailleurs, ont des positions parfois diamétralement opposées à celles de l’Église sur les questions éthiques comme sur le terrain purement politique.

d’autres ont une position plus radicale : François s’appuie sur une opinion scientifique contestée par certains.⁠^[50]

d’autres encore se sont demandé pourquoi le Saint-Père a-t-il choisi ce thème de l’écologie ? N’y avait-il pas des problèmes plus urgents ? La crise économique ? Le terrorisme ?

Enfin, plus gravement encore, certains ont déclaré que le pape, dans cette encyclique, rompt avec la doctrine sociale de l’Église. En effet, il condamne l’économie de marché, et se situe dans une tout autre logique économique, étatiste et collectiviste.

Bref, tout cela peut nous amener à dire que l’encyclique n’a pas été lue avec bienveillance et même qu’elle n’a pas été lue dans son intégralité si tant est qu’elle ait été lue ! Mais ce n’est pas nouveau !

Sans suivre nécessairement la succession des chapitres, essayons de mettre en lumière la logique du texte.

Tout d’abord remarquons que la structure de l’encyclique rappelle la structure du document conciliaire Gaudium et spes. Ce document (GS 1 et 2) s’adresse non pas aux seuls fidèles mais à tous les hommes, à toute la famille humaine. Il en est de même ici, François se plaît à le répéter (LS 3 et 62). GS commence par décrire l’état du monde, les espoirs et les angoisses de l’homme, la mutation profonde que l’époque a connue aux points de vue social, psychologique, moral, religieux dans un monde déséquilibré, bouleversé par l’athéisme, où chacun aspire à plus de liberté et de dignité et se pose des questions essentielles sur le sens de sa vie. Dans le premier chapitre de Laudato si’, François fait de même, il dessine l’état de la planète et énumère les nombreux problèmes qui menacent, comme il dit, notre maison commune et provoquent des désordres naturels et sociaux. Désordres qui touchent spécialement et gravement les hommes et les sociétés les plus pauvres de la planète. Le catalogue est très complet, plus complet que dans le discours habituel du militant écologiste. Et François est bien conscient que certains contestent cette description et proposent des solutions inadéquates à ses yeux (LS 60). Il se montre prudent lorsqu’il ajoute: « Sur beaucoup de questions concrètes, en principe, l’Église n’a pas de raison de proposer une parole définitive et elle comprend qu’elle doit écouter puis promouvoir le débat honnête entre scientifiques, en respectant la diversité d’opinions. Mais il suffit de regarder la réalité avec sincérité pour constater qu’il y a une grande détérioration de notre maison commune. » (LS 61). Il faut savoir qu’en amont de l’encyclique il y a l’Académie pontificale des sciences, la plus vieille académie scientifique d’Italie, devenue pontificale sous Pie IX déjà. Elle est internationale, elle rassemble des sommités dans tous les domaines scientifiques, elle a la réputation d’être l’assemblée qui compte en son sein le plus grand nombre de prix Nobel. Et c’est la compétence en leur domaine qui rassemble ces scientifiques et non leur orthodoxie catholique. Bon nombre sont athées, juifs ou musulmans. Dans un message adressé aux Académiciens en 1940, Pie XII a rappelé que l’Académie était libre de toute forme d’inquisition : « À vous, nobles champions des arts et disciplines humaines, l’Église reconnaît une totale liberté dans vos méthodes et vos recherches ». En raison de leur indépendance totale par rapport à tout point de vue national, politique ou religieux, les délibérations et les études de l’Académie constituent une inestimable source d’information objective sur laquelle le Saint Siège et ses nombreux organes peuvent s’appuyer dans leurs réflexions.

Le pape s’intéresse ensuite aux causes de cette dégradation de notre maison commune. Ou plutôt à la cause première de cette dégradation et cette cause c’est, comme il dit, la « racine humaine » (LS 101) c’est l’homme lui-même. Non pas l’homme en tant que tel. Le pape refuse l’analyse de la « deep ecology » qui estime qu’« à travers n’importe laquelle de ses interventions, l’être humain ne peut être qu’une menace et nuire à l’écosystème mondial, raison pour laquelle il conviendrait de réduire sa présence sur la planète et d’empêcher toute espèce d’intervention de sa part. » (LS 60) Il refuse cette position extrême tout comme il refuse l’optimisme d’autres qui « soutiennent à tout prix le mythe du progrès et affirment que les problèmes écologiques seront résolus simplement grâce à de nouvelles applications techniques, sans considérations éthiques ni changements de fond. » (LS 60) C’est précisément à une réflexion éthique et à un changement de fond que nous invite François. Ce n’est pas l’homme en tant que tel qui est en question mais un homme qui est indifférent à ces problèmes, l’homme égoïste, violent, superficiel, jouisseur, obsédé par le profit, un homme qui se croit tout permis, qui prétend disposer à sa guise des biens de la planète, prêt à tout exploiter, les choses comme les êtres humains, un homme qui se prend pour Dieu. Le mal se nomme « anthropocentrisme ». Et face à cet homme qui se prend pour le centre du monde, la réaction politique internationale est faible, le politique étant trop souvent soumise à la technologie, aux intérêts économiques et aux puissances financières. (LS 54)

Que faire alors ? Il faut penser en profondeur aux « fins de l’action humaine » (LS 61). Est-ce moi, mon plaisir, ma richesse qui constituent la fin de tout ? Sur ce point fondamental science et religion peuvent entamer « un dialogue intense et fécond pour toutes deux ». (LS 62) Un dialogue salvateur.

Dans GS, les pères conciliaires, après l’énumération des calamités et la prise en compte des attentes de l’humanité, montrent que le message de l’Église, s’il est écouté, est susceptible de répondre à ces attentes. De même, après avoir constaté le délabrement de notre maison commune, l’apathie des responsables et les souhaits des hommes conscients du danger, François propose le remède : ce qu’il appelle l’ « écologie intégrale ». (LS, chap. IV). Cette écologie est intégrale car elle est en même temps « environnementale, économique et sociale », morale et politique. Tout étant lié. On ne peut sérieusement militer pour un environnement sain sans militer pour une économie solidaire, sans militer pour mettre fin aux inégalités scandaleuses, aux guerres et menaces de guerre. Plus crûment, si vous voulez, on ne peut prendre la défense des bébés phoques sans prendre soin des pauvres, des sans travail, des réfugiés ou encore des enfants à naître .

d’où vient, en effet, cette notion d’« écologie intégrale » ? Le pape rompt-il, comme certains l’insinuent ou l’affirment, avec la tradition catholique ? Non. Dans tout le chapitre deux, le pape montre qu’il est bien dans l’esprit de l’ancien et du nouveau testament, du livre de la Genèse aux épîtres. Tout est lié, dès le départ. Adam, selon l’étymologie populaire dérive de adamah, le sol, de sorte qu’on peut traduire Adam par le terreux. Il n’est pas étonnant dès lors que l’homme et toutes les créatures soient invités, dans les psaumes, à louer le Seigneur comme dans le Ps 148 où non seulement les anges, mais aussi le soleil, la lune, les étoiles, les monstres marins, le feu, la grêle, la neige, le brouillard, les montagnes, les arbres, les reptiles, les rois et les peuples, sont invités à louer le Seigneur. Non seulement les créatures sont interdépendantes, comme dit le Catéchisme: « L’interdépendance des créatures est voulue par Dieu. Le soleil et la lune, le cèdre et la petite fleur, l’aigle et le moineau : le spectacle de leurs innombrables diversités et inégalités signifie qu’aucune créature ne se suffit à elle-même. Elles n’existent qu’en dépendance les unes des autres, pour se compléter mutuellement au service les unes des autres. »⁠^[51] Mais, en plus, les créatures nous disent quelque chose de Dieu. Jean-Paul II faisait remarquer que « pour le croyant, contempler la création, c’est aussi écouter un message, entendre une voix paradoxale et silencieuse » ; « à côté de la révélation proprement dite, qui est contenue dans les saintes Écritures, il y a donc une manifestation divine dans le soleil qui resplendit comme dans la nuit qui tombe ». (LS 85) Ne lit-on pas dans l’épître aux Colossiens (Col 1, 16) : « Tout est créé par lui et pour lui ». Les créatures nous disent quelque chose de Dieu, un Dieu qui regarde avec tendresse ses créatures : « Ne vend-on pas cinq passereaux pour deux as ? Et pas un d’entre eux n’est en oubli devant Dieu. » (Lc 12, 6). Et les créatures précieuses aux yeux de Dieu peuvent aussi nous instruire par leur exemple : « Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne recueillent en des greniers, et votre Père céleste les nourrit » (Mt 6, 26). La contemplation du monde est riche de découvertes pas seulement scientifiques mais aussi théologiques. Parlant des païens, Paul écrit dans l’épître aux Romains: « ce que l’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu le leur a manifesté. En effet, depuis la création du monde, ses perfections invisibles, éternelle puissance et divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l’intelligence…​ » (Rm 1, 19-20). C’est ainsi qu’Aristote par la seule raison, après avoir étudié la nature (Physis) va au-delà des apparences, des perceptions sensibles pour fonder la métaphysique, ce qui vient après, au-delà de la physis et en arrive à l’existence de Dieu. Ce qui ne veut pas dire que la nature soit divine comme dans diverses religions. Au contraire, « la pensée judéo-chrétienne a démystifié la nature » qui a perdu son caractère divin (LS 78) mais la nature n’est pas non plus un pur objet et tous les êtres créés n’ont pas la même valeur. Dans le récit de la création, tout est dit « bon » mais l’homme, créé en dernier, est dit « très bon ». Disons donc et répétons que la nature manifeste Dieu, qu’elle est un lieu de sa présence (LS 88). Ce n’est pas par hasard si abbayes et monastères se trouvent dans des lieux écartés en pleine nature. Ce n’est pas par hasard non plus si le désert est souvent le lieu d’une expérience forte de la présence de Dieu.⁠^[52]

Le pape s’appuie, bien sûr, sur les Écritures et aussi sur la tradition, particulièrement sur François d’Assise et son Cantique des créatures (LS 87) qui fournit son titre à l’encyclique. François se réfère aussi à ses prédécesseurs, Jean XXIII (Pacem in terris), Paul VI (Populorum progressio) qui parlait de « développement intégral », saint Jean-Paul II (Centesimus annus) qui parlait lui d’écologie humaine et Benoît XVI (Caritas in veritate). Il aurait pu même remonter jusqu’à Léon XIII qui, en 1891, dans Rerum novarum , à une époque où la question écologique ne se posait pas comme aujourd’hui (le mot écologie venait juste de naître en Allemagne et était réservé à un petit nombre de scientifiques), Léon XIII déclare que ceux qui reçoivent la générosité de Dieu sous la forme de ressources naturelles ou de biens devraient exercer leur responsabilité « comme l’intendant (pas le propriétaire !) de la providence de Dieu, au bénéfice des autres ». François s’appuie également sur l’enseignement du patriarche de Constantinople Bartholomée. Les orthodoxes ayant traditionnellement mieux conservé que les catholiques, le sens de l’unité de la création. Il faut bien avouer que pendant quelques siècles, les catholiques ont été distraits et ont trahi la révélation à ce point de vue..

L’écologie intégrale ne se limite donc pas à la défense des espèces menacées et à la lutte contre le réchauffement climatique. Economique, sociale, culturelle, humaine, morale, elle est attentive au cadre de vie sous toutes ses formes, environnement naturel, urbain, humain, elle veille à ce que tous aient un logement digne, puissent profiter de transports en commun bien organisés, elle défend les valeurs familiales, les cultures locales, le patrimoine humain et chrétien, passé et présent, elle respecte la nature humaine, la féminité et la masculinité, la cordialité, la solidarité intergénérationnelle dans un monde qui pollue non seulement l’air mais qui pollue la vue, les oreilles et les âmes, qui prétend effacer les différences sexuelles, homogénéiser les cultures, qui déracine, organise des pénuries, exploite, gaspille, veut tout techniciser, laisse la voiture coloniser les villes et encombrer les routes, un monde égoïste, individualiste, amoral, jouisseur.

Pour établir cette écologie intégrale, les chemins à privilégier sont le dialogue et la conversion.

Le dialogue, à tous les niveaux, international, national et local dans l’intérêt de tous et prioritairement des pays pauvres, dans l’intérêt de ces biens communs à préserver que sont les océans et l’eau potable. Dialogue sur les plans national et local à long terme et pas seulement en vue des prochaines élections. Veiller à ce que les processus de prise de décisions soient transparents et donc participatifs et éclairés. L’écologie intégrale englobe donc aussi le politique. Une politique qui dialogue avec l’économie pour qu’elle n’impose pas à n’importe quel prix ses exigences de rentabilité. Le marché seul ne peut imposer sa loi pas plus que l’État obsédé de planification. Un autre dialogue est important : celui des religions et des sciences. Les sciences, les techno-sciences ne peuvent pas tout résoudre, elles doivent s’ouvrir à d’autres dimensions. L’homme ne se réduit pas en un certain nombre d’équations. (chap. 5)

Au niveau personnel, la conversion est indispensable, car les lois, à long terme sont insuffisantes pour lutter contre les mauvais comportements (LS 211). On ne peut espérer convertir l’autre qu’en commençant par se convertir soi-même (chap. 6). Que nous demande cette « écologie intégrale » ? De changer notre culture, de changer nos habitudes, de vivre avec sobriété et humilité, de rompre les conditionnements économiques, en ayant « conscience d’une origine commune, d’une appartenance mutuelle et d’un avenir partagé par tous » (LS 202), donc de dépasser notre individualisme (LS 208), de développer le sens de la responsabilité et de la communauté. En s’appuyant sur tous les milieux éducatifs, à commencer par la famille, vecteur essentiel de cette formation à l’écologie intégrale (LS 213) qui ne doit pas négliger la dimension esthétique du monde (LS 215) et surtout pas la dimension religieuse, mystique même qui seule peut offrir les motivations nécessaires et durables. La foi nous conduit à vivre l’amour des autres et à contempler le Créateur dans sa création à l’école de saint Bonaventure le grand théologien franciscain (XIIIe s) (LS 233) ou de saint Jean de la Croix, le grand mystique espagnol (XVIe s)(LS 234). Chaque jour, nous pouvons, nous-mêmes, vivre cette expérience particulièrement dans les sacrements car, écrit Jean-Paul II: « toutes les créatures de l’univers matériel trouvent leur vrai sens dans le Verbe incarné, parce que le Fils de Dieu a intégré dans sa personne une partie de l’univers matériel, où il a introduit un germe de transformation définitive » et c’est évidemment dans l’eucharistie que « la Création trouve sa plus grande élévation. » (LS 236) Avez-vous déjà pensé que lorsque monsieur le Curé ou monsieur le Vicaire célèbre la messe, il se livre à « un acte d’amour cosmique » ? « Oui, cosmique ! », renchérit Jean-Paul II et il explique : « car, même lorsqu’elle est célébrée sur un petit autel d’une église de campagne, l’Eucharistie est toujours célébrée, sur l’autel du monde. » (LS 236) Le dimanche, en particulier, le regard s’ouvre sur le monde et sur les autres. Déjà dans l’ancien testament, la loi du repos hebdomadaire impose le chômage « afin que se reposent ton boeuf et ton âne et que reprennent souffle le fils de ta servante ainsi que l’étranger » (Ex 23, 12). Saint Bonaventure déjà cité affirmait même que toute la création porte la marque de la trinité puisque Dieu créateur est trine. Et la création a une reine, Marie, dont toutes les créatures chantent la beauté « enveloppée de soleil, la lune est sous ses pieds et douze étoiles couronnent sa tête » (Ap 12, 1). Saint Joseph, le travailleur manuel, peut nous enseigner à travailler dans le respect de la création. Prenons soin de la création puisqu’elle est précieuse aux yeux de Dieu à tel point qu’elle participera avec nous mystérieusement à la plénitude sans fin. Des cieux nouveaux et une terre nouvelle nous sont promis comme il est écrit dans l’Apocalypse (21, 1), dans la seconde épître de Pierre (2 Pi 3, 13) en écho à ce que le Seigneur révélait déjà à Isaïe (65, 17-19 et 66, 22)

En somme, le pape François, ne parle pas de l’écologie comme tout le monde, il ne s’adapte pas à une mode pour paraître branché. Son message est original à plusieurs titres.

Certes son point de départ rejoint la mise en garde de beaucoup mais très vite il se singularise : en identifiant la cause du mal : ce n’est pas l’homme et son activité qui sont en question mais l’homme qui a perdu le vrai sens de ses relations avec le monde, avec les autres et surtout avec Dieu, en affirmant l’unité de la création qui est la clé de cette écologie intégrale, avons-nous dit : tous les hommes forment une seule famille (un fait qui a été fortement souligné dès Pie XII), une famille qui habite une maison commune. Cette unité de la création découle du fait que Dieu a tout créé. C’est pourquoi le pape peut affirmer que la meilleure manière de mettre l’être humain à sa place, et de mettre fin à ses prétentions de dominer la terre, c’est de proposer la figure d’un Père, créateur et unique maître du monde, parce qu’autrement l’être humain aura toujours tendance à vouloir imposer à la réalité ses propres lois et intérêts. En ce sens, il rejoint ce que Jean-Paul II affirmait dans Centesimus annus : « Il n’existe pas de véritable solution de la question sociale hors de l’Évangile » (CA 5). On peut élargir la citation et dire qu’il n’existe pas de véritable solution à la question sociale comme à la question environnementale hors de l’Évangile.

De tout ce qui précède, on peut tirer deux conclusions.

Premièrement, le monde parce que création de Dieu est, à son niveau, un domaine sacré qui sera renouvelé. Le miracle eucharistique peut nous aider à accepter ce mystère. Jean-Paul II, dans un raccourci très frappant, a rappelé à des agriculteurs cette « assomption » de la matière: « Comme cela doit être significatif pour vous, hommes et femmes du monde agricole, de contempler sur l’autel ce miracle, qui couronne et sublime les merveilles mêmes de la nature. N’est-ce pas un miracle quotidien qui s’accomplit lorsqu’une semence devient un épi et que, de lui, tant de grains de blé mûrissent pour être broyés et devenir du pain ? N’est-elle pas un miracle de la nature, la grappe de raisin qui pend des sarments de la vigne ? Déjà, tout cela porte mystérieusement le signe du Christ, puisque « tout s’est fait par lui et rien de ce qui s’est fait ne s’est fait sans lui » (Jn 1, 3). Mais plus grand encore est l’événement de grâce par lequel la Parole et l’Esprit de Dieu transforment le pain et le vin, « fruit de la terre et du travail des hommes », en Corps et Sang du Rédempteur ».⁠^[53] Dans son action sur le monde, dans son travail, l’homme doit avoir conscience de la noblesse de ce qu’il touche, utilise et transforme.

Deuxièmement, il apparaît clairement dans tous les textes cités, du livre de la Genèse à François, que le cosmos, dans toutes ses parties, terre, mer, espace, est un bien collectif dont tous les peuples doivent pouvoir jouir. Et donc, dans son action sur le monde, dans son travail, l’homme doit se souvenir qu’il est solidaire de tous les hommes à travers les temps.

Ces réalités profondément bibliques et chrétiennes ont incité les représentants de diverses églises à s’associer pour sensibiliser leurs fidèles et les responsables nationaux et internationaux.⁠^[54]

Ces réalités montrent aussi que le procès que certains intentent à l’Église et à l’Écriture, n’a pas de sens. Celles-ci soulignent une familiarité religieuse entre l’homme et la nature qui n’est pas en contradiction avec la familiarité des différentes espèces que rappellent scientifiques et philosophes de l’environnement⁠^[1].

Pourquoi, dès lors, écrire que « nous devons (…) tirer les conséquences de ce que l’homme n’a pas été fait à l’image de Dieu, mais a évolué dans une interaction avec toutes les autres espèces auxquelles il est apparenté » alors que les auteurs les plus sages refusant aussi bien l’humanisme prédateur que le naturalisme anti-humaniste défendent l’idée d’un « nouveau naturalisme »⁠^[2] qui échappe aux simplifications de la deep ecology considérée, à juste titre, comme un « écofascisme ». Ainsi, l’« éthique écocentrée » de Baird Callicott⁠^[3] professeur à l’université du Nord-Texas est présentée comme une « éthique hiérarchique et holiste⁠^[4] , nullement égalitaire : elle pose qu’il y a un bien de la communauté en tant que telle (…) et que les devoirs de chacun de ses membres sont déterminés par la place qu’ils y occupent. Est-ce à dire qu’il faille sacrifier les droits de l’homme (…) au bien de la communauté biotique ? La question est sans objet, selon Baird Callicott. La source des devoirs moraux est l’appartenance à une communauté. Nous autres êtres humains relevons de plusieurs communautés : diverses communautés humaines (la famille, les microsocétés dont nous faisons partie, la nation, l’humanité) et de diverses communautés biotiques (…). Entre ces différentes parentés, il y a des relations hiérarchiques, qui se règlent selon la proximité ; nous avons des devoirs supérieurs envers ceux qui nous sont les plus proches : notre famille passe avant les cousins éloignés des antipodes, l’humanité passe avant une parenté animale plus lointaine. Il n’y a donc aucune raison de sacrifier l’humanité à des nécessités écologiques. » Cette « éthique de la parenté » élargie à l’ensemble des espèces n’est pas antihumaniste, elle « situe l’homme dans la nature », elle « montre que l’évaluateur est situé : c’est dans la mesure où nous faisons partie de la nature que nous pouvons lui attribuer une valeur. La valorisation consciente est l’actualisation d’une relation préexistante, celle de notre appartenance à des communautés biotiques. »⁠^[5]

Ce trop rapide survol nous montre que cette réflexion qui veut écarter, comme dangereuse, la conception « anthropocentrique » de la Bible qui dit de l’Homme qu’il est à l’image de Dieu, rejoint en fait par « en bas » la réflexion théologique dont nous avons donné un aperçu. Réflexion théologique qui apporte la justification ultime et cohérente du respect que nous devons à notre environnement et qui évitera de glisser, nous allons le voir, dans la mouvance de l’idéologie véhiculée par ce mouvement nébuleux qu’on appelle Nouvel Age.

Ce mot sonne curieusement aux oreilles contemporaines et il faut nous y arrêter quelques instants. Si holisme désigne, en philosophie, une « théorie d’après laquelle le tout est quelque chose de plus que la somme de ses parties »⁠^[6], pour certains sociologues, le mot s’oppose simplement à individualisme⁠^[7] et je pense que c’est dans ce dernier sens qu’il faut l’entendre ici, dans la mesure où l’écologie la plus sérieuse nous demande de tenir compte des interactions entre les différents niveaux du créé et de ne pas les considérer comme séparés les uns des autres.

Toutefois ce mot savant connaît aujourd’hui une vogue très particulière dans les cercles, ou plutôt, les « courants »⁠^[8] du Nouvel Age (New Age) où il prend une signification qui peut tromper le lecteur inattentif et lui laisser croire que le holisme du New Age rejoint, d’une manière ou l’autre la vision d’un Teilhard de Chardin ou même la conception du Corps du Christ initiée par saint Paul. Elle peut aussi établir une confusion la symbolique du corps dont nous reparlerons plus loin avec X. Dijon, à propos de la justification de l’appropriation de la nature.

Tout le mouvement du Nouvel Age⁠^[9] est imprégné par le holisme qui, soyons-y attentifs, « constitue à la fois un élément essentiel du Nouvel Age et un signe des temps dans le dernier quart du XXe siècle »⁠^[10]. De quoi s’agit-il ? Un des gourous du New Age déclare : « L’unité est la seule réalité et la diversité en est la manifestation apparente »⁠^[11]. Ailleurs, le même écrit : « Reconnaître que Dieu, dans son holisme, est la seule véritable réalité, est la clef essentielle de toute manifestation.

Chaque élément de l’univers est directement ou indirectement relié à l’ensemble, et aucun obstacle, aucune limitation de temps, d’espace ou de circonstance, ne peut bloquer le flux approprié d’énergie entre les diverses affinités du Tout.

Dieu est tout ce qui est. En lui rien ne manque. Il est la Réalité.

Plus notre conscience s’ouvre à cette perception et à cette compréhension, plus étroitement nous vivons au cœur même de cette Réalité et plus nous devenons capables en toutes circonstances et à tous les niveaux d’utiliser avec succès les lois de la manifestation.

En me reliant au divin, je m’unis à toutes choses, et par cette union avec le Tout, je deviens une sorte de Créateur suprême. »⁠^[12]

Si Dieu est tout ce qui est, « il n’y a pas d’altérité entre Dieu et le monde. Le monde, qui est lui-même divin, suit un processus évolutif allant de la matière inerte à la « conscience supérieure et parfaite ». Le monde est incréé, éternel et autosuffisant. Le futur du monde dépend d’une dynamique interne qui est nécessairement positive, et qui mène à l’unité divine (réconciliée) de tout ce qui existe. Dieu et le monde, l’âme et le corps, l’intelligence et le sentiment, le ciel et la terre forment une seule immense vibration d’énergie. »⁠^[13]

qu’en est-il des hommes ? Comme nous venons de le voir, « tout dans l’univers est relié. En soi, chaque partie est une image de la totalité. Le tout est dans chaque chose, et chaque chose est dans le tout. Dans la « grande chaîne des êtres », tous les êtres sont intimement liés, ne formant qu’une seule famille avec différents degrés d’évolution. Chaque homme est un hologramme, une image de la création tout entière, dont chaque élément vibre à sa propre fréquence. L’homme est un neurone du système nerveux central de la Terre, et toutes les entités individuelles ont entre elles une relation de complémentarité. En fait, il existe une complémentarité interne, ou androgynie, dans toute la création »⁠^[14]. Les hommes « naissent avec une étincelle divine »⁠^[15] qui « les relie à l’unité du Tout. Ils sont donc vus, essentiellement, comme des êtres divins, bien qu’ils participent de cette divinité cosmique à des niveaux de conscience différentes. (…) L’identité de chaque être humain est diluée dans l’être universel de dans la série des incarnations successives. Les individus sont soumis à l’influence déterminante des astres, mais peuvent s’ouvrir à la divinité qui vit en eux à travers la recherche constante ( à l’aide des techniques appropriées) d’une plus grande harmonie entre le moi et l’énergie cosmique divine »⁠^[16].

Le cosmos est donc considéré comme « un tout organique (…) animé par une Energie, qui est assimilée à l’âme ou l’esprit de Dieu »⁠^[17]. Nous sommes dans « un univers clos, contenant « Dieu », et d’autres êtres spirituels⁠^[18] en plus de nous-mêmes ». On comprend dès lors que l’écologie tienne une place importante dans la mouvance New Age. Cette écologie se manifeste par « une fascination pour la nature et re-sacralisation de la Terre, la Terre Mère ou Gaia⁠^[19](…) La chaleur de la Terre Mère, dont la divinité s’étend à toute la création, comble, dit-on, le fossé entre la création et le Dieu-Père transcendant du judaïsme et du christianisme en écartant la perspective de devoir être jugés par un tel Etre. »⁠^[20] On en arrive inévitablement à considérer cette vision comme « un panthéisme implicite »⁠^[21] et il n’est pas étonnant non plus qu’on y parle de réincarnation, présentée « comme une participation à l’évolution cosmique »⁠^[22]. Enfin, notons que cette vision holistique d’un monde global suggère la nécessité d’un gouvernement mondial…​

Et le Christ ? Certains auteurs du New Age parlent du Christ et, en particulier, du Christ cosmique : « Le Christ cosmique est le modèle divin qui trouve unité dans la personne de Jésus-Christ (mais ne se limite pas à cette personne). Le modèle divin d’unité s’est fait chair et il a campé parmi nous (Jn 1, 14)…​ Le Christ cosmique…​ libère de l’asservissement et du pessimisme de l’univers mécaniciste newtonien, un univers de compétition, de gagnants et de perdants, de dualisme, d’anthropocentrisme, ainsi que de l’ennui de voir notre univers merveilleux réduit à une machine sans mystère ni mysticisme. Le Christ cosmique est local et historique, il est même intimement associé à l’histoire humaine. Le Christ cosmique pourrait vivre près de nous, ou même dans notre moi le plus profond et le plus authentique ».⁠^[23]

Nous savons que le chrétien peut parler aussi du Christ cosmique à partir, notamment de la doctrine développée par Paul⁠^[24]. Toutefois, ce Christ « n’est pas un modèle, mais est bien une personne divine dont la figure, humaine et divine, révèle le mystère de l’amour du Père pour chaque personne au long de notre histoire (Jn 3, 16) ; il vit en nous parce qu’il partage sa vie avec nous, mais cela n’est ni imposé, ni automatique. Tous les hommes sont invités à participer à sa vie, à vivre « dans le Christ Jésus ». » Pour le Nouvel Age ou, du moins, pour certains de ses représentants, « le Christ cosmique est un modèle qui peut se répéter dans beaucoup de personnes, de lieux et de temps. (…) En définitive le Christ n’est plus qu’un potentiel à l’intérieur de nous-mêmes »⁠^[25]. Ce Christ « éternel, impersonnel et universel » est distinct de Jésus, « historique, personnel et individuel » qui, au mieux, est « un sage, un initié ou un avatar parmi tant d’autres ».⁠^[26]

Il est sûr que « la science contemporaine confirme l’étroite interaction entre les diverses parties composant un système physique, chimique ou un organisme biologique »⁠^[27]. Il est sûr aussi que la théologie souligne d’autres interactions entre Dieu, l’homme et l’univers créé. Mais, sans nier les substances, sans gommer l’individualité des différentes composantes. Or, la vision holistique véhiculée par la New Age, dans sa volonté d’en finir avec tous les cloisonnements, « privilégie unilatéralement la relation au détriment de la substance, alors qu’il ne peut y avoir de relation sans termes, c’est-à-dire sans substances en relation. »⁠^[28] Le Nouvel Age cherche « l’unité par la fusion qui permet de réconcilier l’âme et le corps, le féminin et le masculin⁠^[29], l’esprit et le matière, l’humain et le divin, la terre et l’univers, le transcendant et l’immanent, la religion et la science, les différences entre les religions, le Yin et le Yang. Dans ce cas, il n’y a plus d’altérité. Ce qui reste, en termes humains, est le trans-personnel ».⁠^[30]

Tous les « maîtres à penser » du New Age s’accordent sur ce fondement dont tout découle⁠^[31] : « Toute vie, toute existence, est une manifestation de l’Esprit, l’Inconnaissable, la Conscience suprême connue sous des noms divers dans beaucoup de cultures différentes »⁠^[32] ; « Le monde, y compris la race humaine, est l’expression d’une nature divine supérieure et plus complète »⁠^[33] ; « Il existe une seule réalité-énergie »⁠^[34] ; « Toute vie, dans ses différentes formes et états, est énergie interdépendante et inclut nos actes, nos sentiments et nos pensées »⁠^[35] ; « La terre-Gaïa est notre mère, chacun de nous est un neurone du système nerveux central de la Terre »⁠^[36].

On peut penser que ces théories ne séduisent qu’un petit nombre d’originaux et qu’elles ne constituent en rien une menace pour notre vie sociale, d’autant moins que si on parle beaucoup de ce New Age, on ne le « voit » jamais. Tel n’est pas l’avis de M. Schooyans qui n’hésite pas à affirmer que « l’ONU est (…) marquée par l’influence du holisme, caractéristique du New Age (…)⁠^[37]. La Charte de la Terre, en voie finale d’élaboration, est explicite à cet égard. »⁠^[38]

Cette Charte est le fruit de nombreuses années de discussions entamées en 1987 au sein de la Commission des Nations Unies pour l’Environnement et le Développement. En mars 2000, la Commission, réunie au siège de l’Unesco, a approuvé la version finale de cette Charte qui a connu de nombreuses ébauches. Elle a été lancée officiellement le 29 juin 2000 au Palais de La Haye.

Selon ses promoteurs, ce document⁠^[39] doit nous amener à « des changements importants dans notre façon de vivre et de penser », il nous « met au défi d’examiner nos valeurs et de choisir une meilleure voie », il nous « incite à rechercher un terrain d’entente au milieu de nos diversités, et à adopter une nouvelle vision éthique qui soit partagée à travers le monde par un nombre croissant de personnes de divers pays et cultures ». Pour cela, une consultation a été organisée à travers le monde. De plus, cette Charte prétend s’être appuyée aussi sur « la science contemporaine, le droit international, les leçons des peuples indigènes, la sagesse des grandes religions du monde et les traditions philosophiques, les déclarations et rapports des sept grandes conférences des Nations Unies qui ont eu lieu durant les années 1990, le mouvement d’éthique globale, de nombreuses déclarations non-gouvernementales et traités des peuples émis au cours des trente dernières années, et les expériences accumulées dans la construction de communautés durables ». C’est dire, on ne peut plus clairement, le caractère extrêmement pluraliste de l’inspiration. Notons que pour M. Schooyans, ce pluralisme affiché est, en fin de compte, une philosophie précise, celle du New Age : « L’influence du philosophe Thomas S. Kuhn, un des grands inspirateurs du New Age, est ici évidente, et elle est confirmée dans les livres de Marilyn Ferguson sur ce même courant ».⁠^[40]

Voyons cela de plus près.

Le but de la Charte est, selon le Préambule, « d’établir une base éthique solide pour la société globale émergente et d’aider à construire un monde durable » dans l’espoir de donner naissance à une société mondiale durable, fondée sur le respect de la nature, les droits universels de l’être humain, la justice économique et une culture de la paix ».⁠^[41]

L’ordre des fondements cités est-il accidentel ou significatif. Il semble qu’il ne soit pas innocent car, immédiatement, le Préambule va définir la place de l’homme : « L’humanité fait partie d’un vaste univers en évolution. La Terre, notre foyer, est elle-même vivante et abrite une communauté unique d’êtres vivants. Les forces de la nature font de l’existence une aventure exigeante et incertaine, mais la Terre a fourni les conditions essentielles à l’évolution de la vie. La capacité de récupération de la communauté de la vie et le bien-être de l’humanité dépendent de la préservation d’une biosphère saine comprenant tous ses systèmes écologiques - une riche variété de plantes et d’animaux, la fertilité de la terre, la pureté de l’air et de l’eau. L’environnement de notre planète, y compris ses ressources limitées, est une préoccupation commune à tous les peuples de la terre. La protection de la vitalité, de la diversité ainsi que de la beauté de la Terre est une responsabilité sacrée. »

Notons la majuscule de Terre lorsque celle-ci désigne bien le tout vivant, objet d’une responsabilité sacrée. Ce n’est plus l’homme qui mérite la majuscule ni l’adjectif « sacré ». Non seulement il n’est qu’un élément de l’« univers en évolution » mais un élément dangereux. Si la Charte est nécessaire, c’est parce que l’homme menace le « foyer » par sa production, sa consommation, son égoïsme, sa volonté de puissance. Actuellement même sa simple présence est destructrice : « une augmentation sans précédent de la population a surchargé les systèmes écologiques et sociaux. Les fondements de la sécurité planétaire sont menacés. Ces tendances sont dangereuses - mais non inévitables. »

La solution s’impose : « former un partenariat à l’échelle globale pour prendre soin de la Terre et de nos prochains » car « nos enjeux environnementaux, économiques, politiques, sociaux et spirituels sont étroitement liés et ensemble nous pouvons trouver des solutions intégrées ».⁠^[42] Nous devons « intégrer dans notre vie le principe de la responsabilité universelle, nous identifiant autant à la communauté de la Terre qu’à nos communautés locales », développer « l’esprit de solidarité et de fraternité à l’égard de toute forme de vie ».

Suivent 16 grands principes « interdépendants »⁠^[43] dans lesquels nous retrouvons les droits principaux de l’homme mais, à chaque fois, en vertu de l’ »interdépendance », inscrits dans la protection et le respect prioritaire de la Terre qui apparaît comme la valeur première, fondatrice, universelle, qui doit mesurer et guider la nouvelle éthique⁠^[44]. En témoigne la structure même du texte. Les 16 principes sont répartis en quatre parties. Les deux dernières sont consacrées à la justice sociale et économique (III), à la démocratie, la non-violence et la paix (IV) tandis que les deux premières traitent du respect et de la protection de la communauté de la vie (I) et de l’intégrité écologique (II).

Pour M. Schooyans, l’inspiration holiste⁠^[45] est claire, l’homme est un élément du tout, il « n’a aucune spécificité biologique qui lui permettrait de prétendre émerger biologiquement du reste du monde vivant » et doit « accepter d’être soumis à l’impératif écologique ».⁠^[46] L’anthropocentrisme, dans le meilleur sens du terme est ainsi aboli, l’homme est un être sans transcendance dont la seule finalité « sacrée » est de préserver la Terre, la « communauté de la vie »⁠^[47]. Il est fait allusion aux religions, comme nous l’avons vu dans le Préambule, mais secondairement, parce qu’elles font partie de la vie, quelles qu’elles soient ou qu’elles peuvent servir à renforcer la nouvelle éthique:

« Reconnaître et préserver les connaissances traditionnelles et la sagesse de toutes les cultures, lorsqu’elles contribuent à la protection de l’environnement et au bien-être de l’être humain » (8b).

« Affirmer le droit des peuples indigènes à leur spiritualité, leurs connaissances, leurs terres, leurs ressources, ainsi qu’à leurs propres moyens d’existence traditionnels et durables » (11b).

« Reconnaître l’importance de l’éducation morale et spirituelle pour une existence durable » (14d).

« L’esprit de solidarité et de fraternité à l’égard de toute forme de vie est renforcé par le respect du mystère de la création, par la reconnaissance du don de la vie et par l’humilité devant la place que nous occupons en tant qu’êtres humains dans l’univers » (Préambule).

Ces principes sont bien insuffisants pour un chrétien. C’est pourquoi, par exemple, en 1997, à la 19e session de l’Assemblée générale de l’ONU sur le thème de l’environnement, Mgr J.-L. Tauran, délégué du Saint-Siège, après avoir affirmé le souci que l’Église catholique a de l’environnement mais rappelé aussi les réserves du Saint-Siège vis-à-vis des prises de position libérales de l’ONU en matière sexuelle et familiale⁠^[48], déclarera que les croyants « voudraient aider leurs compagnons de route à aller au-delà du simple respect de la nature et du partage des ressources - absolument nécessaires, bien sûr - pour retrouver le sens de l’émerveillement devant la beauté des éléments naturels qui peuvent toujours dire quelque chose de Celui qui nous précède et nous dépasse. Il faudrait ici évoquer sans doute, ajoute-t-il, le Cantique des Créatures de François d’Assise ou encore l’expression paradoxale d’un contemporain qui n’hésitait pas à parler de la « puissance spirituelle de la matière » (Teilhard de Chardin). »⁠^[49]

Pour éviter les dérives et les prolongements politiques du New Age ou de la Deep Ecology, pour éviter que les principes de l’écologisme raisonnable ne dérivent, dans un sens ou l’autre, pour qu’ils ne se teintent d’anti-humanisme ou d’anti-christianisme et ne s’incarnent dans des projets politiques idéologiques, boiteux ou utopistes, il est indispensable de les inscrire dans une anthropologie et une cosmogonie rigoureuses. Les chrétiens paraissent, quoi qu’on en ait dit, particulièrement aptes à donner une vision cohérente, sage et exaltante de la gestion du monde. Certes, une information scientifique sérieuse est indispensable mais elle est difficile et n’est pas toujours à l’abri d’idéologisations diverses⁠^[50] ou d’exagérations qui risquent de jeter le discrédit sur l’ensemble des mises en garde⁠^[51].

Certes, l’ampleur de certains problèmes réels et vitaux réclame une action internationale et l’effort de tous. Mais la motivation et l’orientation de l’action demandent que tous soient sensibilisés aux vraies valeurs en question. d’autant plus que bien des problèmes ne sont pas immédiatement perceptibles dans notre vie quotidienne. Que nous importe, à la limite, de savoir que « le réchauffement atmosphérique de la planète élèvera la température de 0,4 à 1,1°C dans vingt ans, et 0,8 à 2,6°C vers 2050 » ? Sommes-nous vraiment inquiets à l’idée que « le niveau des mers s’élèvera de 3 à 14 cm dans les vingt années à venir, et de 5 à 32 cm vers 2050 » ?⁠^[52] Dans les pays nantis, les intérêts financiers comme le souci de leur propre sécurité peuvent aussi rendre les hommes aveugles sur les causes profondes de certaines catastrophes naturelles. Tant que les stations balnéaires de la Mer du Nord ne sont pas visiblement menacées, tant que nos terres restent fertiles et notre eau bonne à boire, comment croire que nos habitudes de vie ou nos complicités économiques peuvent vraiment être responsables de famines, d’inondations ou de sécheresse à l’autre bout du monde ?⁠^[53] Qui se soucie du lointain dans le temps et l’espace ?

Autrement dit, comment ouvrir le cœur et l’intelligence au respect de toute vie humaine, au respect de son environnement, que ce soit aux antipodes ou dans une génération future ?

La philosophie en aidera peut-être quelques-uns mais beaucoup ne se sentiront pas mobilisés par des « considérations d’ordre métaphysique sur le lien ontologique de l’homme à la nature ».⁠^[54] Considérations qui peuvent se compléter par une approche théologique. Celle-ci, comme nous l’avons vu, par l’accueil simple de la création, de l’incarnation et de la rédemption, nous introduit d’emblée au cœur de la réalité:

« La création est la demeure du Verbe et elle est faite selon le « modèle » qu’est le Verbe de Dieu. Notre terre est la demeure de Dieu, et nous sommes créés à l’image de Dieu. C’est pourquoi cette terre est à nous. En d’autres termes, notre terre, notre univers est le lieu de la rencontre entre Dieu (qui y a Sa demeure), et nous qui y sommes chez nous. Dieu partage avec nous sur cette terre, Sa vie et Sa présence.

La structure de créativité que Dieu crée est un processus capable des promesses divines. La création a en elle-même la capacité d’être transfigurée. Si nous sommes capables de devenir comme Dieu -nous le savons par notre foi-, c’est parce que notre nature corporelle (terrestre) supporte cette capacité. La grâce de Dieu rencontre notre nature qui est préparée parce que Dieu l’a constituée pour cette capacité : que nous devenions comme Dieu. On peut dire la même chose pour nos corps : ils sont capables de résurrection. N’est-il pas beau de se dire que notre univers, notre cosmos, a les capacités naturelles…​ de notre destinée -surnaturelle- en Dieu. Dieu, en toute Sa création, et donc en nous aussi, par le Verbe, sauve tout, pénètre tout et transfigure tout en Son dessein. »⁠^[55] Certes, le péché a tout défiguré, le mal est à l’œuvre dans tout l’univers. Comment ne pas y voir « une grimace satanique défigurant l’innocence et la bonté de la création originelle » ?⁠^[56] Mais le chrétien sait, par saint Paul « que le Christ, par le sang de Sa croix, a réconcilié toutes choses, celles du ciel et de la terre ».⁠^[57]

Retrouver le sens de l’homme, tel est, de nouveau, la grande nécessité, le retrouver par le Christ et nous réconcilier ainsi avec nous-mêmes et avec les autres.

En 2001, une émission de télévision⁠^[58] a attiré l’attention du public sur le statut très privilégié acquis dans notre société par les animaux de compagnie présents, en Belgique, dans une famille sur deux. En bien des cas, l’animal est devenu membre de la famille, voire interlocuteur privilégié puisque les hommes sont devenus tellement décevants, disaient plusieurs intervenants. Plus affectueux, plus fidèles que les hommes, ils sont l’objet de soins tr_s attentifs qui justifient le recours aux zoopsychiatres, l’apparition de supermarchés spécialisés, de produits de consommation sophistiqués dont l’abondance et la publicité heurtent les populations défavorisées.

Dans une approche purement sociologique, on peut affirmer que « la mauvaise conscience d’un monde technicien s’excuse en transférant sa propre humanité, qu’il est incapable d’assumer, à l’animal, au végétal, à la matière. Certaines manières de prôner l’esprit écologique ne sont qu’un animisme de seconde main ».⁠^[59] Cette explication n’est pas fausse mais insuffisante. L’incapacité d’assumer son humanité peut être favorisée par le monde technicien et, ajoutons, le monde économique, mercantile, administratif, sans âme. Mais si l’on est conscient d’être à peine moins qu’un dieu, unique aux yeux de Dieu, créé à son image, épousé par le Christ, on ne peut plus s’étonner et encore moins s’indigner que le Christ sacrifie deux mille porcs pour libérer un possédé !⁠^[60]

Cette science invoquée si souvent et parfois abusivement par l’écologie militante, ne peut-elle rien apporter au débat sur la place de l’homme dans l’univers ?⁠^[1]

Les scientifiques modernes ont été profondément marqués par l’œuvre de Charles Darwin⁠^[2] et, en particulier, par son livre De l’origine des espèces par voie de sélection naturelle (1859). Or, le P. Arnould a bien raison d’attirer notre attention sur le fait que « le sacrilège de Darwin ne consiste pas uniquement ni même avant tout à affirmer que « l’homme descend du singe » (c’est du moins ce que ses contemporains avaient compris), autrement dit à ramener l’humanité au rang d’une espèce biologique parmi les autres. Pas plus d’ailleurs qu’à mettre en doute l’inerrance des textes de la Genèse. La « faute » de Darwin est de nier l’existence d’une finalité stricte au sein de la nature, de laisser celle-ci à la merci de la « conservation des variations accidentellement produites, quand elles sont avantageuses à l’individu dans les conditions d’existence où il se trouve placé » (L’origine des espèces). Autrement dit, les processus de variation, de sélection et d’amplification, tels que Darwin et ses successeurs les décrivent et en font la théorie, ne correspondent à rien qui puisse rappeler, évoquer ou illustrer l’accomplissement d’un plan issu d’une Intelligence suprême et créatrice. Ce qui conduit Jacques Monod à écrire, au terme de son livre Le hasard et la nécessité : « L’ancienne alliance est rompue : l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard. Non plus que son destin, son devoir n’est écrit nulle part. A lui de choisir entre le Royaume et les ténèbres »⁠^[3]. »Et le P. Arnould de constater : « L’ancienne alliance est effectivement rompue : celle de l’harmonie entre la foi en un Dieu créateur et ordonnateur de toutes choses et l’aimable contemplation du cosmos (…) ».⁠^[4]

Jusque là, en effet, et même dans le transformisme de Lamarck⁠^[5], avait dominé une vision finaliste⁠^[6]. La conception de Lamarck « était celle d’un ordre de la nature, « soumis » à une tendance à la complexification et à une transformation progressive des espèces ». Elle a influencé Teilhard de Chardin qui affirmera une « orthogenèse », une évolution dirigée vers le « Point Oméga. » qui se confond avec le triomphe final du Christ.

Le darwinisme a interpellé les théologiens, évidemment, et il a eu le mérite de les inviter à ne plus lire littéralement le livre de la Genèse comme s’il n’était que l’histoire d’un commencement et une chronologie⁠^[7].

Les théologiens se sont rappelé que la création, dans la foi, était une création continuée, « que Dieu est créateur, qu’il agit au sein du monde et sur le monde lui-même » et que le récit de l’origine, sans refuser « l’idée d’un commencement, d’un point de départ historique, (…) donne une place éminente au principe fondateur de l’être, à la cause d’un phénomène donné ». Dieu n’est pas celui qui donne une chiquenaude initiale, conception que Pascal reprochait à Descartes⁠^[8], mais qu’il « est au fondement de chaque être, lui confère sa singularité, son originalité, ici, maintenant et pour toujours. »Le croyant doit « confesser la relation de génération et d’origine (selon les deux sens d’originel et d’original) qui existe entre Dieu et ses créatures, une relation qui a effectivité hic et nunc, ici et maintenant, et qui donne sens aux créatures, même si ce n’est que « leur » sens « et guère au-delà. (…) La personne humaine (et, avec elle, toutes les créatures) est « contemporaine de l’origine ». (…) En d’autres termes, parler de la création, c’est d’abord parler d’un événement, celui d’être une créature hic et nunc »⁠^[9].

L’enseignement de l’Église est on ne peut plus clair, aujourd’hui, en la matière : « Dieu est infiniment plus grand que toutes ses œuvres : « Sa majesté est plus haute que les cieux » (Ps 8,2), « à sa grandeur point de mesure » (Ps 145, 3). Mais parce qu’Il est le Créateur souverain et libre, cause première de tout ce qui existe, Il est présent au plus intime de ses créatures : « En Lui nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 28). Selon les paroles de S. Augustin, Il est « plus haut que le plus haut de moi, plus intime que le plus intime » (Conf. 3, 6, 11).

Avec la création, Dieu n’abandonne pas sa créature à elle-même. Il ne lui donne pas seulement d’être et d’exister. Il la maintient à chaque instant dans l’être, lui donne d’agir et la porte à son terme. Reconnaître cette dépendance complète par rapport au Créateur est une source de sagesse et de liberté, de joie et de confiance (…)⁠^[10].

La création a sa bonté et sa perfection propres, mais n’est pas sortie tout achevée des mains du Créateur. Elle est créée dans un état de cheminement ( »in statu viae ») vers une perfection ultime encore à atteindre, à laquelle Dieu l’a destinée. (…)

La sollicitude de la divine providence est concrète et immédiate, elle prend soin de tout, des moindres petites choses jusqu’aux grands événements du monde et de l’histoire. »⁠^[11]

C’est la foi, interpellée par la science qui peut répéter cela. Mais la science elle-même n’a-t-elle rien à dire ? La question continue à se poser.

Le darwinisme et les conclusions qu’on a voulu en tirer sur le plan anthropologique et même politique⁠^[12] ont suscité la réaction d’un certain nombre de biologistes qui, en vertu de leurs recherches, ont opposé trois affirmations essentielles : la sélection naturelle n’est pas le moteur de l’évolution, l’homme n’évolue pas de la même manière que les autres vivants et il n’est pas un « animal » comme un autre.

Ainsi, P.-P. Grassé⁠^[13] n’hésite pas à écrire que « la sélection naturelle omnipotente et omniprésente, antihasard guidant l’évolution dans la voie du bien, est une vision mystique du biocosme. » En fait, alors que les preuves de l’évolution s’accumulent, c’est « l’incertitude qui règne quant à la connaissance du mécanisme évolutif ». Pour le biologiste français, Darwin a fabriqué « une évolution à sa mesure, qui ne ressemble pas à l’évolution réelle révélée par la paléontologie (aux arguments irrécusables), l’anatomie comparée, l’embryologie ». Darwin semblait d’ailleurs lui-même connaître la faiblesse de sa doctrine en avouant : « L’omission la plus importante dans mon livre a été de ne pas expliquer comment il se fait, selon moi, que toutes les formes ne progressent pas nécessairement, et qu’il puisse exister encore des organismes très simples ».⁠^[14]

En ce qui concerne l’homme⁠^[15], si « la thèse génique du comportement⁠^[16] vaut pour les Insectes solitaires ou sociaux, elle ne s’applique pas aux comportements humains. » L’homme est un être libre : « avec l’Homme, nous ne cherchons pas l’agent transcendant et finalisateur, car c’est lui qui est les deux à la fois. Il le doit à son intelligence et à sa conscience de soi ; l’animal les possède bien mais à l’état d’ébauches, voire de traces. »

« Par l’acquisition de la moralité et de la liberté, qui sont son strict apanage, l’Homme est tout à fait irréductible à l’animal. »⁠^[17]

En conclusion⁠^[18], l’auteur propose ce survol de l’aventure humaine pour confirmer la radicale originalité humaine: « L’Homme au début de son histoire a subi passivement, comme l’animal, la loi de l’évolution, mais après avoir jeté par-dessus bord ses automatismes sclérosants et perfectionné son cerveau, il a bénéficié des premières traditions et a activement participé à sa propre évolution. Il est le seul être vivant à avoir été en toute certitude, partiellement son propre artisan.

Aujourd’hui, plus que jamais, il demeure le maître de son évolution qui ne se poursuit plus sur le physique, mais continue au sein du social et sera ce qu’il voudra qu’elle soit. Ainsi, la prodigieuse fresque évolutive s’étend vers un devenir sans borne dans la société humaine, vers une compréhension accrue du Cosmos et de nous-mêmes. Par nous, l’histoire de la vie se renouvelle et se poursuivra tant que le Soleil illuminera notre Terre.

Une nouvelle sorte d’évolution est apparue sur la Planète : l’Homme, ange conquérant et non ange déchu, se détermine lui-même sans participer au mouvement évolutif structural de la biosphère et, isolé, se tient hors de l’animalité. (…)

L’Homme se soustrait aux actions du milieu qui lui sont défavorables et crée le microclimat qui lui convient et de la sorte échappe à la sélection naturelle, si tant est que celle-ci ait eu une quelconque influence sur son évolution. d’ailleurs, par le libre choix de ses unions sexuelles, il s’oppose à toute éventuelle et hypothétique action sélective.

L’évolution sociale de l’humanité actuelle ou plus précisément de ce que l’on peut assimiler à son aile marchante, le monde occidental, celui de la Science et de la culture d’un haut niveau, dépend de facteurs si nombreux qu’il est difficile d’apprécier l’importance relative d’un rôle tenu par chacun d’eux. »

Pour Grassé, les facteurs qui influencent l’Homme se classent, par ordre d’importance décroissante, comme suit:

« 1° facteurs scientifiques ;

2° facteurs moraux et religieux ;

3° facteurs sociaux et politiques ;

4° facteurs écologiques ».⁠^[19]

On peut certes discuter de l’ordre choisi mais il est intéressant de noter que les facteurs écologiques apparaissent comme les moins importants aux yeux de cet homme de science⁠^[20].

Ajoutons encore qu’en évoquant la transcendance de l’Homme, Grassé note un fait très intéressant qui va nous permettre d’introduire, dans ce débat sur la place de l’homme dans l’univers, un autre éclairage scientifique mais cette fois emprunté à la physique et plus exactement à la cosmologie.

« Nous nous garderons bien, écrit-il, d’assigner une finalité précise à l’Homme dans le Cosmos, car nos connaissances sont trop chétives pour que rien dans ce domaine métaphysique puisse être affirmé. Pourtant la tentation est grande de voir en nous la conscience de l’Univers, celui qui, par son esprit, comprend et domine la nature matérielle. Einstein a dit : « Ce qui est merveilleux, c’est que l’Univers soit compréhensible », mais, selon, nous, il est non moins merveilleux qu’un organe, le cerveau humain, existe et soit capable de le comprendre et de l’embrasser par l’esprit. Etonnante coaptation ! » Et il ajoute : « d’aucuns la diront fortuite. Elle ne l’est pas plus que ne l’est le couplage des ailes chez l’Abeille, l’assemblage de la tête du fémur et de la cavité cotyloïde…​ Comment le serait-elle, alors qu’aucune sélection ne pouvait s’exercer sur elle car cette étonnante faculté demeurait latente au sein des hommes ? Les faits sont là, indiscutables. Est-il donc si difficile d’avouer que nous ne comprenons ni leur genèse, ni leur lointaine finalité ? »

Retenons ce phénomène de « coaptation »⁠^[21]. Serait-elle due au hasard ? Cette connivence entre l’univers et le cerveau humain nous amène à parler du principe anthropique⁠^[22].

J. Demaret et D. Lambert, partent du principe qu’« il est possible de donner un sens à l’idée de finalité à l’intérieur même d’une explication authentiquement scientifique »⁠^[23]. Après avoir rappelé nombre de paramètres cosmologiques et physiques de l’Univers et leur « extraordinaire ajustement »⁠^[24], les auteurs relèvent qu’ »il ne paraît (…) ni évident ni naturel a priori que l’Univers soit tel qu’il est, puisqu’il est manifeste que n’importe quel modèle d’univers ne peut abriter des organismes vivants : dans un univers différent de celui que nous connaissons, avec des constantes physiques légèrement différentes de celles qu’elles sont effectivement, jamais, en effet, la vie n’aurait pu se développer ».⁠^[25]

C’est sur ce constat que se greffe le principe anthropique énoncé par l’astrophysicien Brandon carter, en 1974⁠^[26].

A partir du fait que « ce que nous pouvons nous attendre à observer doit être compatible avec les conditions nécessaires à notre présence en tant qu’observateurs », Carter établit un principe anthropique faible et un principe anthropique fort, distingués selon ce qu’on entend comme « conditions nécessaires » :  »dans le principe faible, ces dernières concernent uniquement notre position temporelle dans l’Univers, tandis que dans le principe fort, elles concernent en plus l’ensemble des propriétés de l’Univers, tant cosmologiques que physiques.

Le principe faible (…) affirme que « Notre position dans l’Univers est nécessairement privilégiée en ce sens qu’elle doit être compatible avec notre existence en tant qu’observateurs. » » Ici, « on ne considère, parmi l’ensemble des conditions nécessaires à notre existence, que celle concernant l’âge obligatoirement atteint par l’Univers préalablement à toute éclosion de la vie ».⁠^[27]

Ce principe anthropique faible « est généralement bien accepté par la communauté scientifique »⁠^[28].

Il n’est pas de même pour le principe anthropique fort que Carter formulait comme suit : « L’Univers (et donc les paramètres fondamentaux dont celui-ci dépend), doit être tel qu’il permette la naissance d’observateurs en son sein, à un certain stade de son développement. »⁠^[29] Autrement dit, « la présence d’observateurs dans l’Univers impose des contraintes sur l’ensemble des propriétés cosmologiques et des constantes physiques de ce dernier ».⁠^[30] Ce qui signifie, plus simplement encore, que « l’existence des êtres humains illumine les caractéristiques globales aussi bien que microscopiques de l’Univers ».⁠^[31]

Les auteurs, à leur tour, proposent deux énoncés de ce principe, l’un formulé du point de vue de l’univers, l’autre du point de vue de l’observateur:

« Les éléments de l’Univers constituent une totalité cohérente - en ce sens que tous sont interdépendants - dont le fondement peut être trouvé dans le phénomène humain ».

« Il existe une description unifiée cohérente de tout l’Univers reposant sur l’existence d’observateurs humains ».⁠^[32]

Quelle que soit sa formulation, le principe fort implique une idée de finalité celle-ci étant entendue comme une fonction. Ainsi en biologie, on parle de téléonomie pour dire, par exemple, que la fonction de l’œil est la vue.

Demaret et Lambert relèvent enfin dans la littérature consacrée au principe anthropique, un principe fort élargi où la notion de finalité est identifiée à une intention. Ici, on postule « un nécessaire agencement des propriétés de l’Univers en fonction d’un but, l’apparition et le développement d’êtres vivants ». On dira, par exemple, que « l’Univers doit contenir la vie » ou que « l’Univers doit posséder les propriétés particulières qui permettent à la vie de se développer en son sein, à un certain stade de son évolution. »⁠^[33]

Si le « statut purement scientifique »⁠^[34] du principe fort reste discuté parmi les savants⁠^[35], bon nombre d’entre eux, y compris, bien sûr, J. Demaret et D. Lambert, affirment que « l’Univers peut, avec raison, être appelé anthropique parce que ce phénomène unifié et complexe qu’est l’Homme fonde la cohérence des savoirs qui le concernent. »⁠^[36]

« Si nous affirmons, concluent-ils, que la structure physique de l’Univers est telle que la vie (ou même la vie humaine) devait nécessairement y apparaître avec une probabilité assez élevée, nous posons un principe (anthropique) qui, loin de nous écarter de la démarche scientifique, nous en rapproche plutôt en nous offrant une vision plus cohérente des phénomènes biologiques et physicochimiques. »⁠^[37]

Commentant les découvertes et les réflexions concernant le principe anthropique fort, le P. Leclerc fait remarquer que si l’on peut dire que « l’univers est donc tel qu’il est, parce que nous existons », nous redécouvrons « un principe de finalité et l’homme est de nouveau la raison d’être de tout l’univers, comme dans la Révélation biblique. (…) Tout ceci, continue-t-il, est bien résumé par un autre cosmologiste, F.J. Dyson : « Quand nous regardons l’univers et identifions les nombreuses coïncidences physiques et astronomiques qui ont collaboré à notre profit, il semble presque que l’univers a dû savoir, en un sens, que nous allions venir. »

De manière plus philosophique et dès les années 1920, Blondel avait déjà pu écrire : « La pensée ne naît et ne se développe que grâce au concours effectif de cette nature qui, même sous son aspect matériel, est non seulement pénétrée d’intelligence, mais qui prépare les instruments de la pensée. »

Autrement dit, la pensée humaine se développe grâce au concours de toute cette nature qui est à la fois même matériellement pénétrée d’intelligence, non pas qu’elle est consciente, mais qu’elle est intelligente, qu’on peut la comprendre, qu’elle est ordonnée, que le nombre y règne, que l’on peut calculer les équations, mais qui en plus prépare sans même le savoir les instruments de la pensée qui viendra un jour l’analyser. Ce sera la pensée de l’homme. »⁠^[38]

« …​régir le monde en sainteté et justice…​ »⁠^[1]

Le cosmos est un « bien collectif »⁠^[1] dans toutes ses parties : la terre avec ses richesses minérales, végétales, animales, l’air que nous respirons et l’espace que nous parcourons, l’eau douce et la mer avec tous les biens qu’elle contient.

S’adressant à des agriculteurs, le Pape souhaite leur rappelle leur devoir de solidarité avec tous les peuples de la terre « afin que tous, sans exception, puissent jouir des fruits de « la Terre mère » et vivre une vie digne d’enfants de Dieu »⁠^[2].

A des savants engagés dans l’exploration de l’espace, il dira: « maintenant que l’espace est visité par l’homme et ses machines, la question est inévitable : à qui l’espace appartient-il ? Je n’hésite pas à répondre que l’espace appartient à l’humanité tout entière, qu’il est pour le bénéfice de tous. (…) L’espace ne doit pas être employé au bénéfice exclusif d’une nation ou d’un groupe social ».⁠^[3]

Au IIIe Forum mondial de l’eau, le représentant du Saint-Siège déclarera que « la gestion de l’eau et des systèmes sanitaires doit répondre aux besoins de tous, et plus particulièrement des populations pauvres. (…) La terre et tout ce qu’elle contient sont à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples. Ce principe de l’utilisation universelle des biens de la création confirme que les pays ainsi que les populations d’aujourd’hui et de demain ont un droit d’accès minimum aux biens nécessaires à leur développement. L’eau fait partie de ces biens communs à toute l’humanité. (…) Cette eau, destinée à l’utilisation de tous, ne peut être ni épuisée ni détruite par une minorité de personnes ayant le pouvoir. »⁠^[4]

Tel est l’enseignement le plus constant de l’Église⁠^[5] et on ne s’étonnera pas de lire, sous la plume d’un commentateur, cette conclusion : « Laisser place à l’avenir, ou transmettre ce que nous avons reçu, ou conserver le « capital naturel », (…) ne se peut en réalité que si nous renonçons à nous approprier la terre (…). Il faudrait dire de la terre ce qu’on a dit du corps et de la vie corporelle : que l’homme n’en a pas la propriété mais l’usufruit (…), qu’il ne saurait donc en disposer de manière absolue ».⁠^[6] Non seulement la terre est œuvre de Dieu mais elle est confiée à tous les hommes, tous enfants de Dieu. Ceux-ci, pour vivre, ont besoins d’elle comme ils ont besoin aussi des uns et des autres. Tributaires du bien qui leur a été remis et solidaires les uns des autres.

Et pourtant, nous savons que l’Église depuis les origines aussi et en fidèle interprète des Écritures a admis la propriété privée.

« Tout comme la terre, dit Jean-Paul II, est pour le bénéfice de tous, et que la propriété privée doit être distribuée de telle sorte que tout être humain reçoive sa propre part des biens de la terre, de la même manière l’occupation de l’espace par des satellites et d’autres instruments doit être réglementée par de justes accords et des pactes internationaux qui permettront à la famille humaine tout entière d’en jouir et d’en user ».⁠^[7]

L’eau est un bien commun mais « les décisions et la gestion de l’eau doivent se faire au plus près des citoyens. Bien que s’agissant d’un problème global, les décisions relatives à la question de l’eau ne peuvent être prises qu’au niveau local »⁠^[8].

La Commission pontificale Justice et Paix a fait remarquer, à propos du droit de la mer, que « ce sont les pays pauvres qui revendiquent avec force la reconnaissance d’un droit de propriété « souverain et inconditionnel » (pour chaque nation) et se méfient de l’idée de « patrimoine commun de l’humanité » - d’autant plus que ce principe a été souvent revendiqué pour justifier l’expansion coloniale ».⁠^[9]

N’y a-t-il pas contradiction à parler de biens collectifs et en même temps d’accepter une forme ou l’autre d’appropriation ?

Ne serait-il pas plus logique, au nom de la destination universelle des biens et de la solidarité de s’en tenir au principe d’une communauté des biens, d’une propriété et d’une gestion communes ?

Beaucoup de chrétiens, pour défendre cette idée, se réfèrent à ces deux passages célèbres des Actes des Apôtres décrivant la vie des communautés primitives:

« Tous les croyants ensemble mettaient tout en commun ; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le prix entre tous selon les besoins de chacun. »⁠^[1]

« La multitude des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme. Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun. Avec beaucoup de puissance, les apôtres rendaient témoignage à la résurrection du Seigneur Jésus, et ils jouissaient tous d’une grande faveur. Aussi parmi eux nul n’était dans le besoin ; car tous ceux qui possédaient des terres ou des maisons les vendaient, apportaient le prix de la vente et le déposaient aux pieds des apôtres. On distribuait alors à chacun suivant ses besoins. »⁠^[2]

On sait que ces textes ont fait souche⁠^[3] et ont inspiré aux religieux leur mode de vie. Ne parle-t-on pas de « vie apostolique » pour désigner précisément une manière de vivre à l’imitation de la première communauté chrétienne. On peut affirmer que les passages cités des Actes « ont été sans doute une référence au moins implicite voire homilétique⁠^[4] pour les fondateurs et fondatrices comme pour leurs disciples : ainsi Pachôme⁠^[5], Cassien⁠^[6], Basile⁠^[7], Benoît⁠^[8]. »⁠^[9] Lorsque saint Augustin⁠^[10] rédige la Règle qui servira de base à quantité d’Ordres et Congrégations, il cite les Actes⁠^[11] de même que le P. J.-C. Colin lorsqu’il fonde les Pères maristes⁠^[12]. S’ajoutent encore à ce tableau les réformateurs protestants pour qui le christianisme primitif sera le modèle parfait de l’Église. Méthodistes⁠^[13] et anabaptistes⁠^[14] fonderont en Europe et en Amérique du Nord des communautés selon la description des Actes.

L’exemple de la communauté primitive a tant frappé les esprits qu’aux XVIIe et XVIIIe siècles, les religieux s’en inspireront dans les communautés indigènes qu’ils organiseront en Amérique. Les plus célèbres de ces communautés sont les « réductions » que les Jésuites dirigèrent au Paraguay⁠^[15] parmi le peuple des Guaranis⁠^[16]. On vit dans cette « république communiste chrétienne », a-t-on dit⁠^[17], « une image de la primitive église »⁠^[18].

Plus près de nous, en 1945, en France, Joseph Wilbois, directeur de l’Ecole d’Administration et d’Affaires, cherchant à insérer l’esprit franciscain⁠^[19] de pauvreté, d’amour et de joie dans le travail des administrateurs, des techniciens et des exécutants, selon son propre vocabulaire, estime qu’il faudra qu’il passe du plan personnel au plan institutionnel et ce ne sera possible que dans la suppression du profit c’est-à-dire, la suppression du régime libéral et du régime capitaliste, comme en « Russie bolchevique »⁠^[20].

Dans l’Ancien testament, le récit de la création invite tous les hommes à remplir et dominer la terre. Invitation réitérée après le déluge⁠^[1]. Pratiquement il est nécessaire de répartir équitablement les biens donnés à tous. Les peuples auront leur territoire⁠^[2], chaque tribu d’Israël aura le sien⁠^[3], chaque famille aussi⁠^[4]. On peut dire que l’idéal est atteint lorsque les habitants d’un pays vivent « en sécurité, chacun sous sa vigne et sous son figuier »⁠^[5]. S’il en était ainsi partout, « la destination universelle des biens se trouverait respectée grâce à une répartition équitable des biens sous forme de propriétés privées »⁠^[6]. Mais il est une condition qui jamais n’a été remplie : la fidélité à Dieu⁠^[7]. Dès lors comme « les pauvres ne disparaîtront point de ce pays »⁠^[8], toute une série de mesure seront prévue pour secourir l’indigent et limiter l’usage de la propriété privée. Nous les avons énumérées précédemment.

Dans le Nouveau testament, Jésus reprendra la condamnation de l’accaparement et invitera à la générosité. Mais, donnant la priorité aux biens spirituels, il ne se reconnaîtra compétent pour régler le problème de la répartition des richesses⁠^[9], l’important étant l’amour des frères et de Dieu⁠^[10]. En bref, les « attitudes de justice et de charité qui correspondent au dessein de Dieu et à la vocation de l’homme (…) se réalisent concrètement dans l’usage des biens matériels. La destination universelle des biens de la terre n’est qu’un corollaire de la vocation des hommes à la charité universelle, mais c’est un corollaire inéluctable »⁠^[11]

Reste le problème posé par la description dans les Actes des Apôtres de la manière de vivre des premières communautés chrétiennes.

Pour certains commentateurs, il s’agit d’un « tableau idéalisé »⁠^[12]. Immédiatement après le passage sur la communauté des biens⁠^[13], Luc raconte deux anecdotes intéressantes. Dans la première, Barnabé qui « possédait un champ (…) le vendit, apporta l’argent et le déposa aux pieds des apôtres »⁠^[14]. Dans la seconde, Ananie qui a aussi vendu sa propriété, en détourne une partie du prix et dépose le reste aux pieds des apôtres. Il s’entend alors réprimander par Pierre qui lui dit : « Ananie (…) pourquoi Satan a-t-il rempli ton cœur, que tu mentes à l’Esprit Saint et détournes une partie du prix du champ ? Quand tu avais ton, bien, n’étais-tu pas libre de le garder, et quand tu l’as vendu, ne pouvais-tu disposer du prix à ton gré ? Comment donc cette décision a-t-elle pu naître dans ton cœur ? Ce n’est pas à des hommes que tu as menti, mais à Dieu. »⁠^[15]

Il est clair, pour ces commentateurs, à travers ces deux histoires, que le chrétien n’était pas obligé de mettre ses biens en commun. Et si le cas de Barnabé est cité c’est précisément parce qu’il est exemplaire, exceptionnel. Si le texte introductif parle de « tous », c’est, dit un auteur, parce que « Luc veut aider ses lecteurs à reconnaître là un modèle et un idéal dont les communautés chrétiennes auront toujours à s’inspirer ».⁠^[16] Le même ajoute trois éléments:

\1. La description de Luc semble s’inspirer du thème grec de l’amitié qui se définit par l’unanimité de cœur et la communauté des biens. Luc voudrait signifier par là que les chrétiens réalisent parfaitement un idéal qui leur est familier. La mise en commun n’est pas renonciation mais mise à disposition d’autrui de son bien.

\2. La mise en commun ne se fait pas pour se rendre pauvre mais pour qu’il n’y ait plus de pauvre (« Nul n’était dans le besoin ») selon la promesse du Deutéronome.

\3. La communauté des biens est l’expression et la conséquence d’une communauté plus profonde, d’une communion spirituelle (« un seul cœur », « une seule âme »).

Ces trois remarques ne sont pas contestées mais d’autres commentateurs pensent que les deux descriptions des Actes sont bien réalistes et non pas idéalisées⁠^[17].

Le premier extrait (Ac 2, 44) décrirait une communauté de vie et de biens telle qu’elle fut pratiquée par Jésus⁠^[18]. Cette interprétation semble confirmée par le verset suivant :  »Jour après jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient assidûment le temple et rompaient le pain dans leurs maisons, prenant leur nourriture avec allégresse et simplicité de cœur » et par la lecture des variantes⁠^[19]. Avant d’entrer dans cette communauté au sens le plus strict, les disciples vendaient toutes leurs possessions au bénéfice des pauvres et d’abord des membres de leur groupe.⁠^[20]

Le deuxième extrait (Ac 4, 32) évoque une manière moins stricte de vivre la communauté. Ici, la communauté est spirituelle et psychologique (« un cœur et une âme ») et non physique. Cette « unanimité » fait écho à l’amitié aristotélicienne. Pour Taylor aussi, « l’intention de Luc est de montrer que la communauté de Jérusalem remplit les idéaux à la fois bibliques et hellénistiques »⁠^[21]. Et à l’instar des « amis » grecs⁠^[22], les croyants mettent les biens dont ils restent propriétaires à la disposition de tous⁠^[23] et alimentent une caisse commune gérée par les apôtres, appliquant le conseil deutéronomique de donner aux pauvres⁠^[24].

Ces deux manières de vivre en communauté ont sans doute coexisté comme elles avaient d’ailleurs, dans d’autres contextes, été pratiquées.⁠^[25]

Ont-elles été idéalisées ou sont-elles décrites avec réalisme ? Le débat reste ouvert.⁠^[26] Quoi qu’il en soit, il est clair que la communauté de vie et de biens stricte ou partielle n’était pas une obligation⁠^[27]. Par ailleurs, on sait que les premiers chrétiens s’attendaient à un retour rapide du Christ. L’imminence de l’événement a certainement favorisé les abandons de biens pour vivre déjà sur cette terre la vie des cieux. Paul « devra bien vite calmer l’attente fébrile de certains fidèles »⁠^[28] : « Quant aux temps et moments, vous n’avez pas besoin, frères, qu’on vous en écrive »⁠^[29]. Dans le commentaire de ce passage, la Bible de Jérusalem note que Paul reprend « les affirmations du Seigneur sur l’incertitude de la date de son Avènement dernier⁠^[30], _qu’il faut attendre en veillant⁠^[31]. (…) Le Jour du Seigneur viendra comme un voleur, il faut veiller, le temps est court. Bien qu’il se range d’abord par hypothèse parmi ceux qui verront ce jour⁠^[32], il en vient à envisager de mourir auparavant⁠^[33] et met en garde ceux qui le croient imminent⁠^[34]. Les vues sur la conversion des païens donnent même à penser que l’attente pourra être longue.⁠^[35] » Progressivement, avec le temps, les chrétiens ont compris qu’il leur faudrait peut-être attendre encore longtemps comme le suggère Pierre : « …​ devant le Seigneur, un jour est comme mille ans et mille ans comme un jour. Le Seigneur ne retarde pas l’accomplissement de ce qu’il a promis, comme certains l’accusent de retard, mais il use de patience envers vous, voulant que personne ne périsse, mais que tous arrivent au repentir. Il viendra le Jouir du Seigneur, comme un voleur ; en ce Jour, les cieux se dissiperont avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront, la terre avec les œuvres qu’elle renferme sera consumée ».⁠^[36]

On peut donc dire, et c’est cela qui est resté, que le partage des biens dans la foi a une signification eschatologique. Comme l’a très bien décrit le Concile à propos des religieux : « comme le peuple de Dieu n’a pas ici-bas de cité permanente, mais est en quête de la cité future, l’état religieux, qui assure aux siens une liberté plus grande à l’égard des charges terrestres, plus parfaitement aussi, manifeste aux yeux de tous les croyants les biens célestes déjà présents en ce temps, atteste l’existence d’une vie nouvelle et éternelle acquise par la Rédemption du Christ, annonce enfin la résurrection à venir et la gloire du royaume des cieux. »⁠^[37]

Le bon sens incite à penser que l’on ne peut donc généraliser les modèles proposés par les Actes d’autant moins que la communauté de Jérusalem elle-même fut confrontée à des difficultés matérielles. Comment vivre, en effet, longtemps en consommant tout son captal et si personne ne vous fait profiter de son capital⁠^[38] ? Paul dut organiser une collecte pour soutenir la communauté⁠^[39] et Paul, nous l’avons vu, invitera les chrétiens à ne pas paresser mais « à travailler dans le calme et à manger le pain qu’ils auront eux-mêmes gagné ».⁠^[40]

De toute façon, comme l’écrit Alain Durand, « le sens de cette pratique économique n’est pas la mise en commun elle-même (ce qui est souvent le cas lorsque ces textes sont utilisés dans le cadre de la vie religieuse), ce n’est pas davantage l’abolition du droit de propriété (comme les premiers socialistes ont aimé le souligner), ce n’est pas non plus le renoncement aux biens de ce monde (comme cela se produit dans une perspective ascétique) : le sens de cette mise en commun est de faire en sorte que « nul ne soit dans le besoin » (Ac 4, 34), que chacun reçoive (…) « au fur et à mesure de ses besoins »⁠^[41](Ac 2, 44) ».⁠^[42]

Il ressort de tout ce qui précède qu’on ne peut tirer argument de ces épisodes des Actes en faveur d’un « communisme chrétien » qui devrait être un mode de vie général. De même qu’on ne peut non plus étendre le « communisme évangélique » des amis de Jésus. Il s’agit d’ »un régime spécial de noviciat apostolique et de perfection religieuse, imposé par Jésus aux compagnons de sa vie et de son ministère, mais à eux seuls »⁠^[43]. Dès lors, l’exemple souvent cité et loué⁠^[44] des « réductions »⁠^[45] du Paraguay doit être lui aussi revu dans le cadre des circonstances particulières où il s’est développé.

En 1609, avec l’accord de Philippe III d’Espagne, le Père général Claudio Acquaviva⁠^[1] autorisa les Jésuites à fonder des villages ou « réductions » dans la région du cours moyen et supérieur des fleuves Paranà et Paraguay sur le territoire des Indiens Guaranis. Par tradition, ces Indiens polygames se faisaient la guerre⁠^[2] pour faire des prisonniers qu’ils mangeaient. Depuis la colonisation et malgré les interdits⁠^[3], ils subissaient les razzias des esclavagistes. Il s’agissait donc à la fois de les évangéliser, de les fixer, de les empêcher de se faire la guerre et de les protéger des prédateurs. Les jésuites établirent progressivement 38 réductions groupant, à leur apogée, plus de 300.000 indiens. Ils y appliquèrent une théocratie communiste. d’une part l’autorité était exercée par les Pères, la base de la communauté était religieuse et tout était possédé en commun à l’instar de la première communauté de Jérusalem⁠^[4] : « d’un bout à l’autre de son histoire, la république Guaranie vécut sous le régime de la propriété commune des terres. La propriété individuelle du sol ne se trouva jamais réalisée sur la moindre parcelle de son territoire. Acheter, louer ou léguer le plus modeste lopin de terre, utiliser le travail d’autrui à son profit personnel, transformer le sol en instrument de domination ou d’exploitation de l’homme par l’homme, autant d’opérations qui restèrent inconnue. Le lot viager qu’on tenta d’introduire rencontra l’indifférence totale des Guaranis, très satisfaits de leur régime de communauté intégrale. La plupart des Pères, qui n’avaient agi que sous la pression du roi et la menace de leurs adversaires, n’insistèrent du reste pas, comprenant trop bien que le développement des intérêts égoïstes amènerait la décadence religieuse et sociale de leurs communautés, bâties sur la solidarité. (…) Tous les bâtiments publics, les maisons d’habitation, les ateliers étaient construits aux frais de la communauté, restaient sa propriété inaliénable, étaient administrés par elle et fonctionnaient à son service, pour la satisfaction des besoins de toute la population. (…) Les moyens de transport, bateaux, canots, chars, étaient monopolisés par la communauté.

La communauté était poussée jusqu’au produit du travail dans l’artisanat comme dans l’agriculture. Les ateliers divers, fonderies, moulins, tanneries, les mines, etc., travaillaient pour la communauté et lui livraient leurs produits. En compensation, grains, fruits, coton, maté et toutes autres denrées étaient réparties selon les besoins (…) ». Dans cette communauté, on ne connaît pas le salaire mais « le revenu du travail (…) était touché sous forme de prestations les plus diverses comprenant en somme la couverture de tous les besoins: logement, avec maison particulière au moment du mariage, vêtements, nourriture pour les artisans, objets manufacturés pour les agriculteurs, instruction de enfants et placement, assurance-vieillesse, assurance-maladie et accident, entretien de la veuve et des orphelins, etc. »⁠^[5]

En contrepartie, toute la vie se déroule sous la tutelle cléricale. Non seulement l’instruction religieuse, les prières et les célébrations, mais aussi l’organisation des journées, les activités économiques, commerciales, sociales et privées sont sous le contrôle permanent des jésuites et de leurs agents : « la liberté des Indiens est ainsi canalisée rigoureusement »⁠^[6]. Un couvre-feu est imposé⁠^[7] et s’il n’y a pas de peine de mort -ce sont des « enfants »- fouet et cachot maintiennent l’ordre⁠^[8].

Dans cette ambiance disciplinée et religieuse vouée au travail obligatoire, les réductions prospérèrent jusqu’en 1750 où un traité politique et commercial entre l’Espagne et le Portugal annonce la fin de l’exception guaranie⁠^[9]. En 1759, les Jésuites étaient expulsés des territoires portugais et, en 1767, l’Espagne faisait arrêter les Pères de la péninsule et des colonies. Guerres, massacres et déportations anéantirent l’oeuvre des Jésuites en quelques années.

Dès le début et jusqu’à aujourd’hui, les réductions furent l’objet de critiques et de louanges.

Nous l’avons vu, C. Lugon⁠^[10], enthousiasmé par ces réalisations, affirme que « la République guaranie était en bonne voie pour réaliser au fur et à mesure de l’introduction de nouveaux progrès techniques et culturels « une forme supérieure de communisme ». » Pour lui, les Pères « avaient par surcroît anticipé l’application des principes fondamentaux des encycliques sociales » et leur système avait appliqué la destination universelle des biens « de façon cohérente ».⁠^[11] L’auteur place aussi en exergue de son ouvrage un extrait de ce passage d’un discours de Pie XII au ministre du Paraguay, où le Saint-Père déclare que s’était écrite, dans ce pays, « une histoire où l’Église a laissé des chapitres d’une transcendance mondiale : Nous faisons allusion aussi aux très fameuses « Doctrinas guaranies », où, parmi d’innombrables difficultés, et gravitant plutôt sur le moral que sur le matériel, le labeur civilisateur de l’Évangile arriva à des réalisations sociales telles, que, éliminant les défauts inhérents à toutes les choses humaines, elles sont restées là pour l’admiration du monde, l’honneur de votre pays et la gloire de l’Ordre illustre qui les réalisa, non moins que pour celle de l’Église catholique, puisqu’elles surgirent de son sein maternel. L’expérience se chargea de montrer combien ce système était génial »⁠^[12].

Par contre, en présentation d’une réédition des bulles de Benoît XIV Immensa Pastorum et Ex quo Singulari, le traducteur et commentateur ne craint pas de les sous-titrer : « contre la Compagnie de Jésus pour l’affranchissement des Indiens du Paraguay et la condamnation des rites chinois ». Dans son introduction, il accuse les Jésuites d’avoir créé le « mythe » d’une « sorte de Paradis terrestre » dirigé, en fait, par des « trafiquants » « tyranniques » qui cherchaient l’enrichissement.⁠^[13]

Dans sa bulle Immensa Pastorum du 20-12-1741, Benoît XIV⁠^[14] dénonce les exactions dont sont victimes, au Brésil et dans les « pays voisins », de « malheureux Indiens, non seulement privés de la lumière de la foi, mais lavés même de l’eau sacrée de la régénération ». Benoît XIV rappelle qu’il a demandé au roi de Portugal Jean⁠^[15] « pour que s’il se trouvait quelqu’un de ses sujets qui se conduisît à l’égard des Indiens autrement que l’exige la douceur de la charité chrétienne, ils le frappassent des peines les plus sévères d’après les édits royaux ». Benoît XIV invite les évêques à intervenir avec zèle, renouvelle et confirme les mesures prises par Paul III et Urbain VIII en faveur des Indiens et donne aux évêques l’ordre que chacun d’entre eux « après avoir fait transcrire, publier et afficher les édits concernant les Indiens résidant tant au Paraguay que dans les provinces du Brésil ou sur les rives du fleuve de La Plata et dans les autres régions ou pays des Indes occidentales et méridionales, leur prête l’aide d’une assistance efficace. qu’à tous et à chacun de vos ressortissants, tant séculier qu’ecclésiastique, de quelque état, sexe, état, condition et dignité qu’il soit, même digne d’une mention spéciale, ou appartenant à n’importe quel Ordre, Congrégation, Société, même à la Société de Jésus, à n’importe quelle Religion ou Institut, mendiant ou non mendiant, aux moines et réguliers, même des Ordres miltaires, ou aux Frères soldats de l’Hôpital de Saint-Jérôme de Jérusalem, - sous peine pour les contrevenants d’excommunication latae sententiae à encourir ipso facto, dont on ne pourra être absous que par nous ou par le Souverain Pontife alors régnant, sauf à l’article de la mort et après satisfaction, - il soit très strictement interdit de réduire désormais ces Indiens en esclavage, de les vendre, d’en acheter, de les échanger, de les donner, de les séparer de leurs femmes et de leurs enfants, de les dépouiller de leurs biens meubles et immeubles, de les enlever ou transporter, de les priver n’importe comment de leur liberté et de les retenir en servitude. »

On a noté, au passage, l’allusion au Paraguay et la mention « même à la Société de Jésus ». Le texte est général et n’apporte rien de plus par rapport aux actes antérieurs du Saint Siège que ces précisions nominales.

Peut-on considérer la réduction comme une forme d’esclavage ou Benoît XIV a-t-il prêté l’oreille aux accusations portées par les puissances politiques et commerciales et par certains clercs séculiers ? Il est difficile de le dire.

En tout cas, en 1758, Pombal arracha « à Benoît XIV vieilli et malade, la nomination d’un visiteur des maisons de la Compagnie au Portugal et dans ses colonies ». Il s’agit du cardinal Saldanha qui, outrepassant droits et profitant de la vacance du pouvoir papal rapporta que les jésuites étaient « coupables d’un commerce illicite et scandaleux ».⁠^[16]

Sous le pontificat de Clément XIII⁠^[17], les « cours bourboniennes », Espagne, France, Portugal et Parme se déchaînèrent contre les Jésuites : les Jésuites sont expulsés du Portugal en 1759 et le nonce est reconduit à la frontière ; en 1764, suite aux attaques du Parlement de Paris, Louis XV supprime la Société⁠^[18] ; en 1767, Charles III habilement manipulé bannit les Jésuites et le duc de Parme, en 1768, les chasse. Très courageusement, mais en vain, Clément XIII publiera en 1765 la bulle Apostolicum pascendi où il fait l’éloge de l’ordre et, entre autres, de leurs missions. La bulle sera officiellement « supprimée et condamnée » en France, au Portugal et à Naples.

En 1769, Clément XIII meurt et lors du conclave qui doit désigner son successeur, les « cours » prennent l’initiative de faire savoir qu’elles ne reconnaîtront qu’un pape décidé à supprimer la congrégation. Tout au long du conclave, des cardinaux partisans en violent le secret. Le cardinal Ganganelli est sondé sur ses intentions s’il est élu pape. d’après certains témoignages il aurait alors laissé entendre qu’il donnerait satisfaction aux  »cours ». Toujours est-il qu’il est élu sous le nom de Clément XIV⁠^[19] et que, d’emblée, il travaille à la réconciliation du Saint-Siège avec les cours, prêt à de multiples concessions pour rétablir la paix. Le 21 juillet 1773, le bref Dominus ac Redemptor dissout la Compagnie de Jésus⁠^[20].

La gestion du Paraguay n’est évidemment pas la seule cause de la haine farouche dont les Jésuites feront les frais mais il est certain que leur gestion des missions était un obstacle au mercantilisme colonial des Portugais et des Espagnols⁠^[21].

Ceci dit, on ne peut suivre les auteurs qui estiment que la république guaranie fut un modèle de société chrétienne. Dans les circonstances évoquées, elle protégea les Indiens de la guerre, de la pauvreté, de l’ignorance et de l’esclavage mais le modèle n’est certes pas transposable dans la mesure où ces sociétés furent gérées comme des couvents, dans une perspective cléricale et paternaliste, les Indiens étant encore considérés après 150 ans de civilisation comme de grands « enfants ». On ne peut non plus tirer argument du fait que les Guaranis furent opposés aux tentatives timides de privatisation que les Jésuite se crurent obligés de consentir suite à diverses pressions. Le communisme chez les Guaranis n’était pas un pur produit d’importation mais s’enracinait dans leurs anciennes traditions.

Il est, de toute façon, invraisemblable d’affirmer que les Jésuites avait appliqué, par avance, les « principes fondamentaux des encycliques sociales ».

S’il est bien une question sur laquelle la doctrine de l’Église s’est prononcée rapidement et n’a jamais varié, c’est bien celle de la propriété, comme nous allons le voir.

Des origines à aujourd’hui, nous allons, en effet, retrouver les mêmes principes. Faut-il s’en étonner si on se souvient bien de ce que les Écritures nous disent des riches et des pauvres ? La richesse n’est pas en soi un mal. Elle n’est pas l’objet de la colère de Dieu, des prophètes, des apôtres qui s’en prennent aux riches dans la mesure où leurs richesses ferment leur cœur à la Parole de Dieu et à l’appel des pauvres.

Rappelons-nous les rudes avertissements lancés aux riches par Jacques: « Mais vous, vous méprisez le pauvre ! N’est-ce pas les riches qui vous oppriment ? N’est-ce pas eux qui vous traînent devant les tribunaux ? N’est-ce pas eux qui blasphèment le beau Nom qu’on a invoqué sur vous ? »⁠^[1] Ou encore : « Eh bien, maintenant, les riches ! Pleurez, hurlez sur les malheurs qui vont vous arriver. Votre richesse est pourrie, vos vêtements sont rongés par les vers. Votre or et votre argent sont rouillés, et leur rouille témoignera contre vous: elle dévorera vos chairs ; c’est un feu que vous avez thésaurisé dans les derniers jours ! Voyez : le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont fauché vos champs, crie, et les clameurs des moissonneurs sont parvenus aux oreilles du Seigneur des Armées. Vous avez vécu sur terre dans la mollesse et le luxe, vous vous êtes repus au jour du carnage. Vous avez condamné, vous avez tué le juste : il ne vous résiste pas. »⁠^[2]

La leçon à tirer de ces deux extraits est simple. Dans le premier, on voit que les riches font « courir de grands risques à la communauté. Non pas tellement, d’ailleurs, par leur attitude sociale révoltante, que par leurs accointances avec le pouvoir (un peu comme en politique) ; car cela leur donne une aversion naturelle pour toute soumission, et particulièrement pour la soumission à la loi du Christ. Ne dit-elle pas, cette loi, que « celui qui voudra être le premier parmi vous se fera l’esclave de tous » (Mc 10, 44) ? Les riches préfèrent de beaucoup se servir des lois humaines, qui permettent aux plus forts et aux plus grands -donc aux riches- de se poser en chefs auprès des autres, et de « leur faire sentir leur pouvoir «  (Mc 10, 42). »⁠^[3] Dans le deuxième extrait, articulé sur des images empruntées à l’Ancien testament⁠^[4], « la pensée de Jacques est (…) tout à fait similaire à celle du message de Jésus, tel que nous le présentent les évangiles synoptiques. La parabole du riche propriétaire terrien, rapportée par saint Luc (Lc 12, 16-21), est très significative à ce sujet. On y voit en effet un homme amasser des richesses, et croire ainsi s’assurer un avenir tranquille ; mais le jour où « son âme lui est redemandée », c’est comme s’il n’avait plus rien, malgré ses greniers pleins à craquer, car Dieu ne prend pas en considération de tels titres pour permettre l’entrée du Royaume. Devant Dieu, le fruit de la richesse se réduit à une totale pénurie ».⁠^[5]

A travers ces textes, le riche est invité à rompre avec un style de vie dominé par l’avarice, la fraude, le luxe, le mépris des pauvres et, en positif, d’écouter le conseil que Paul demande à Timothée de leur transmettre : « Aux riches de ce monde, recommande de ne pas juger de haut, de ne pas placer leur confiance en des richesses précaires, mais en Dieu qui nous pourvoit largement de tout, afin que nous en jouissions. qu’ils fassent le bien, s’enrichissent de bonnes œuvres, donnent de bon cœur, sachent partager ; de cette manière, ils s’amassent pour l’avenir un solide capital, avec lequel ils pourront acquérir la vie véritable ».⁠^[6]

On se s’étonnera donc pas de l’unanimité des Pères. Ils recommandent aux riches le détachement, l’aumône et parfois la dîme : « Que le riche fasse largesse au pauvre ; que le pauvre loue Dieu de lui avoir donné le suppléant de sa pénurie »⁠^[7] . C’est le vœu de Clément de Rome, de Clément d’Alexandrie⁠^[8].

Face à une série d’hérésies communisantes⁠^[9], les Pères vont développer leur réflexion. Saint Epiphane⁠^[10] précise : « L’Église possède la chasteté et ne blâme pas la vie conjugale ; l’Église possède la pauvreté et ne s’élève pas contre ceux qui détiennent justement des richesses et qui ont hérité de leurs parents, aux fins de subvenir à soi-même et aux pauvres ». De même, saint Cyrille de Jérusalem : « Les richesses ne sont pas l’œuvre du démon, comme le pensent quelques-uns. Usez de l’argent avec honnêteté, et il ne sera pas mauvais. (…) Je dis cela pour les hérétiques qui condamnent toute possession et toute richesse, comme ils condamnent le corps. Je ne veux pas que vous soyez esclaves des richesses ; mais que vous ne voyiez point en elles un ennemi, lorsque vous les tenez de Dieu pour votre bien »⁠^[11]. Encore à propos des « apostoliques », saint Augustin dénonce leur erreur : « Superbement, ils s’intitulent apostoliques, parce qu’ils ne reçoivent dans leur société ni gens mariés ni propriétaires : en cela ils se rapprocheraient de moines et de clercs nombreux dans l’Église catholique ; mais ils deviennent hérétiques lorsqu’ils refusent tout espoir de salut à ceux qui retiennent les biens dont eux-mêmes se privent »⁠^[12]. L’évêque d’Hippone, confronté aux confiscations de biens dont sont victimes les donatistes⁠^[13],va distinguer droit divin et droit humain:  »La terre est au Seigneur avec tout ce qu’elle contient : Dieu fit riches et pauvres d’un même limon, et une même glèbe les supporte. C’est selon le droit humain qu’un homme dit : « cette villa, cette maison, ce serviteur est à moi. » Ceci est de droit humain et de droit impérial ; et pourquoi ? Parce que Dieu distribua les droits humains au genre humain par les empereurs et les rois. »⁠^[14] Augustin laisse ainsi entendre que par le biais de l’autorité légale, la propriété privée remonte aussi à Dieu.

Même les Pères les plus acharnés à dénoncer l’avarice des riches et à confirmer la destination universelle des biens, reconnaissent la légitimité de la possession individuelle. L’exemple de saint Ambroise⁠^[15] est particulièrement éclairant : « Parmi les opulentissimes, écrit-il, lequel ne s’efforce pas de bousculer le pauvre en dehors de son petit champ, et d’éliminer les sans-richesse des confins de sa terre ? (…) De quel riche une propriété voisine n’enflamme-t-elle pas la cupidité ? » Or, « c’est en commun et pour tous, riches et pauvres, que la terre fut créée : pourquoi donc, ô riches, vous arrogez-vous le monopole territorial ? La nature ne connaît point de riches ; elle n’engendre que des pauvres : nous ne naissons pas avec des vêtements, nous ne sommes point enfantés avec de l’or et de l’argent. » Dès lors, « ce n’est pas de ton bien que tu accordes à l’indigent, mais du sien que tu lui rends ; car c’est un bien commun, donné à l’usage de tous, que tu usurpes tout seul. La terre est à tous, non aux riches. »⁠^[16] « Il est injuste que ton semblable ne soit point aidé par son compagnon, surtout quand le Seigneur Dieu voulut que cette terre offrît à tous ses produits ; mais l’avarice a réparti les droits de possession. »⁠^[17] Cette dernière phrase paraît contredire ce qu’Augustin écrivait à propos de la propriété individuelle. En réalité, il n’en est rien malgré la radicalité des formules employées par Ambroise. Il veut rappeler, comme Augustin, que le principe de la destination universelle des biens précède et mesure le droit à la propriété privée. En effet, le même Ambroise déclare que « ce ne sont pas ceux qui ont des richesses, mais ceux qui ne savent pas en user, que frappe la sentence divine : Malheur à vous, les riches. »⁠^[18] Ailleurs, il dira : « ce ne sont pas les riches qui sont damnables, mais les richesses des pécheurs. »⁠^[19] Dieu en effet est la source des richesses que l’on reçoit: « De Dieu vous avez reçu ce que vous devez aux pauvres ; à Dieu appartiennent vos dons. »⁠^[20]

On retrouve le même mouvement - insistance sur le collectif et reconnaissance du privé- chez saint Basile⁠^[21] et saint Jean Chrysostome⁠^[22].

Basile emploie deux images pour souligner l’indécence des riches: « qu’est-ce donc qui est à toi ? d’où l’as-tu pris en l’apportant dans la vie ? Tel, au théâtre, un spectateur qui s’installe sur les gradins et qui écarte les arrivants, persuadé de son droit exclusif sur ce qui est disposé pour l’avantage de tous ; voilà l’image des riches : accapareurs du bien commun, ils se hâtent d’abord de se l’approprier. »⁠^[23] Et parlant des pâturages des brebis et des chevaux, il ose cette comparaison : « Ils se laissent chacun la place nécessaire ; mais, nous, ce qui est commun, nous le dissimulons dans notre sein, et nous possédons tout seuls ce qui revient à beaucoup. »⁠^[24] Ceci dit, Basile ne condamne pas la possession en soi mais conseille au propriétaire : « Ne pèse pas sur les prix en spéculant sur les besoins ; n’attends pas la disette pour ouvrir tes greniers (…). Allons, sache varier la distribution de ta richesse ; sois libéral et magnifique dans tes largesses aux indigents. (…) A mesure qu’on puise dans les réservoirs, ils coulent mieux ; si on les abandonne, ils se corrompent. De même les richesses : au repos, elles demeurent inutiles ; dans le mouvement et le transfert, elles fructifient pour le bien général. »⁠^[25]

Jean Chrysostome est sans doute le père qui a le plus insisté sur la communauté des biens. Comme les auteurs précités, il en parle en termes forts : « N’est-ce pas là un mal de posséder tout seul les biens du Maître, de jouir tout seul des biens communs ? La terre n’est-elle pas au Seigneur, avec tout ce qui la remplit, comme le dit un Psaume ? Si donc nos possessions appartiennent à notre commun Maître, ne sont-elles pas aussi à nos co-serviteurs. Tous biens de maîtres sont communs ; n’est-ce pas le régime des grandes maisons ? Tous y reçoivent par exemple une égale ration de blé ; elle sort des réserves dominicales, et la demeure du maître est pour tous. Communes également, les possessions impériales: les villes, les places, les promenades appartiennent à tous : nous y avons tous droit au même titre. »⁠^[26] Comme les autres, il reconnaît que « pas plus que la pauvreté, la richesse n’est mauvaise en soi ; elle ne le devient que par la conduite de ses possesseurs. »⁠^[27] Et il précise : « Si le riche ne convoite pas injustement, il n’est pas mauvais, pourvu que d’ailleurs il donne aux indigents ; mais s’il ne donne pas, il est mauvais et rapace ; »⁠^[28] Il n’empêche que Jean Chrysostome marque sa préférence pour la propriété collective : « Ces glaçantes paroles, le tien et le mien, quelles causes de luttes et d’ennuis ? Supprimez-les : plus d’inimitiés ni de noises cherchées : ainsi la communauté des biens nous convient beaucoup mieux et répond mieux à la nature. »⁠^[29] En fonction de cette préférence, on peut, à cet endroit, formuler une hypothèse : la destination universelle des biens ne limite pas seulement le droit à l’appropriation mais elle doit être un idéal vers lequel il faut tendre autant que faire se peut. Nous verrons par la suite si nous pouvons l’affirmer. Toujours est-il, que les Pères considéreront la communauté évangélique telle qu’elle fut pratiquée par Jésus comme la manière de vivre le plus parfaitement l’appel du Christ, manière que refusa, en toute liberté mais dans la tristesse, le jeune homme riche⁠^[30], manière d’anticiper le Royaume.⁠^[31]

En tout cas, les Pères confirment la leçon de Paul au voleur : « qu’il prenne plutôt la peine de travailler de ses mains, au point de pouvoir faire le bien en secourant les nécessiteux ».⁠^[32] Le travail est le moyen ordinaire d’entrer en possession des biens de la terre et cette possession est justifiée, d’une part, par la nécessité de la subsistance et du progrès, et, d’autre part par le partage. Indissociablement.⁠^[33] La richesse ne se justifie que par le partage : « Dieu veut qu’on fasse profiter tout le monde de ses propres largesses. Ceux qui reçoivent rendront compte à Dieu (…). Celui qui donne, lui, est irréprochable, car il a rempli avec simplicité le ministère ».⁠^[34]

Si, à cette condition, la propriété privée se justifie, elle doit, semble-t-il, s’inscrire, pense aussi le P. Gonzalez, dans une tension égalitaire : « L’égalité entre les hommes, fruit de la justice, ne peut ni être réduite au domaine des biens naturels, ni être obtenue en l’imposant par la force, mais elle doit être une tendance constante, fruit de l’esprit ».⁠^[35]

Saint Thomas recueille l’héritage des Pères et notamment les condamnations des riches par saint Basile et saint Ambroise mais aussi la condamnation des « apostoliques » par saint Augustin. Il va, comme d’habitude, avec l’aide d’Aristote fonder et articuler philosophiquement ces diverses prises de position qui ne s’opposent qu’en apparence.⁠^[1] « Les choses extérieures, explique saint Thomas⁠^[2], peuvent être envisagées sous un double aspect. d’abord quant à leur nature⁠^[3], qui n’est pas soumise au pouvoir (potestas : capacité et puissance d’agir, maîtrise, autorité) de l’homme mais de Dieu seul, aux ordres de qui toutes choses obéissent ; puis quant à leur usage ; sous ce rapport l’homme a un domaine (dominium : propriété, droit de propriété) naturel sur ces choses, car par la raison et la volonté il peut se servir de ces biens extérieurs en vue de son utilité, comme étant faites pour lui. » Et donc, si, d’une part, le riche est blâmé dans l’Évangile, c’est parce qu’il se considère comme « le premier possesseur » des biens et qu’il oublie qu’il les a reçus de Dieu qui est leur « principe », qui a la maîtrise (dominium) sur leur nature. d’autre part, c’est Dieu qui a créé « les êtres imparfaits » pour « les plus parfaits »⁠^[4]et a « destiné certaines choses au soutien de la vie corporelle de l’homme ». On peut en conclure que l’homme a  »de ce chef la possession (dominium) naturelle de ces choses, en ce sens qu’il a le pouvoir (potestas) d’en faire usage. »⁠^[5]

La possession des biens naturels - »quant à leur usage »- est donc naturelle à l’homme mais un homme, un individu particulier, peut-il pour autant « posséder quelque chose en propre » ?⁠^[6] Cette possession semble contraire au droit naturel selon ce décret de Gratien : « Jure naturae sunt oimnia communia omnibus »⁠^[7]

Saint Thomas va distinguer, au niveau des individus, le droit de gérer les biens et d’en « disposer » : « potestas procurandi, et dispensandi » (procurare : avoir soin de, cultiver, administrer ; dispensare : partager, distribuer, répartir, administrer), et le droit d’en user, d’en jouir, comme le précise un traducteur⁠^[8]:

« Deux choses conviennent à l’homme à l’endroit des biens extérieurs. d’abord, le pouvoir de les gérer et d’en disposer ; et sous ce rapport il lui est permis de posséder des biens en propre. C’est même nécessaire à la vie humaine pour trois raisons : 1° Chacun donne des soins plus attentifs à la gestion de ce qui lui appartient en propre, qu’il n’en donnerait à un bien commun à tous ou à plusieurs ; en ce cas, en effet, chacun évite l’effort et laisse aux autres le soin de pourvoir à l’œuvre commune ; c’est ce qui arrive là où il y a un grand nombre de serviteurs. 2° Il y a plus d’ordre dans l’administration des biens quand le soin de chaque chose est confié à une personne, tandis que ce serait la confusion si tout le monde s’occupait indistinctement de tout. 3° La paix entre les hommes est mieux garantie si chacun est satisfait de ce qui lui appartient ; l’on constate, en effet, de fréquentes querelles entre ceux qui possèdent une chose en commun et dans l’indivis »⁠^[9] .

Ce qui convient encore à l’homme vis-à-vis des biens extérieurs c’est d’en jouir. Mais sous ce rapport l’homme ne doit pas posséder ces biens comme s’ils lui étaient propres, mais comme étant à tous, en ce sens qu’il doit être tout disposé à en faire part aux nécessiteux. Aussi saint Paul écrit-il à Timothée : « Recommande à ceux qui sont riches dans le siècle présent d’être prompts à donner⁠^[10], de faire part de leurs biens⁠^[11] »_ ( 1 Tm 17, 18) ».⁠^[12]

En attendant, notons que les deux maîtres de l’école franciscaine, saint Bonaventure (1221-1274) et Jean Duns Scot (1266-1308) ont une position plus simple que celle de Thomas, position construite sur une pure conjecture. Pour eux, le droit de propriété privée est strictement positif et est la conséquence du péché puisqu’avant la faute, tout devait être commun⁠^[1].

Dans leur recherche de la perfection évangélique et de la pauvreté absolue, ils vont se heurter à la conception défendue par la papauté. L’Église, en effet, à l’époque de Boniface VIII⁠^[2], se considère, bien sûr, comme corps mystique mais aussi comme corps « politique propriétaire de grands biens ». Non seulement l’Église défendait son droit de propriété commune mais avait progressivement eu tendance à la considérer comme « une propriété suprême et illimitée (…) du pape sur tous les biens temporels de l’Église ».⁠^[3] De plus, certains théologiens⁠^[4] estimèrent que pour posséder « justement » il fallait en avoir été reconnu digne par Rome. Dans ces conditions, tout propriétaire hérétique, excommunié, infidèle, pouvait être dépossédé par l’Église.

Bonaventure⁠^[5], lui, avait, d’une part, distingué la propriété collective de l’Église et le renoncement absolu à toute forme de propriété pratiqué par les frères mineurs. Et, d’autre part, il va défendre l’idée qu’utiliser les biens que d’autres possèdent ou concèdent est plus fidèle au modèle christique comme au modèle offert par le récit de la Création.

A partir de cette théologie, pratiquement tout l’ordre franciscain entrera en ébullition et contestera la position de la papauté. d’autant plus fortement qu’ils s’estiment soutenus par la bulle Exiit qui seminat dans laquelle le pape Nicolas III⁠^[6], avait renouvelé l’approbation de la règle franciscaine et paru accréditer la pratique la plus stricte de la pauvreté. Confronté à cette agitation, le pape Jean XXII⁠^[7] intervint à plusieurs reprises durant tout son pontificat sans parvenir tout de suite à apaiser le conflit. En 1323, le bulle Cum inter nonnullos condamne comme hérétique « l’opinion d’après laquelle le Christ et les apôtres n’avaient rien possédé soit en propre, soit en commun ». Il n’y avait pas de contradiction avec la bulle de Nicolas III, comme le prétendirent un certain nombre de franciscains. Nicolas III enseignait que le Christ et les apôtres « avaient pratiqué la pauvreté individuelle ou commune, et que leur conduite était l’idéal proposé aux âmes éprises de perfection » mais il distinguait bien « les œuvres de perfection et les actions de la masse humaine ». Jean XXII dénonçait l’erreur de les confondre, ce qui était le cas de quelques frères mineurs, et « condamnait seulement ceux qui refusent au Christ le droit de posséder », droit auquel le Christ avait renoncé. De plus, faisait remarquer Jean XXII, « tout en préconisant le renoncement au droit de propriété comme un moyen de perfection, Jésus ne s’était point interdit à lui-même la possibilité des acquêts ou des ventes ».⁠^[8]

Devant les violences qui agitèrent les franciscains et le risque d’apostasie, Jean XXII publia en 1324 la constitution Quia quorumdam. Appuyée sur l’Évangile et l’enseignement des papes précédents, elle concluait : « Sera considéré comme hérétique quiconque soutiendra que Jésus-Christ et ses apôtres n’eurent sur les choses dont ils se servirent qu’un simple usage de fait ; on en pourrait induire, en effet, que cet usage fut illicite, ce qui serait une conclusion blasphématoire. »⁠^[9] Devant la résistance, cette fois, d’une minorité, Jean XXII revint sur le sujet, en 1329, dans la bulle Quia vir reprobus. Il y est affirmé que « le droit de propriété est (…) de droit divin, établi par Dieu en faveur de nos premiers parents. En tant que personne de la Sainte Trinité, le Christ est maître de tout, quoique, comme homme, il ait voulu vivre pauvre. Quant aux apôtres, le Sauveur leur défendit de rien demander quand il les envoya annoncer la bonne nouvelle. L’Évangile prouve cependant que, dans la suite, ils possédèrent des aliments ou en achetèrent. Lors de l’arrestation du Maître n’avaient-ils pas deux épées ? ».⁠^[10]

L’affaire paraissait entendue mais elle rebondit cinquante ans plus tard avec Richard FitzRalph et John Wyclif dont nous avons eu déjà l’occasion de signaler l’hérésie.

A l’extrême opposé des théories franciscaines condamnées, Hobbes et Locke, nous l’avons vu, jettent les bases de la conception libérale de la propriété. Naît là l’idée d’un droit exclusif et illimité qui, plus tard, dans ses applications livrera les travailleurs « à des maîtres inhumains et à la cupidité d’une concurrence effrénée »⁠^[11] et provoquera la réaction socialiste.

On se souvient que d’emblée, dans Rerum Novarum, Léon XIII s’en prend aux solutions que les socialistes proposent pour résoudre les graves problèmes sociaux engendrés par les nouveaux rapports sociaux et économiques. C’est pourquoi l’encyclique s’ouvre sur un plaidoyer en faveur de la propriété privée que les socialistes veulent supprimer⁠^[1]. Léon XIII répond que cette théorie « est souverainement injuste, en ce qu’elle viole les droits légitimes des propriétaires, qu’elle dénature les fonctions de l’État, et tend à bouleverser de fond en comble l’édifice social ».⁠^[2]

Le travailleur a droit au salaire et à sa libre disposition. En épargnant, il a le droit de chercher à acquérir un fonds propre, une propriété mobilière et immobilière, pour son entretien, pour répondre à ses besoins et échapper à la précarité de l’existence.⁠^[3]

Ce droit de propriété est un droit naturel. Si, comme les animaux poussés par leurs instincts, l’homme a besoin des « choses extérieures » pour sa conservation et sa reproduction, il a « en plus », du fait qu’il est un être raisonnable, « le droit stable et perpétuel de les posséder, tant celles qui se consomment par l’usage que celles qui demeurent après nous avoir servi. » En effet, « l’homme embrasse par son intelligence une infinité d’objets ; aux choses présentes il ajoute et rattache les choses futures ; il est le maître de ses actions. Aussi, sous le gouvernement universel de la providence divine, est-il en quelque sorte à lui-même et sa loi et sa providence. C’est pourquoi il a le droit de choisir les choses qu’il estime les plus aptes à pourvoir non seulement au présent, mais encore au futur. Il doit donc avoir sous sa domination, non seulement les produits de la terre, mais encore la terre elle-même qu’il voit appelée à être, par sa fécondité, la pourvoyeuse de son avenir. Les nécessités de l’homme ont pour ainsi dire de perpétuels retours : satisfaites aujourd’hui, elles renaissent demain avec de nouvelles exigences. Il a donc fallu, pour qu’il pût y faire droit en tout temps, que la nature mit à sa disposition un élément stable et permanent, capable de lui en fournir perpétuellement les moyens. Or, cette perpétuité de ressources ne pouvait être fournie que par la terre avec ses richesses inépuisables. »⁠^[4]

Non seulement, comme il a été dit plus haut, le travailleur salarié peut, par la rémunération de son travail, accéder à la propriété mais il faut encore ajouter que si le travail légitime « l’usage du sol » et la jouissance des « fruits des champs », il légitime aussi la possession en propre parce que, par exemple, « ce champ travaillé par la main du cultivateur a changé complètement d’aspect : il était sauvage, le voilà défriché ; d’infécond il est devenu fertile. Ce qui l’a rendu meilleur est inhérent au sol et se confond tellement avec lui, qu’il serait en grande partie impossible de l’en séparer. Or la justice tolérerait-elle qu’un étranger vînt alors s’attribuer et utiliser cette terre arrosée des sueurs de celui qui l’a cultivée ? De même que l’effet suit la cause, ainsi est-il juste que le fruit du travail soit au travailleur ». ⁠^[5]

Ce qui est vrai au niveau de l’individu l’est davantage au niveau de la famille qu’il fonde. Dans la « société domestique », le droit de propriété « acquiert d’autant plus de force que la personne humaine y reçoit plus d’extension. La nature impose au père de famille le devoir sacré de nourrir et d’entretenir ses enfants » et « la nature lui inspire de se préoccuper de leur avenir et de leur créer un patrimoine qui les aide à se défendre honnêtement dans les vicissitudes de la vie, contre les surprises de la mauvaise fortune. Or, il ne pourra leur créer ce patrimoine sans posséder des biens productifs qu’il puisse leur transmettre par voie d’héritage ».⁠^[6]

Telle est, pour Léon XIII, « la coutume de tous les siècles »⁠^[7], confirmée par les lois civiles et la loi divine⁠^[8].

Ce droit des individus et des familles ont une « priorité logique et une priorité réelle » par rapport aux droits de la société civile qui doit être pour les citoyens et leur famille « un soutien » et « une protection » dans l’exercice de leurs droits⁠^[9] : « il importe donc que les lois favorisent l’esprit de propriété, le réveillent et le développent autant qu’il est possible dans les masses populaires ».⁠^[10] L’Église, en effet, n’entérine pas la situation à laquelle les hommes sont confrontés à l’époque mais milite clairement pour une diffusion aussi large que possible de la propriété. Ainsi, « la répartition des biens serait certainement plus équitable ». « Si l’on stimule l’industrieuse activité du peuple par la perspective d’une participation à la propriété du sol, l’on verra se combler peu à peu l’abîme qui sépare l’opulence de la misère et s’opérer le rapprochement des deux classes ».⁠^[11]

A la fin de ce plaidoyer, Léon XIII n’hésite pas à affirmer « comme principe fondamental l’inviolabilité de la propriété privée ».⁠^[12] La radicalité du propos interpelle. Est-ce à dire que Léon XIII a oublié le principe de la destination universelle des biens ? Non, mais il n’en parle que pour signaler qu’elle ne peut être invoquée comme argument contre la légitimité de la propriété privée : « qu’on n’oppose pas non plus le fait que Dieu a donné la terre au genre humain tout entier pour qu’il l’utilise et en jouisse. Si l’on dit que Dieu l’a donnée en commun aux hommes, cela signifie non pas qu’ils doivent la posséder confusément, mais que Dieu n’a assigné de part à aucun homme en particulier. Il a abandonné la délimitation des propriétés à la sagesse des hommes et aux institutions des peuples ? Au reste, quoique divisée en propriétés privées, la terre ne laisse pas de servir à la commune utilité de tous, attendu qu’il n’est personne parmi les mortels qui ne se nourrisse du produit des champs ».

On peut s’étonner de cette insistance alors que saint Thomas et surtout les Pères centraient leur réflexion d’abord sur la destination universelle des biens. Il importe ici de tenir compte de deux facteurs. d’une part, je le répète, Léon XIII répond aux socialistes qui veulent abolir la propriété privée. d’autre part, il s’attache, on l’a entendu, à défendre la propriété des biens nécessaires à l’individu et à sa famille pour leur subsistance stable et durable. Il prend ainsi la question de la propriété à la racine pourrait-on dire, dans la mesure aussi où le langage « socialiste », à l’époque, n’est pas toujours très clair quand il évoque l’abolition de la propriété privée. Le P. Bigo a montré⁠^[13] qu’il y a dans les œuvres de Marx lui-même des formules où l’expression « propriété privée » semble désigner toute forme de propriété privée⁠^[14] et d’autres qui précisent qu’il s’agit de la « propriété bourgeoise ». Le Manifeste du Parti communiste ne lève pas tout à fait l’ambigüité.

Dans le chapitre intitulé « Prolétaires et communistes »⁠^[15], Marx et Engels écrivent: « Ce qui caractérise le communisme, ce n’est pas l’abolition de la propriété en général, mais l’abolition de la propriété bourgeoise⁠^[16].

Or, la propriété privée d’aujourd’hui, la propriété bourgeoise est la dernière et la plus parfaite expression du mode de production et d’appropriation fondé sur des antagonismes de classes, sur l’exploitation des uns par les autres.

En ce sens, les communistes peuvent résumer leur théorie dans cette formule unique : abolition de la propriété privée.

On nous a reproché, à nous autres communistes, de vouloir abolir la propriété personnelle acquise, fruit du travail de l’individu, propriété que l’on déclare la base de toute liberté, de toute indépendance individuelle.

La propriété personnelle, fruit du travail et du mérite ! Veut-on parler de cette forme de propriété antérieure à la propriété bourgeoise qu’est la propriété du petit bourgeois, du petit paysan ? Nous n’avons que faire de l’abolir : le progrès de l’industrie l’a abolie et continue à l’abolir chaque jour.

Ou bien veut-on parler de la propriété bourgeoise moderne ?

Mais est-ce que le travail du prolétaire crée pour lui de la propriété ? Absolument pas. Il crée le capital, c’est-à-dire la propriété qui exploite le travail salarié, et qui ne peut s’accroître qu’à la condition de produire davantage de travail salarié pour l’exploiter de nouveau. » On aura noté au passage que pour Marx et Engels, l’abolition de la « propriété personnelle » par le « progrès » n’est pas regrettable : « nous n’avons que faire de l’abolir ». Mais c’était une propriété de « petit bourgeois », de « petit paysan ». qu’en est-il de l’ouvrier et de ce qu’il peut acquérir ? « Ce que l’ouvrier s’approprie par son labeur, expliquent-ils, est tout juste suffisant pour reproduire simplement sa vie. Nous ne voulons absolument pas abolir cette appropriation personnelle des produits du travail, indispensable à la reproduction de la vie du lendemain, cette appropriation ne laissant aucun profit net conférant un pouvoir sur le travail d’autrui ». Le champ d’appropriation est ainsi réduit au maximum car il s’agit d’un droit attaché au travail d’une personne pour la « reproduction » de sa vie. Pas question d’envisager un droit familial, un droit à la constitution d’un patrimoine. La preuve en est fournie très clairement dans les mesures à prendre pour établir une société communiste : sont prévues, sans nuances, non seulement l’« expropriation de la propriété foncière » mais aussi l’« abolition de l’héritage ».

A la lumière de l’ensemble de l’économie politique de Marx qui condamne la propriété bourgeoise, c’est-à-dire le capital privé, la propriété privée des moyens de production⁠^[17], le P. Bigo explique que dans cette idéologie, « on peut (…) laisser à l’individu son propre produit, à condition qu’il ne puisse le vendre qu’à la collectivité, unique intermédiaire, unique commerçant dans la société. On peut lui laisser aussi la possibilité de se procurer les biens nécessaires à son usage, à condition qu’il ne puisse les acheter qu’à la collectivité ».⁠^[18]

Cette collectivisation qui peut être poussée jusqu’aux conditions de la vie quotidienne des individus et des familles dans le rêve de certains utopistes est condamnée par Léon XIII qui, pour autant ne peut être jugé complice de l’organisation bourgeoise et libérale de la société. Léon XIII défend le principe de la propriété privée au nom des droits de la personne mais il ne cautionne pas par le fait même n’importe quel usage de la propriété. Il faut bien distinguer, écrit-il, « entre la juste possession des richesses et leur usage légitime. La propriété privée (…) est pour l’homme de droit naturel. L’exercice de ce droit est chose non seulement permise, surtout à qui vit en société, mais encore absolument nécessaire. (…) Mais si l’on demande en quoi il faut faire consister l’usage des biens, l’Église répond sans hésitation - et ici Léon XIII cite saint Thomas⁠^[19]-: « Sous ce rapport, l’homme ne doit pas tenir les choses extérieures pour privées, mais pour communes, de telle sorte qu’il en fasse part facilement aux autres dans leurs nécessités. C’est pourquoi l’Apôtre⁠^[20] a dit : « Ordonne aux riches de ce siècle…​ de donner facilement, de communiquer leurs richesses ». » (…) Dès qu’on a accordé ce qu’il faut à la nécessité, à la bienséance, c’est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres. »

Dans ces conditions, il était indécent de reprocher à Léon XIII de prendre le parti des propriétaires contre les prolétaires : « Quiconque, ajoute Léon XIII, a reçu de la divine Bonté une plus grande abondance, soit des biens extérieurs et du corps, soit des biens de l’âme, les a reçus dans le but de les faire servir à son propre perfectionnement et également, comme ministre de la Providence, au soulagement des autres ».⁠^[21] La propriété, -la richesse matérielle ou immatérielle- impose des devoirs vis-à-vis des autres, elle a donc une fonction sociale qui découle précisément du fait que Dieu a donné la terre à tous les hommes. Dans la propriété privée, dira le P. Calvez, « tout n’est donc pas privé ».⁠^[22]

Pie XI note cette accusation injuste dans son encyclique Quadragesimo anno et s’emploie à défendre son illustre prédécesseur en rappelant le rôle social de la propriété et en prenant ses distances par rapport à « un concept païen de la propriété » : « ni Léon XIII ni les théologiens, dont l’Église inspire et contrôle l’enseignement, n’ont jamais nié ou contesté le double aspect, individuel et social, qui s’attache à la propriété, selon qu’elle sert l’intérêt particulier ou regarde le bien commun ; tous, au contraire, ont unanimement soutenu que c’est de la nature et donc du Créateur que les hommes ont reçu le droit de propriété privée, tout à la fois pour que chacun puisse pourvoir à sa subsistance et à celle des siens, et pour que, grâce à cette institution, les biens mis par le Créateur à la disposition de l’humanité remplissent effectivement leur destination : ce qui ne peut être réalisé que par le maintien d’un ordre certain et bien réglé.

Il est donc un double écueil contre lequel il importe de se garder soigneusement. De même, en effet, que nier ou atténuer à l’excès l’aspect social et public du droit de propriété, c’est verser dans l’individualisme ou le côtoyer, de même à contester ou à voiler son aspect individuel, on tomberait infailliblement dans le collectivisme ou, tout au moins, on risquerait d’en partager l’erreur. Perdre de vue ces considérations, c’est s’exposer à donner dans l’écueil du modernisme moral, juridique et social⁠^[1] (…). »⁠^[2]

Et Pie XI de rappeler ce que disait Léon XIII : « le droit de propriété ne se confond pas avec son usage⁠^[3]. C’est, en effet, la justice qu’on appelle commutative qui prescrit le respect des divers domaines et interdit à quiconque d’agir de son propre droit, celui d’autrui ; par contre, l’obligation qu’ont les propriétaires de ne faire jamais qu’un honnête usage de leurs biens ne s’impose pas à eux au nom de cette justice, mais au nom des autres vertus ; elle constitue par conséquent un devoir « dont on ne peut exiger l’accomplissement par les voies de justice »⁠^[4]. C’est donc à tort que certains prétendent renfermer dans des limites identiques le droit de propriété et son légitime usage ; il est plus faux encore d’affirmer que le droit de propriété est périmé et disparaît par l’abus qu’on en fait ou parce qu’on laisse sans usage les choses possédées. »⁠^[5]

La distinction entre droit et usage acquise, peut-on déduire de ce qui précède que l’usage est laissé à la bonne volonté des propriétaires ?

Non. d’une part, Pie XI loue ceux qui « s’appliquent à mettre en lumière la nature des charges qui grèvent la propriété et à définir les limites que tracent, tant à ce droit même qu’à son exercice, les nécessités de la vie sociale (…)⁠^[6]. La propriété ayant un aspect individuel et un aspect social, il faut tenir compte, à la fois, de l’« avantage personnel » et de « l’intérêt de la communauté ». C’est à ceux qui gouvernent la société qu’ »il appartient, quand la nécessité le réclame et que la loi naturelle ne le fait pas, de définir plus en détail cette obligation. L’autorité publique peut donc, s’inspirant des véritables nécessités du bien commun, déterminer, à la lumière de la loi naturelle et divine, l’usage que les propriétaires pourront ou ne pourront pas faire de leurs biens. » Léon XIII n’avait-il pas enseigné, à la suite de saint Thomas, que  »Dieu a voulu abandonner la délimitation des propriétés à l’industrie humaine et aux institutions des peuples »⁠^[7] ? Dès lors, conclut Pie XI, « pas plus (…) qu’aucune autre institution de la vie sociale, le régime de la propriété n’est absolument immuable, et l’histoire en témoigne. »⁠^[8]

Certes, « l’autorité publique n’a pas le droit de s’acquitter arbitrairement de cette fonction » ; par exemple, « par un excès de charges et d’impôts »⁠^[9]. « Toujours, en effet, doivent rester intacts le droit naturel de propriété et celui de léguer ses biens par voie d’hérédité ; ce sont là des droits que cette autorité ne peut abolir, car l’homme est antérieur à l’État ».⁠^[10]

Mais, de son côté, l’homme n’est pas « autorisé à disposer au gré de son caprice de ses revenus disponibles, c’est-à-dire des revenus qui ne sont pas indispensables à l’entretien d’une existence convenable et digne de son rang »⁠^[11]. S’il est riche, il lui est demandé en « un très grave précepte (…) de pratiquer l’aumône et d’exercer la bienfaisance et la magnificence ». Et « une manière remarquable et particulièrement appropriée aux besoins de notre temps » d’exercer cette « vertu de magnificence » dont parlait saint Thomas⁠^[12], c’est de consacrer « les ressources plus larges dont (on) dispose à développer une industrie, source abondante de travail rémunérateur, pourvu toutefois que ce travail soit employé à produire des biens réellement utiles »⁠^[13]

Ainsi la propriété qui tire son origine « de l’occupation d’un bien sans maître⁠^[14] et du travail qui transforme une matière »⁠^[15] se met au service du travail. Cette idée permet à Pie XI de réintroduire la formule-clé de Léon XIII : « Il ne peut y avoir de capital sans travail ni de travail sans capital. »⁠^[16] Mais alors que Léon XIII utilisait cette formule, sur le plan social, pour réconcilier les deux classes antagonistes de la société de son temps et prôner la concorde, Pie XI l’utilise sur le plan économique pour montrer que, « hors le cas où quelqu’un appliquerait son effort à un objet qui lui appartient », la prospérité est le fruit de l’association du « travail de l’un » et du « capital de l’autre ».⁠^[17] Et donc les riches ne peuvent réclamer que tout le capital s’accumule entre leurs mains et les travailleurs ne peuvent réclamer  »tout le produit et tout le revenu, déduction faite de ce qu’exigent l’amortissement et la reconstitution du capital ». d’un autre côté, en vertu du même principe, l’État ne peut s’attribuer, « socialiser », tous les moyens de production. Il est bien entendu que la terre doit servir « à la commune utilité de tous »⁠^[18] mais la « manière la plus sûre et bien ordonnée » pour « procurer cette utilité aux hommes » est la propriété privée. Et le partage des ressources doit respecter la justice sociale qui « ne tolère pas qu’une classe empêche l’autre de participer à ces avantages » mais qui veille à « attribuer à chacun ce qui lui revient ».⁠^[19]

Tout cela n’interdit pas qu’il y ait des propriétés publiques et qu’il puisse y avoir un rapprochement entre les idées d’un « socialisme mitigé » et les réformes souhaitées par les chrétiens. En effet, « il y a certaines catégories de biens pour lesquels on peut soutenir avec raison qu’ils doivent être réservés à la collectivité, lorsqu’ils viennent à conférer une puissance économique telle qu’elle ne peut, sans danger pour le bien public, être laissée entre les mains des personnes privées. »⁠^[20]

Pie XI confirme donc l’analyse de Léon XIII en apportant toutefois des précisions susceptibles de confondre les « calomniateurs » qui prétendaient que l’Église avait pris le parti des riches.⁠^[21] Il n’empêche que les deux papes entendent défendre, avant tout, la propriété privée et n’évoquent la destination universelle des biens qu’a posteriori pour rappeler à l’ordre les propriétaires ou les détenteurs de capitaux qui oublieraient leurs devoirs vis-à-vis des travailleurs.

On se souvient que Léon XIII, lui, affirmait « comme principe fondamental l’inviolabilité de la propriété privée ».⁠^[1] Pie XII, nous allons le voir, renverse la démarche. Dans l’encyclique Sertum laetitiae, abordant la question sociale, il déclare d’emblée que « son article fondamental réclame que les biens créés par Dieu pour tous les hommes parviennent à tous équitablement, la justice accompagnée de la charité dirigeant cette répartition » ⁠^[2]. Il ne s’agit pas d’une distraction car, à l’occasion du cinquantenaire de Rerum novarum, Pie XII répétera⁠^[3] : « Nous avons Nous-même rappelé l’attention générale dans Notre encyclique Sertuim laetitiae (…) : point fondamental qui consiste, comme Nous disions, dans l’affirmation de l’imprescriptible exigence « que les biens créés par Dieu pour tous les hommes soient également à la disposition de tous, selon les principes de la justice et de la charité ». Et de développer ainsi sa pensée : « Tout homme, en tant qu’être vivant doué de raison, tient en fait de la nature le droit fondamental d’user des biens matériels de la terre, quoiqu’il soit laissé à la volonté humaine et aux formes juridiques des peuples de régler plus en détail l’actuation pratique de ce droit. Un tel droit individuel ne saurait en aucune manière être supprimé, pas même par d’autres droits certains et reconnus sur des biens matériels. Sans doute, l’ordre naturel venant de Dieu requiert aussi la propriété privée et la liberté du commerce réciproque des biens par échanges et donations, comme en outre la fonction régulatrice du pouvoir public sur l’une et l’autre de ces institutions. Tout cela, néanmoins, reste subordonné à la fin naturelle des biens matériels, et ne saurait se faire indépendant du droit premier et fondamental qui en concède l’usage à tous, mais plutôt doit servir à en rendre possible l’actuation, en conformité avec cette fin ».

La leçon est claire.

Premièrement, le droit à la propriété privée est « subordonné » à un « droit premier et fondamental » qui est le droit pour tous d’user des biens matériels. Le P. Calvez le confirme : cette hiérarchie sera désormais au cœur de l’enseignement de l’Église. Il est établi, sans ambigüité, que le droit de tout homme à user des biens de la terre est supérieur à tout autre droit, que ce soit celui de propriété ou celui de régulation par le pouvoir public.⁠^[4]

Deuxièmement, la propriété privée est un moyen d’assurer cet usage commun.⁠^[5]

Dans ces conditions, il faut diffuser la propriété privée : « La dignité de la personne humaine suppose (…) normalement, comme fondement naturel pour vivre, le droit à l’usage des biens de la terre ; à ce droit correspond l’obligation fondamentale d’accorder une propriété privée autant que possible à tous. Les règles juridiques positives qui règlent la propriété privée peuvent changer et en restreindre plus ou moins l’usage ; mais si elles veulent contribuer à la pacification de la communauté, elles devront empêcher que l’ouvrier, père ou futur père de famille, soit condamné à une dépendance et à une servitude économique, inconciliable avec ses droits de personne humaine.

Que cette servitude dérive de l’omnipotence du capital privé ou du pouvoir de l’État, l’effet est le même. »⁠^[6]

Parmi les exigences de l’Église, insiste Pie XII, se range « la conservation et le perfectionnement d’un ordre social qui rende possible et assurée, si modeste qu’elle soit, une propriété privée à toutes les classes de la société (…) ».⁠^[7]

C’est pourquoi non seulement elle n’a jamais accepté les théories qui nient ce droit ou en rendent impossible l’accès « aussi bien sur les biens d’usage que sur les moyens de production » mais elle ne peut accepter non plus les systèmes qui reconnaissant le droit de propriété privée mais empêchent la construction d’un « ordre social véritable et sain »⁠^[8]. Si dans le premier cas, nous reconnaissons le « socialisme », par exemple, dans le second cas, Pie XII dénonce explicitement « capitalisme » qui « se fonde sur ces conceptions erronées et s’arroge un droit illimité sur la propriété en dehors de toute subordination au bien commun ». Pie XII ajoute : « l’Église l’a toujours réprouvé comme contraire au droit naturel ». Et il n’hésite pas à préciser les méfaits de ce capitalisme:

« Nous voyons de fait l’armée toujours grandissante des travailleurs se heurter souvent à ces accumulations exagérées de biens économiques qui, souvent sous le couvert de l’anonymat, réussissent à déserter leurs devoirs sociaux et mettent l’ouvrier à peu près hors d’état de se constituer une propriété effective.

Nous voyons la petite et moyenne propriété⁠^[9] s’effriter et s’affaiblir dans la vie sociale, réduite qu’elle est à une lutte défensive toujours plus dure et sans espoir de réussite.

Nous voyons, d’une part, les puissances financières dominer toute l’activité privée et publique, souvent même l’activité civique ; et, d’autre part, la foule innombrable de ceux qui, privés de toute sécurité de vie directe ou indirecte se désintéressent des véritables et hautes valeurs spirituelles, se ferment aux aspirations à une liberté digne de ce nom, se jettent tête baissée au service de n’importe quel parti politique, esclaves de quiconque leur promet de quelque manière le pain quotidien et la tranquillité . Et l’expérience a montré de quelle tyrannie l’humanité, dans de telles conditions, est capable même à notre époque. »

Si Pie XII insiste tant sur ces dangers qui pèsent sur la propriété privée c’est parce qu’il lui reconnaît, on l’a deviné, un rôle social important.

« L’espoir d’acquérir quelque bien en propriété personnelle » est un « stimulant naturel », un encouragement « à un travail intense, à l’épargne, à la sobriété ». Cet espoir permet à toutes les structures de la société qui l’encouragent de rendre la vie sociale féconde tout en garantissant « le rendement normal de l’économie nationale » et « le développement pacifique de la communauté humaine ».

Mais si la distribution de la propriété privée au lieu de favoriser cet épanouissement, le freine ou le met en péril, « l’État peut, dans l’intérêt commun, intervenir pour en régler l’usage, ou même, à défaut de toute autre solution équitable, décréter l’expropriation moyennant une juste indemnité. »⁠^[10]

C’est dire si le droit de propriété reste bien soumis au droit d’usage commun. C’est dire aussi si, « en défendant le principe de la propriété privée, l’Église poursuit un haut objectif tout à la fois moral et social. Ce n’est pas qu’elle prétende soutenir purement et simplement l’état actuel des choses, comme si elle y voyait l’expression de la volonté divine, ni protéger par principe le riche et le ploutocrate contre le pauvre et le prolétaire ; tant s’en faut ! (…) L’Église vise à faire en sorte que l’institution de la propriété privée soit ce qu’elle doit être, selon les plans de la sagesse divine et selon le vœu de la nature (…). »⁠^[11]

La réalité socio-économique ne cesse d’évoluer et présente, dans la seconde moitié du XXe siècle, un visage nouveau.,

Jean XXIII note trois changements dans la société:

\1. « La brèche entre propriété des biens de production et responsabilités de direction dans les grands organismes économiques est allée s’élargissant », que les capitaux de ces entreprises soient d’origine privée ou publique.

\2. De plus en plus de citoyens, « du fait qu’ils appartiennent à des organismes d’assurances ou de sécurité sociale, en tirent argument pour considérer l’avenir avec sérénité ; sérénité qui s’appuyait autrefois sur la possession d’un patrimoine, fût-il modeste ».

\3. Aujourd’hui, « on aspire à conquérir une capacité professionnelle plus qu’à posséder des biens ; on a confiance en des ressources qui prennent leur origine dans le travail ou des droits fondés sur le travail, plus qu’en des revenus qui auraient leur source dans le capital, ou des droits fondés sur le capital ».⁠^[1]

Cette situation appelle un jugement nuancé car elle peut inquiéter et rassurer à la fois. Ainsi, pour le premier point, Jean XXIII se rend compte que la dissociation entre propriété et responsabilité rend le contrôle politique difficile et peut mettre en péril le bien commun.

Par contre, les points 2 et 3 montrent qu’il y a aujourd’hui d’autres manières que la propriété pour accéder durablement aux biens de la terre. De plus, le point 3 « est en harmonie avec le caractère propre du travail, qui, procédant directement de la personne, doit passer avant l’abondance des biens extérieurs, qui, par leur nature, doivent avoir valeur d’instrument ».⁠^[2]

Jean XXIII n’en dit pas plus, il reviendra aux successeurs de tenir compte de ces éléments nouveaux. Pour l’heure, ce qui intéresse le Saint Père, c’est de savoir si, avec ces changements, « le principe de droit naturel de la propriété privée, y compris celle des biens de production, n’aurait pas perdu sa force, ou ne serait pas de moindre importance ? »⁠^[3]

Jean XXIII répond sans ambigüité et réaffirme le droit de propriété des biens de production au nom de « la priorité ontologique et téléologique des individus sur la société » ; au nom du droit à « l’initiative personnelle et autonome en matière économique » qui suppose « la libre disposition des moyens indispensables à son affirmation » ; au nom de l’histoire et de l’expérience qui prouvent que sans ce droit qui est une « garantie » et un « stimulant », « les expressions fondamentales de la liberté sont comprimées ou étouffées », histoire et expérience qui révèlent aussi que des « mouvements sociaux et politiques » soucieux de « justice et liberté » et jadis opposés à la propriété privée des biens de production, ont acquis « une attitude substantiellement positive ».⁠^[4]

Il réaffirme la nécessité de permettre aux travailleurs « d’épargner, et par suite de se constituer un patrimoine » surtout que les économies modernes « accroissent rapidement leur efficacité productive en de nombreux pays ». Et de diffuser « effectivement » la propriété privée parmi toutes les classes sociales », « la propriété privée de biens durables : une maison, une terre, un outillage artisanal, l’équipement d’une ferme familiale, quelques actions d’entreprises moyennes ou grandes ».⁠^[5]

Il réaffirme enfin la fonction sociale de la propriété puisque, « dans les plans du Créateur (…), les biens de la terre sont avant tout destinés à la subsistance décente de tous les hommes (…) »⁠^[6]. Même si, « de nos jours, l’État et les établissements publics ne cessent d’étendre le domaine de leur initiative (…) la fonction sociale de la propriété privée n’en est pas pour autant désuète » car « elle a sa racine dans la nature même du droit de propriété ». Forts de leurs biens, des individus et des groupes peuvent toujours, et mieux que les pouvoirs publics, porter remède à « une multitude de situations douloureuses, d’indigences lancinantes et délicates ».⁠^[7] Cette fonction sociale, pour Jean XXIII, relève de la « charité »⁠^[8]

La reconnaissance du droit de propriété privée et de sa fonction sociale n’empêche pas qu’il puisse y avoir, à certaines conditions, des propriétés publiques comme le disait déjà Pie XI que Jean XXIII cite textuellement : « l’État et les établissements publics détiennent eux aussi, en propriété légitime, des biens de production, et spécialement lorsque ceux-ci « en viennent à conférer une puissance économique telle qu’elle ne peut, sans danger pour le bien public, être laissée entre les mains de personnes privées. » (QA)

Notre temps marque une tendance à l’expansion de la propriété publique: États et collectivités. Le fait s’explique par les attributions plus étendues que le bien commun confère aux pouvoirs publics. Cependant il convient, ici encore, de se conformer au principe de subsidiarité (…). Aussi bien l’État et les établissements de droit public ne doivent étendre leur domaine que dans les limites évidemment exigées par des raisons de bien commun, nullement à seule fin de réduire pire encore, de supprimer la propriété privée.

Il convient de retenir que les initiatives d’ordre économique, qui appartiennent à L’État ou aux établissements publics, doivent être confiées à des personnes qui unissent à une compétence éprouvée, un sens aigu de leur responsabilité devant le pays. De plus, leur activité doit être l’objet d’un contrôle attentif et constant, ne serait-ce que pour éviter la formation, au sein de l’État, de noyaux de puissance économique au préjudice du bien de la communauté, qui est pourtant leur raison d’être. »⁠^[9]

La Constitution pastorale Gaudium et spes va reprendre tout l’enseignement précédent et en faire une synthèse doctrinale susceptible de guider les chrétiens dans l’avenir et face aux défis nouveaux du monde.

d’emblée, le Concile réaffirme le principe de la destination universelle des biens comme principe fondamental et directeur : « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité. Quelles que soient les formes de la propriété, adaptées aux légitimes institutions des peuples, selon des circonstances diverses et changeantes, on doit toujours tenir compte de cette destination universelle des biens. »⁠^[1]

En conséquence, le droit de propriété est un droit conditionnel : « L’homme, dans l’usage qu’il en fait, ne doit jamais tenir les choses qu’il possède légitimement comme n’appartenant qu’à lui, mais les regarder aussi comme communes : en ce sens qu’elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres. d’ailleurs tous les hommes ont le droit d’avoir une part suffisante de biens pour eux-mêmes et leur famille. C’est ce qu’ont pensé les Pères et les docteurs de l’Église qui enseignaient que l’on est tenu d’aider les pauvres, et pas seulement au moyen de son superflu. Quant à celui qui se trouve dans l’extrême nécessité, il a le droit de se procurer l’indispensable à partir des richesses d’autrui. Devant un si grand nombre d’affamés de par le monde, le Concile insiste auprès de tous et auprès des autorités pour qu’ils se souviennent de ce mot des Pères : « Donne à manger à celui qui meurt de faim car, si tu ne lui as pas donné à manger, tu l’as tué » ; et que, selon les possibilités de chacun, ils partagent et emploient vraiment leurs biens en procurant avant tout aux individus et aux peuples les moyens qui leur permettront de s’aider eux-mêmes et de se développer ».⁠^[2]

Par ailleurs, la propriété privée n’est pas, comme l’avait déjà constaté Jean XXIII, l’unique moyen d’accéder aux biens de ce monde: « Fréquemment, dans des sociétés économiquement moins développées, la destination commune des biens est partiellement réalisée par des coutumes et des traditions communautaires, garantissant à chaque membre les biens les plus nécessaires. Certes, il faut éviter de considérer certaines coutumes comme tout à fait immuables, si elles ne répondent plus aux nouvelles exigences de ce temps ; mais, à l’inverse, il ne faut pas attenter imprudemment à des coutumes honnêtes qui, sous réserve d’une saine modernisation, peuvent encore rendre de grands services. De même, dans les pays économiquement très développés, un réseau d’institutions sociales, d’assurance et de sécurité, peut réaliser en partie la destination commune des biens. Il importe de poursuivre le développement des services familiaux et sociaux, principalement de ceux qui contribuent à la culture et à l’éducation. Mais, dans l’aménagement de toutes ces institutions, il faut veiller à ce que le citoyen ne soit pas conduit à adopter vis-à-vis de la société une attitude de passivité, d’irresponsabilité ou de refus de service ».⁠^[3]

C’est en vertu de cet élargissement, le Concile parlera désormais non plus simplement de la propriété mais, conjointement, de la propriété et des « autres formes de pouvoir privé sur les biens extérieurs ». Et le plaidoyer qui suit en tient compte systématiquement:

\1. « La propriété et les autres formes de pouvoir privé sur les biens extérieurs contribuent à l’expansion de la personne et lui donnent l’occasion d’exercer sa responsabilité dans la société et l’économie. Il est donc très important de favoriser l’accession des individus et des groupes à un certain pouvoir sur les biens extérieurs ».

\2. « La propriété privée ou un certain pouvoir sur les biens extérieurs assurent à chacun une zone indispensable d’autonomie personnelle et familiale ; il faut les regarder comme un prolongement de la liberté humaine. »

\3. « Enfin, en stimulant l’exercice de la responsabilité, ils constituent l’une des conditions des libertés civiles ».⁠^[4]

Le texte ajoute encore que « les formes d’un tel pouvoir ou propriété sont aujourd’hui variées ; et leur diversité ne cesse de s’amplifier. Toutes cependant demeurent, à côté des fonds sociaux, des droits et des services garantis par la société, une source de sécurité non négligeable. Et ceci n’est pas vrai des seules propriétés matérielles, mais aussi des biens immatériels, comme les capacités professionnelles ».⁠^[5]

Si la propriété est un moyen de permettre aux biens de la terre d’être accessibles à tous, la propriété publique comme l’expropriation ou encore l’intervention de l’autorité publique peuvent être légitimes: « La légitimité de la propriété privée ne fait pas obstacle à celle de divers modes de propriétés publiques, à condition que le transfert de biens au domaine public soit effectué par la seule autorité compétente selon les exigences du bien commun, dans les limites de celui-ci et au prix d’une indemnisation équitable. L’État a, par ailleurs, compétence pour empêcher qu’on abuse de la propriété privée contrairement au bien commun. »Il ne faut, en aucune circonstance, oublier que « de par sa nature même, la propriété privée a aussi un caractère social, fondé dans la loi de commune destination des biens. »⁠^[6]

L’expropriation n’est pas seulement envisageable, aux conditions dites, pour transférer un bien privé au domaine public mais aussi pour redistribuer les biens lorsque, par exemple, l’autorité publique est confrontée au phénomène des « latifundia »⁠^[7] : « Dans plusieurs régions économiquement moins développées, il existe des domaines ruraux étendus et même immenses, médiocrement cultivés ou mis en réserve à des fins de spéculation, alors que la majorité de la population est dépourvue de terres ou n’en détient qu’une quantité dérisoire et que, d’autre part, l’accroissement de la production agricole présente un caractère d’urgence évident. Souvent, ceux qui sont employés par des propriétaires de ces grands domaines, ou en cultivent des parcelles louées, ne reçoivent que des salaires ou des revenus indignes de l’homme ; ils ne disposent pas de logement décent et sont exploités par des intermédiaires. Dépourvus de toute sécurité, ils vivent dans une dépendance personnelle telle qu’elle leur interdit presque toute possibilité d’initiative et de responsabilité, toute promotion culturelle, toute participation à la vie sociale et politique. Des réformes s’imposent donc, visant, selon les cas, à accroître les revenus, à améliorer les conditions de travail et la sécurité de l’emploi, à favoriser l’initiative, et même à répartir les propriétés insuffisamment cultivées au bénéfice d’hommes capables de les faire valoir. En l’occurrence, les ressources et les instruments indispensables doivent leur être assurés, en particulier les moyens d’éducation et la possibilité d’une juste organisation de type coopératif. Chaque fois que le bien commun exigera l’expropriation, l’indemnisation devra s’apprécier selon l’équité, compte tenu de toutes les circonstances. »⁠^[8]

On aura apprécié la clarté ordonnée de la présentation et l’élargissement du problème à d’autres formes du pouvoir que l’homme peut exercer sur les choses. On aura enfin remarqué aussi que les Pères conciliaires parlent du « caractère social » de la propriété et non plus simplement de sa fonction sociale comme chez Jean XXIII. Caractère social «  fondé dans la loi de commune destination des biens » qui est bien la règle guide traduisant l’idéal auquel tous les efforts humains doivent tendre comme anticipation du Royaume.⁠^[9]

Aucune surprise dans les encycliques sociales de Jean-Paul II qui, dès Laborem exercens⁠^[1], confirme la doctrine de ses prédécesseurs sur la propriété privée:

\1. « Le droit à la propriété privée est subordonné à celui de l’usage commun, à la destination universelle des biens ». Ce droit n’est donc pas « un droit absolu et intangible ».

\2. « La propriété s’acquiert avant tout par le travail et pour servir au travail »⁠^[2]. Les moyens de production ne font pas exception : « ils ne sauraient être possédés contre le travail, et ne peuvent non plus être possédés pour posséder ». Ce « capital », propriété privée, publique ou collective, est légitime s’il sert au travail et s’il rend « possible la réalisation du premier principe de cet ordre qu’est la destination universelle des biens et le droit à leur usage commun ».

C’est en fonction de ce « premier principe »⁠^[3] qu’« on ne peut pas exclure non plus la socialisation⁠^[4], sous les conditions qui conviennent, de certains moyens de production ».

Cette doctrine « diverge radicalement d’avec le programme du collectivisme » mais aussi « du capitalisme, pratiqué par le libéralisme ». Elle rend « inacceptable la position du capitalisme « rigide », qui défend le droit exclusif de la propriété privée des moyens de production, comme un « dogme » intangible de la vie économique ». Le capital -l’ensemble des moyens de production- est le fruit du travail manuel et intellectuel passé et présent « effectué avec l’aide de cet ensemble de moyens de production ».

Cette ‘compénétration réciproque », ce « lien indissoluble » entre le travail et le capital⁠^[5] doit guider la réforme du capitalisme « rigide ». Cette réforme est tronquée si on sépare ou oppose les deux termes, notamment, si, d’une part, on ne reconnaît pas « la position juste du travail et du travailleur dans le processus de production », c’est-à-dire, « la priorité du travail sur le capital »⁠^[6], ni si, d’autre part, on élimine la propriété privée des moyens de production. Cette élimination ne garantit pas la « socialisation » de la propriété privée. Il n’y a socialisation « que si la subjectivité de la société est assurée, c’est-à-dire si chacun, du fait de son travail, a un titre plénier à se considérer en même temps comme co-propriétaire du grand chantier de travail dans lequel il s’engage avec tous. » Or que se passe-t-il lorsqu’on retire les moyens de production -le capital- des mains des propriétaires privés ? « Ils cessent d’être la propriété d’un certain groupe social, les propriétaires privés, pour devenir la propriété de la société organisée, passant ainsi sous l’administration et le contrôle direct d’un autre groupe de personnes qui, sans en avoir la propriété mais en vertu du pouvoir qu’elles exercent dans la société, disposent d’eux à l’échelle de l’économie nationale tout entière, ou à celle de l’économie locale.

Ce groupe dirigeant et responsable peut s’acquitter de ses tâches de façon satisfaisante du point de vue du primat du travail, mais il peut aussi s’en acquitter mal, et revendiquant en même temps pour lui-même le monopole de l’administration et de la disposition des moyens de production, et en ne s’arrêtant même pas devant l’offense faite aux droits fondamentaux de l’homme. »

Léon XIII disait : pas de travail sans capital, pas de capital sans travail, le travail étant toujours prioritaire.

Quelle solutions⁠^[7] proposer alors pour associer le travail au capital ? « La copropriété des moyens de travail, la participation des travailleurs à la gestion et/ou aux profits des entreprises, ce que l’on nomme l’actionnariat ouvrier, etc. » pour « donner vie à une série de corps intermédiaires à finalités économiques, sociales et culturelles : ces corps jouiraient d’une autonomie effective vis-à-vis des pouvoirs publics ; ils poursuivraient leurs objectifs spécifiques en entretenant entre eux des rapports de loyale collaboration et en se soumettant aux exigences du bien commun, ils revêtiraient la forme et la substance d’une communauté vivante. Ainsi leurs membres respectifs seraient-ils considérés et traités comme des personnes et stimulés à prendre une part active à leur vie. »

Comment, en définitive, juger le système appelé « capitalisme » ? « La réponse, écrit Jean-Paul II, est évidemment complexe. Si sous le nom de « capitalisme » on désigne un système économique qui reconnaît le rôle fondamental et positif de l’entreprise, du marché, de la propriété privée et de la responsabilité qu’elle implique dans les moyens de production, de la libre créativité humaine dans le secteur économique, la réponse est sûrement positive, même s’il serait peut-être plus approprié de parler d’ »économie d’entreprise », ou d’ »économie de marché », ou simplement d’ »économie libre ». Mais si par « capitalisme » on entend un système où la liberté dans le domaine économique n’est pas encadrée par un contexte juridique ferme qui la met au service de la liberté humaine intégrale et la considère comme une dimension particulière de cette dernière, dont l’axe est d’ordre éthique et religieux, alors la réponse est nettement négative. »⁠^[8]

Il faut être très attentif à cette distinction pour ne pas reproduire les erreurs passées surtout dans le contexte de la chute du communisme qui pourrait nous laisser croire que le capitalisme est, de toute façon, la seule issue. « On sait que le capitalisme a sa signification historique bien définie en tant que système, et système économico-social qui s’oppose au socialisme ou communisme. Mais si l’on prend en compte l’analyse de la réalité fondamentale de tout le processus économique, et, avant tout, des structures de production - ce qu’est, justement le travail - il convient de reconnaître que l’erreur du capitalisme primitif peut se répéter partout où l’homme est en quelque sorte traité de la même façon que l’ensemble des moyens matériels de production, comme un instrument et non selon la vraie dignité de son travail, c’est-à-dire comme sujet et auteur, et par là même comme véritable but de tout le processus de production ».⁠^[9]

A la fin de ce parcours à travers l’enseignement de l’Église, on voit qu’à partir de Pie XII⁠^[10], l’insistance sur la destination universelle des biens se fait de plus en plus pressante⁠^[11]. Cela n’enlève rien à la légitimité de la propriété privée - « droit fondamental pour l’autonomie et le développement de la personne »⁠^[12] et moyen de contribuer à la répartition des biens. Sans elle, la communauté des biens resterait une utopie. Mais l’accent est mis, comme chez les Pères, sur l’accès de tous à la propriété privée au nom de la solidarité (tous) et de la subsidiarité (privée)⁠^[13]. d’où l’importance du salaire mais aussi des législations sur l’impôt et l’héritage pour assurer un meilleur accès aux biens. Cette vision s’oppose à l’ultra-libéralisme comme à la centralisation étatique qui trouvent tous deux leur origine dans la pensée de Hobbes lorsqu’il écrit : « …la propriété qu’a un sujet touchant ses terres consiste dans le droit d’interdire leur usage à tout autre sujet ; mais non dans le droit de l’interdire au souverain, qu’il s’agisse d’une assemblée ou d’un monarque ».⁠^[14]

Nous avons vu aussi que, dans toutes les situations, la préoccupation première de l’Église est la défense de la dignité de la personne humaine et des conditions de son développement intégral puisque seul l’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Par là, il l’emporte toujours sur les objets quels qu’ils soient et il l’emporte, pourrait-on dire, toujours plus, par son travail et par ses connaissances. Pour reprendre une expression de Teilhard de Chardin, on pourrait dire qu’on assiste de plus en plus à « la socialisation humaine »⁠^[15] du monde. En effet, s’il « fut un temps où la fécondité naturelle de la terre paraissait être, et était effectivement, le facteur principal de la richesse, tandis que le travail était en quelque sorte l’aide et le soutien de cette fécondité », « en notre temps, le rôle du travail humain devient un facteur toujours plus important pour la production des richesses immatérielles et matérielles ; en outre, il paraît évident que le travail d’un homme s’imbrique naturellement dans celui d’autres hommes. Plus que jamais aujourd’hui, travailler, c’est travailler avec les autres et travailler pour les autres : c’est faire quelque chose pour quelqu’un. Le travail est d’autant plus fécond et productif que l’homme est plus capable de connaître les ressources productives de la terre et de percevoir quels sont les besoins profonds de l’autre pour qui le travail est fourni. »⁠^[16] C’est pourquoi, « à notre époque, il existe une autre forme de propriété et elle a une importance qui n’est pas inférieure à celle de la terre : c’est la propriété de la connaissance, de la technique et du savoir. La richesse des pays industrialisés se fonde bien plus sur ce type de propriété que sur celui des ressources naturelles. »⁠^[17]

Dès lors, l’opposition propriété privée-propriété collective perd de son acuité dans la mesure où l’important est le développement de la personne plus que la forme de l’institution. Non seulement, la propriété privée peut être un obstacle à la promotion humaine et sociale⁠^[18] alors que certaines formes de propriété collective peuvent la favoriser - le P. Calvez parle, à cet égard, de « socialisation participative »⁠^[19], mais encore, celui qui sait peut plus que celui qui a, de sorte que « avec la terre, la principale richesse de l’homme, c’est l’homme lui-même. »⁠^[20]

Par ailleurs, et nous étudierons évidemment cette très grave question, les déséquilibres économiques et sociaux du monde remettent en question les acquis des pays riches. Il faudra revoir la répartition des biens matériels et immatériels à l’échelle de la planète. Comme les riches propriétaires, au XIXe siècle, ont été invités, chez nous, à pratiquer la justice sociale et le partage, les pays développés aujourd’hui sont sommés, de même, de remettre en question les droits qu’ils croient acquis sur les biens qu’ils possèdent ou gèrent. A ce point de vue, la mondialisation, nous le verrons, peut offrir une chance d’heureuse redistribution.

La pensée de l’Église, fidèle au vieux texte de la Genèse et aux plus anciennes interprétations présente une vision cohérente, à la fois audacieuse et réaliste. Audacieuse car face aux égoïsmes récurrents, elle n’hésite pas à rappeler l’exigence de la solidarité et de la communauté des biens ; réaliste car elle respecte la liberté individuelle et la nécessaire subsidiarité, refusant la solution extrême et coercitive des collectivismes ; cohérente car elle crée une tension morale et politique qui met les pouvoirs privés sur le chemin du partage et de la juste répartition des biens.

Par le fait même, elle dissout la contradiction à laquelle furent confrontés de nombreux et généreux penseurs modernes. Pour Proudhon⁠^[1], par exemple, « la propriété, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire, et c’est par cette raison même qu’elle est quelque chose. En effet : la propriété est le droit d’occupation, et en même temps le droit d’exclusion.

La propriété est le prix du travail ; et la négation du travail.

La propriété est le produit spontané de la société, et la dissolution de la société.

La propriété est une institution de justice ; et la propriété c’est le vol. »⁠^[2]

Cette dernière expression a fait florès mais on a oublié que la position de Proudhon est bien plus nuancée que celle de Marx⁠^[3]. Elle se perd malheureusement dans une omniprésente rhétorique romantique et s’édifie sur une philosophie peu rigoureuse. Il n’empêche que, clairement, Proudhon rejette à la fois le modèle capitaliste et le modèle communiste⁠^[4]. Déjà en 1840, Proudhon conclut son étude sur la propriété en écrivant : « La communauté cherche l’égalité et la loi ; la propriété, née de l’autonomie de la raison et du sentiment du mérite personnel, veut sur toutes choses l’indépendance et la proportionnalité.

Mais la communauté, prenant l’uniformité pour la loi, et le nivellement pour l’égalité, devient tyrannique et injuste ; la propriété, par son despotisme et ses envahissements, se montre bientôt oppressive et insociable.

Ce que veulent la communauté et la propriété est bon ; ce qu’elles produisent l’une et l’autre est mauvais. Et pourquoi ? parce que toutes deux sont exclusives, et méconnaissent, chacune de son côté, deux éléments de la société. La communauté repousse l’indépendance et la proportionnalité ; la propriété ne satisfait pas à l’égalité et à la loi. »⁠^[5]

Pour bien comprendre sa position, il faut tenir compte du contexte historique et du sens donné par l’auteur au mot propriété. Proudhon, seul théoricien « socialiste » issu du peuple, conscient des bouleversements apportés par la Révolution en matière de propriété, s’en prend à « la reconnaissance législative d’un droit absolu de disposition, accordé à tout propriétaire »⁠^[6]. Quand il écrit que « la propriété est impossible »⁠^[7], -ce qui paraît une aberration puisque la propriété existe de tout temps- il veut dénoncer « l’inaptitude de la propriété » -dans le sens donné- « à réaliser le principe de justice qu’on veut lui attribuer comme fondement »⁠^[8]. Au concept de « propriété » né de la Révolution⁠^[9], il opposera l’idée de « possession ». Dans l’histoire, il y a eu plus de possesseurs que de propriétaires : « Le très petit nombre est arrivé à la propriété. Puis quand la classe propriétaire s’est multipliée, tout aussitôt la propriété, accablée d’impôts et de servitudes (…) s’est trouvée en dessous de l’ancienne possession (…). Nous voyons une foule de propriétaires, grands et petits, fatigués et déçus, faire argent de leur patrimoine et se réfugier, qui dans le trafic, qui dans les emplois publics, qui dans le salariat. La Révolution aurait pu simplement bien réglementer la possession, « le sens commun n’indiquait rien de plus ; les masses n’eussent pas demandé davantage. Il n’en a rien été cependant ; la déclaration de 1789, en même temps qu’elle a aboli le vieux régime féodal, a affirmé la propriété ; et la vente des biens nationaux a été faite en exécution »⁠^[10]. A l’opposé du propriétaire fort de son « droit absolu », le possesseur est surtout conscient de ses devoirs, de sa responsabilité vis-à-vis de la terre et vis-à-vis de sa famille. Le possesseur ne vend pas son bien, ne le partage pas, il en use en « bon père de famille »: « L’hérédité s’en suit, non point comme une prérogative , mais plutôt comme une obligation de plus imposée au possesseur. On comprend que le partage du sol étant fait surtout en vue des familles, ce n’est pas parce que le droit du détenteur est absolu qu’il transmet la possession ; c’est au contraire parce que ce droit est restreint que le possession est héréditaire »⁠^[11]. Ce passage peut nous rappeler comment l’héritage était présenté dans l’Ancien testament : « Le mot héritage (nahâtâ) ne désigne pas une chose, un objet que l’on possède, mais représente plutôt une relation du possesseur à la terre. (…) On ne peut d’ailleurs pas parler de succession au sens strict, mais plutôt de continuation familiale. Les héritiers continuent et prolongent tous les pères de la lignée, la bayit (Mi 2, 2), comme en une ligne vivante, unique et jamais interrompue. Cela explique que les biens familiaux par lesquels la famille se rattache à la terre doivent être gradés intacts d’une génération à l’autre. Dans ce cadre, il ne s’agit pas de succéder à son prédécesseur en tant que possesseur d’un bien, mais de succéder à quelqu’un dans la garde et la gestion d’un bien qui appartient au groupe auquel la divinité l’a donné. L’usage, le « droit » met donc l’accent sur la continuité. La terre ne sort pas de la famille. »⁠^[12] C’est peut-être à cause de cette proximité, que le sociologue Georges Sorel⁠^[13] n’hésite pas à rapprocher, sur ce point, Proudhon et Frédéric Le Play⁠^[14] dont nous avons déjà eu l’occasion de parler.

Il est vrai que, dans sa tentative, de résoudre les contradictions signalées à propos de la propriété, Proudhon, de temps à autre, car sa pensée est un peu fluctuante, se rapproche de la position sociale chrétienne qui marie le principe de la destination universelle des biens et l’espace de liberté offert par la propriété individuelle. Toutefois, la solution de Proudhon, le mutuellisme⁠^[15] et le fédéralisme⁠^[16], fait davantage penser à l’autogestion dont nous parlerons dans le chapitre suivant. L’idée de Proudhon étant finalement de rendre à la propriété sa force libératrice: « Pour revenir à la pensée fondamentale de ce livre⁠^[17] (…) la propriété, en s’entourant des garanties qui la rendent à la fois plus égale et plus inébranlable, sert elle-même de garantie à la liberté et de lest à l’État. La propriété consolidée, moralisée, entourée d’institutions protectrices, ou pour mieux dire, libératrices, l’État se trouve élevé au plus haut degré de puissance en même temps que le gouvernail reste aux mains des citoyens ».⁠^[18]

En définitive, au delà de la nostalgie de la propriété agricole familiale qui oriente toute la conception proudhonienne, au delà donc de cette vision sociologique et historique, la justification ultime ce la propriété est politique et non philosophique : « La justification de la propriété, que nous avons vainement demandée à ses origines, nous la trouvons dans ses fins : elle est essentiellement politique (…). C’est pour rompre le faisceau de la souveraineté collective, si exorbitant, si redoutable, que l’on a érigé contre lui le domaine de la propriété, véritable insigne de la souveraineté du citoyen ».⁠^[19]

Résolument partisan de la décentralisation et d’une république constituée par un contrat de fédération⁠^[20] « dont l’essence est de réserver toujours plus aux citoyens qu’à l’État, aux autorités municipales et provinciales qu’à l’autorité centrale »⁠^[21], Proudhon doit supposer, comme chez Rousseau, la « bonté » -communauté de cœur et de principes- du citoyen, de chaque citoyen. Et donc, l’« anarchie »⁠^[22] de Proudhon, ses constructions mutuelles et fédératives, paraissent finalement des constructions très aléatoires. Le mariage heureux de la liberté, de la solidarité, de la participation, de l’autorité et de l’égalité, semble suspendu à la seule (bonne ?) volonté et, dans sa conception, au seul désir de l’auteur emporté par une vision trop optimiste de l’humanité et une confiance dans le progrès ou plutôt l’avènement d’une « ère fédérative et sociale », égalitaire, solidaire et pacifique. Comment ne pas en être convaincu lorsqu’à la fin de sa vie, en 1865, dans le bilan de ses études et observations, on écrit: « Immanence et réalité de la justice dans l’humanité ; tel est le grand enseignement (…). La morale, expression de la liberté et de la dignité humaine existe par elle-même (…). La justice est en vous, tout à la fois réalité et pensée souveraine, (…) (d’où) le rôle (…) qu’elle joue comme principe, mobile et fin de la civilisation, le caractère exclusivement justicier du nouvel ordre moral ».⁠^[23]

Marx qui a fait en 1845 l’éloge de « qu’est-ce que la propriété ? » (1840), va, dès 1846⁠^[24] s’attaquer à celui qu’il appellera « le petit bourgeois ». Il aura beau jeu de se moquer de Proudhon en écrivant que « l’égalité est l’intention primitive, la tendance mystique, le but providentiel que le génie social a constamment devant les yeux, en tournoyant dans le cercle des contradictions économiques. Aussi la Providence est-elle la locomotive qui fait mieux marcher tout le bagage économique de M. Proudhon que sa raison pure et évaporée. »⁠^[25]

Au contraire de Proudhon, X. Dijon va s’efforcer de fonder le droit de propriété sur son essence et lui donner ainsi l’assise naturelle qui manque à la pensée de son illustre prédécesseur, menacée d’incohérence et d’irréalisme.

On peut avoir l’impression que le rapport de l’homme et de la nature relève simplement des pouvoirs et des conventions, bref, du droit positif qui doit faire face à la force de celui qui prend et à la force déployée par d’autres pour rétablir un équilibre. X. Dijon, lui, s’efforce de fonder objectivement le droit « sur les conditions nécessaires de la reconnaissance d’autrui »⁠^[1]. Refusant la thèse de Marx pour qui l’appropriation privée est le fruit de la violence et celle de Kelsen qui la considère comme le fruit d’un choix contingent, il rappelle la position de saint Thomas. La propriété privée ne relève pas du droit naturel au sens strict puisque « rien ne permet de dire a priori que tel champ doit appartenir à un quelconque individu »⁠^[2] mais du droit naturel « secondaire » ou droit des gens, en raison des avantages politiques et économiques procurés par cette institution⁠^[3]. En outre, la propriété privée ne contredit pas la destination universelle des biens puisqu’elle « ne concerne que la maîtrise du bien, car le propriétaire ne peut en épuiser comme « propre » le bienfait qu’il procure : les biens appartenant à tous, il devra les partager avec les nécessiteux ».

Certes, la position de Thomas est inspirée par une vision théologique: le propriétaire doit être généreux à l’image du Dieu créateur qui a donné à tous les hommes l’ensemble des biens créés⁠^[4]. Mais est-il possible, hors du cadre théologique, d’établir cette « correspondance entre les choses de ce monde et les sujets qui s’en assurent la maîtrise (particulière) en vue d’un bienfait (universel) » ?⁠^[5]

La réponse du juriste est positive car il y a un objet qui est donné en propre au sujet, à tous les sujets : le corps qui va servir de paradigme pour toutes les autres choses appropriables⁠^[6]. Le corps est bien le corps d’un sujet précis, unique, mais cette singularité s’inscrit dans un fait universel puisqu’il en est de même pour chaque corps humain. Le corps de chaque homme est plus qu’une chose pure et simple, plus qu’une « chose » de la nature puisque cette « chose » est humanisée, personnalisée, signifiante. En tant que matière informée par l’esprit, le corps porte en lui le symbole de l’union de l’appropriation privée et de la destination universelle : en effet, « chaque corps livre à autrui l’objectivité d’un sujet »⁠^[7]. Tel est le fondement naturel du droit de propriété.

On objectera que l’ »appropriation » du corps, phénomène naturel, n’a rien à voir avec l’appropriation positive des biens de la nature et que, dans ces conditions, on se demande comment le lien corps-sujet pourrait servir de critère pour évaluer la légitimité du lien sujet-biens. Mais, justement, c’est parce que l’appropriation corporelle est naturelle, non positive, qu’elle peut juger les autres appropriations. qu’elle Encore faut-il établir un lien entre la corporéité propre et l’appropriation légitime des autres choses de la nature. Pour être légitimes, les autres appropriations devront obéir « à cette singularité et à cette universalité que leur montre l’essence corporelle de la propriété »⁠^[8], la nature étant déjà appropriée, en tous et en chacun, par le corps.

S’appuyant sur la logique aristotélicienne, X. Dijon explique que les besoins du corps - la condition corporelle de l’homme (cause formelle)- trouvent leur possibilité d’assouvissement dans la nature (cause matérielle) et grâce au travail (cause efficiente), ils seront satisfaits (cause finale).

La cause formelle dit l’essence même du droit de propriété et nous révèle qu’il s’enracine dans « une affection de soi »⁠^[9]. L’appropriation des biens prolonge l’affection que le sujet a de soi. Et c’est l’affection qui par le don justifie la transmission des biens après la mort qui, soit dit en passant, confirme le caractère indéterminé originaire des biens.

Et cette idée d’affection nous permet aussi de justifier la notion de « patrimoine commun » qui, même en dehors de toute inspiration biblique, est de plus en plus présente aujourd’hui à cause de l’interdépendance grandissante entre les hommes, interdépendance qui réactualise la tradition scolastique et son souci d’ordre politique et de rentabilité économique. L’insistance sur le patrimoine commun, comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, rappelle quelle est la finalité naturelle du droit de propriété. Le droit de propriété se fonde sur un intérêt commun à tous les hommes et, d’une certaine manière, tous les biens constituent le patrimoine de tous les hommes. L’affection de soi qui, au delà de la mort, est transmise aux proches, s’élargit en affection de l’humanité pour elle-même, pour sa descendance et son avenir.

Entre l’individu, sa famille et l’humanité, il y a un indispensable relais à ne pas oublier : l’échelon politique⁠^[10] qui « se présente comme l’indispensable corps qui permet aux humains d’exprimer dans le concret de l’espace et du temps l’affection que l’humanité se porte à elle-même »⁠^[11]. Il s’agit bien d’un relais car la protection du droit de propriété nécessaire à la paix politique intérieure reste ordonné à l’universel et veille en même temps à la destination universelle des biens à l’intérieur de la communauté. Par ailleurs, la communauté politique elle-même « ne se présente pas aux autres entités politiques sans ses biens »⁠^[12] mais sans se désintéresser pour autant du développement des autres peuples ni du patrimoine commun de l’humanité.

Pour l’Église, comme pour le philosophe, sans condamner l’appropriation personnelle, s’impose de plus en plus l’idée d’un commun héritage auquel tous doivent avoir accès. Si X. Dijon affirme la destination universelle des biens à partir d’une analyse anthropologique, H. Declève⁠^[13], de son côté, confirme cette cause finale en méditant sur les choses et en montrant que « l’essence des choses est d’être ouvertes à l’ingéniosité orientée vers un sens ; elles sont ainsi d’authentiques « re »sources, des possibilités toujours renouvelées de faire sens (…) ». C’est l’idée que les Anciens suggéraient en parlant de la nature comme d’un livre⁠^[14]. Tous les éléments vivants et matériels par leurs relations et rapports constituent un « texte » dont la lecture s’offre « à une multiplicité de points de vue » : « La nature de toute chose matérielle interdit d’en limiter arbitrairement la destination, l’ouverture au sens, la participation à l’idée ». L’auteur en conclut qu’ »une relation de l’homme au monde telle qu’elle limiterait au profit d’un seul ou de quelques-uns les possibilités offertes par les choses est simplement injuste ». Par ailleurs, les relations entre les choses, comme les relations entre les hommes⁠^[15], suggèrent que l’échange est antérieur au besoin, à la production et à la propriété : « Si l’homme est capable de répondre à son besoin par la production d’un bien, c’est qu’il se sait d’avance capable aussi de retarder la satisfaction et de l’obtenir de multiples choses selon de multiples manières ». Il semble y avoir, en effet, « tant du côté de la nature que de l’homme, la priorité d’une générosité, d’un certain luxe par rapport au besoin ». Dès lors, « l’échange est la manifestation par la présence de l’homme de corrélations et de références entre les choses mêmes en vertu de leur essence à elles. »⁠^[16] Cette « nature » des choses doit changer notre conception de la propriété : « le pouvoir de disposer d’un bien selon sa nature implique le devoir corrélatif de laisser toujours se manifester le caractère originel de re-source inhérent à ce bien. Nourrir ceux qui ont faim, vêtir ceux qui sont nus, assurer un foyer à la veuve et à l’orphelin - ne peuvent pas devenir de simples clichés à résonance plus ou moins biblique. Ce sont des formulations de ce qu’est pas essence la présence de l’homme aux choses : elles définissent l’excellence de l’humain qu’est la justice. La propriété apparaît alors comme une responsabilité à l’égard des choses, plus encore comme un service assurant le rayonnement de leur essence. » Même si la chose, dans le temps et l’espace, s’individualise, il est « peu de biens absolument impartageables, sinon pour des durées et en des espaces restreints. Une maison, par exemple, comporte au moins, pour son propriétaire, le devoir d’hospitalité, et une voiture celui d’accueillir l’auto-stoppeur…​ honnête ». L’auteur insiste : « La détention directe ou indirecte d’une certaine quantité de biens rend débiteur et non créancier à l’égard de la communauté dont la loi civile conserve invariablement la propriété. La mesure de cette quantité pose des problèmes tactiques dont la solution pourrait éventuellement se clarifier à partir du critère suivant : est juste un régime de propriété selon lequel tous les membres de la société ont non seulement un pouvoir d’achat mais une possibilité réelle d’investir, selon le niveau de croissance économique atteint, par le groupe en question. Ainsi serait assurée, semble-t-il, la promotion de l’égalité conformément à la nature du monde matériel. » Pour H. Declève, ni le socialisme, ni le libéralisme, ne parviennent à mettre « la propriété au service du sens dans le respect de choses. (…) Il faut d’une part que les propriétaires usent de leur droit pour faire apparaître le sens des choses pour la liberté en dialogue ; il faut d’autre part que la propriété soit promotion de l’égalité, c’est-à-dire que tous les membres de la communauté aient effectivement accès à l’exercice du droit civil, « palladium de la propriété » (…). »⁠^[17]

Il est clair, à travers les auteurs survolés, que le problème de la propriété s’inscrit dans une tension du particulier vers l’universel.

Nous avons assisté, en conformité d’ailleurs avec les plus anciens interprètes de la Genèse, dans les théories et dans les faits, à un « élargissement des horizons ». Est de plus en plus présente l’idée qu’ »un ensemble de biens (…) doivent rester tels non seulement pour la génération présente mais encore pour les générations futures ».

Des biens appropriés sont protégés que ce soient des espèces animales, végétales, des sites, des œuvres déclarées « patrimoine de l’humanité » et leurs « propriétaires » « en apparaissent moins comme les maîtres que comme les dépositaires chargés d’en conserver la substance pour le bien de l’humanité présente et future ».⁠^[1]

d’autres biens ne sont pas appropriés et sont déclarés inappropriables comme l’Antarctique, les fonds marins, les astres.

Nous avons entendu l’Église insister pour que tous les peuples puissent jouir des biens de la terre et nous devrons consacrer un très important chapitre au développement solidaire et à tous les enjeux de la mondialisation de l’économie. Nous avons entendu l’Église attirer l’attention des autorités internationales⁠^[2] sur le « droit à l’eau », bien vital, social, économique et environnemental.⁠^[3]

Ce droit doit être reconnu à tous les niveaux⁠^[4], comme le droit à la nourriture, mais aussi être mis en application.

L’Église sera-t-elle entendue ? Et ses propositions sur l’espace et la mer seront-elles prises en considération ?

Dans un discours à l’Académie pontificale des sciences⁠^[5], Jean-Paul II, après avoir dit son admiration pour les extraordinaires progrès réalisés tant au niveau de la connaissance de l’univers qu’au niveau de la technologie spatiale, pose la question qui nous intéresse ici : « à qui l’espace appartient-il ? » et n’hésite pas à répondre que « l’espace appartient à l’humanité tout entière, qu’il est pour le bénéfice de tous ». Cette prise de position, Jean-Paul II la justifie en se rapportant à ce que l’Église enseigne à propos de la terre et de son appropriation : « Tout comme la terre est pour le bénéfice de tous, et que la propriété privée doit être distribuée de telle sorte que tout être humain reçoive sa part des biens de la terre, de la même manière l’occupation de l’espace par des satellites et d’autres instruments doit être réglementée par de justes accords et des pactes internationaux qui permettront à la famille humaine tout entière d’en jouir et d’en user. Comme les biens de la terre ne sont pas destinés uniquement à l’usage privé mais doivent aussi être employés au bien du prochain, ainsi l’espace ne doit pas être employé au bénéfice exclusif d’une nation ou d’un groupe social. »⁠^[6] Jean-Paul II montre combien la technologie spatiale peut servir dans la propagation de la culture et contre l’analphabétisme d’une part et d’autre part dans la lutte contre la faim et les catastrophes écologiques : « l’harmonie entre l’homme et la nature doit être restaurée », écrit-il.

Le problème de l’espace marin est plus complexe car si la conquête de l’espace céleste est toute récente et encore relativement préservée de mauvaises pratiques, la mer est depuis longtemps soumise à diverses habitudes et traditions juridiques.⁠^[7]

Grosso modo, les peuples ont depuis longtemps établi leur souveraineté sur les eaux côtières, leurs eaux territoriales dont la distance est établie suivant des conventions diverses. Au del_,on a considéré la haute mer comme « res nullius »⁠^[8], estimant « que les océans constituaient une réserve inépuisable, un environnement indégradable, une immensité sur laquelle la circulation, la pêche et la recherche n’appelaient que des réglementation mineures ».

Toutefois, dans la deuxième moitié du XXe siècle, la situation a beaucoup évolué. Les richesses de l’espace marin sont de plus en plus convoitées devenues par les pays développés comme par les pays en voie de développement. Dans cette concurrence qui peut être source de conflits, les pays déjà nantis sont les plus favorisés et les pays qui n’ont pas d’accès à la mer sont exclus.

Très heureusement, l’Assemblé générale des Nations Unies⁠^[9] a déclaré la haute mer « patrimoine commun de l’humanité ». Mais, dans la pratique, la souveraineté nationale des pays côtiers s’est étendue sur une zone de 200 milles marins, ce qui arrange et les pays développés et les pays pauvres qui se mettent ainsi à l’abri en attendant les moyens d’exploitation. Pour le reste de la haute mer, sont préservés le fond des mers et le sous-sol marin ; la « colonne d’eau » reste libre ce qui continue à avantager les pays qui disposent d’une technologie avancée. La notion de « patrimoine commun » est donc battue en brèche d’autant plus que manquent les autorités à même de la rendre vivante et efficace.

La difficulté, une fois encore, est d’arriver à marier patrimoine commun et appropriation particulière sans sacrifier l’une à l’autre. La réflexion chrétienne, en la matière, permet de réconcilier les deux termes grâce précisément à la notion de destination universelle des biens car « la mise en œuvre concrète de ce principe s’opère à travers les voies complémentaires que sont l’appropriation particulière et la possession commune » selon des modalités variables en fonction des situations. Ainsi, alors que, pour les biens terrestres, les riches avaient tendance à défendre à outrance la propriété privée, en ce qui concerne la mer, « ce sont les pays pauvres qui revendiquent avec force la reconnaissance d’un droit de propriété « souverain et inconditionnel » (pour chaque nation) et se méfient de l’idée de « patrimoine commun de l’humanité » - d’autant plus que ce principe a souvent été revendiqué pour justifier l’expansion coloniale ». Devant cette requête légitime, il est important de rappeler que qu’il faut examiner si le régime existant d’appropriation permet encore à tous les hommes d’accéder à ces biens ou les en empêche en concentrant, de surcroît la propriété en quelques mains privées ou publiques. De même, l’insistance sur le patrimoine commun peut aussi conduire à la mise en place d’une lourde technocratie internationale. En d’autres termes, la nécessité de considérer la mer comme patrimoine commun n’exclut pas l’appropriation particulière et « le ‘principe’ de contigüité géographique est utile, mais non absolu ». L’éthique, ici le principe fondamental de la destination universelle des biens, « commande aussi bien la gestion des parts laissées à la juridiction des États particuliers que celle du domaine confié à l’humanité comme un tout, ainsi que l’équilibre et l’interprétation éventuelle des deux ».

« …​ comme ils étaient du même métier, il demeura chez eux et y travailla. »⁠^[1]

Nous l’avons dit et redit, le travail nous permet de grandir dans notre humanité mais aussi de faire croître les communautés dans lesquelles nous sommes insérés. On peut certes rencontrer, surtout à l’heure actuelle, des individus qui prétendent ne travailler que pour leur propre bien mais, même dans ce cas, et sans qu’ils le veuillent, leur travail profite à la collectivité par ses productions et, de toute façon, par l’impôt.

Dans la plupart des cas, le travail permet à une famille de se constituer, de vivre et de prospérer. Sans le travail des adultes, comment l’enfant pourrait-il grandir et acquérir son autonomie ?

Selon un préjugé tenace, on pense encore souvent que traditionnellement les tâches étaient réparties suivant les sexes. d’une manière un peu caricaturale, on a considéré que l’homme avait à conquérir le monde tandis que la femme restait à l’intérieur du foyer. En fait, cette image nous a été léguée par le XIXe siècle occidental. Or, à travers l’histoire, la réalité apparaît bien différente suivant les époques, les cultures et surtout le statut politique et social. Ainsi, « parmi les pauvres, la condition des femmes a peu changé à travers les siècles : une paysanne chinoise, une paysanne chrétienne, une paysanne de Rome ont d’abord vécu comme une paysanne »⁠^[1] . Par contre, les privilégiées connaîtront des fortunes diverses suivant les régimes⁠^[2]. C’est dans la société bourgeoise du XIXe siècle que « les femmes perdent le pouvoir qu’elles avaient sous les régimes précédents (…). Elles sont traitées en inférieures, dans tous les domaines, on les relègue dans la vie familiale, et, en revanche, on prend l’habitude d’exalter leur faiblesse, leur grâce, leur inutilité, on leur suggère qu’elles sont à la fois précieuses et incapables ».⁠^[3]

On comprend les réactions féministes face à cette situation mais sur le plan du travail, « c’est le développement de la société industrielle et la nécessité de pourvoir à une infinité de nouveaux emplois, les changements dramatiques provoqués par les guerres, enfin les besoins urgents de la production ou la pression de la concurrence qui ont changé la vie des femmes ».⁠^[4]

Ajoutons à cela les progrès de la médecine⁠^[5] et de la technologie⁠^[6] qui ont libéré les femmes pour un travail salarié.

Cette évolution a placé nombre de femmes dans une situation parfois difficile pour elles et leur famille du fait que ce travail salarié s’ajoutait à leurs responsabilités domestiques. Tout naturellement, l’Église catholique s’est penchée sur ce problème, car l’absence des parents risquait de porter préjudice à l’éducation des enfants. L’Église n’est pas seule à avoir perçu les bouleversements qu’entraînait cette modification des rapports entre la famille et le travail. Un auteur aussi éloigné de la morale sociale chrétienne que Michel Clouscard, dans sa critique du capitalisme contemporain, relève que « naguère, le temps de travail et le temps de non-travail s’organisaient autour de la cellule familiale. Et celle-ci dans la communauté villageoise. Le temps de loisir, en tant que tel, n’existait pas : les temporalités de la famille et de la communauté l’impliquaient, le contenaient, l’organisaient. Tel était le rythme du vécu, à partir de la cellule familiale ». Aujourd’hui, par contre, le capitalisme « a désintégré la cellule familiale. C’est le lieu de l’emploi et non plus le lieu d’origine qui fixe la famille ». Aux temporalités paisibles et non-conflictuelles du passé a succédé « une arythmie macro-sociale » qui, pour l’auteur « semble être la cause essentielle de la pathologie sociale. Car elle objective le déplacement de population et le productivisme. Deux énormes traumatismes qui s’actualisent, s’expriment tout d’abord dans les conflits familiaux. La pathologie de la famille est avant tout le reflet du rythme fou imposé par les cadences du néo-capitalisme. (…) Le nouveau rythme social ne dispose plus de l’unité organique famille/village, d’une temporalité apaisante, de longue durée, lente, équilibrée. A la place : deux systèmes spatio-temporels : le temps de travail et le temps de loisir. Et entre les deux, ce monstrueux cancer spatio-temporel : le temps de transport. (…) La famille -la réunion familiale- est devenue l’une des raisons essentielles de l’excroissance du tiers-temps (le temps de transport). La famille éclatée, pour se retrouver, dépense temps et argent en de longs et multiples voyages. »⁠^[7] Certains considéreront peut-être cette description comme caricaturale. d’autres, par contre, la jugeront incomplète et ajouteront que l’absence des parents pose aussi le problème de la garde des enfants qui accroît le temps de transport vers les grands-parents, une crèche ou une gardienne. Quoi qu’il en soit, les enfants ont moins de contacts avec leurs parents et ceux-ci doivent déployer des trésors d’inventivité pour être davantage auprès d’eux à moins qu’ils n’organisent leur vie professionnelle en fonction de la vie familiale et non l’inverse.

En tout cas, vu l’importance fondamentale que l’Église a toujours accordé à la famille,⁠^[8] les Souverains Pontifes n’ont pas manqué, depuis Léon XIII, d’attirer l’attention des fidèles et des « hommes de bonne volonté » sur la nécessité de ne pas sacrifier l’essentiel à l’impératif économique. Si, pour Léon XIII, la nature destine la femme « plutôt aux ouvrages domestiques », ouvrages, ajoute-t-il, « qui sauvegardent admirablement l’honneur de son sexe et répondent mieux, par nature, à ce que demandent la bonne éducation des enfants et la prospérité de la famille », il ne condamne pas pour autant le travail à l’extérieur de la famille, d’autant moins qu’à l’époque, ce travail était souvent nécessaire à la simple survie. La préférence de Léon XIII révèle sa volonté de préserver la femme des « dangers » que court « l’honneur de son sexe » dans un milieu de rudes travailleurs. Ensuite, les adverbes, « plutôt » et « mieux » indiquent la meilleure convenance en fonction de la « nature » de la femme et c’est précisément en fonction de cette nature féminine que Léon XIII demande aux patrons de donner aux femmes un travail adapté à leur sexe : « il est (…) défendu aux patrons d’imposer à leurs subordonnés un travail au-dessus de leurs forces ou en désaccord avec leur âge ou leur sexe. (…) Ce que peut réaliser un homme valide et dans la force de l’âge ne peut être équitablement demandé à une femme ou à un enfant. (…) Il est des travaux moins adaptés à la femme (…) ».⁠^[9]

Nous avons ici l’idée que les successeurs défendront continuellement: l’intérêt de la famille ne peut être sacrifié au travail.

En 1919, Benoît XV dira :  »L’évolution qui a amené l’état de choses actuel a pu conférer à la femme des charges et des droits qu’on ne lui reconnaissait pas jadis. Mais nul changement dans l’opinion des hommes, aucun état de choses nouveau ni le cours des événements ne sauraient jamais arracher la femme consciente de sa mission à cette sphère naturelle qu’est pour elle la famille. C’est elle qui est la reine du foyer domestique ; même quand elle s’en trouve éloignée, c’est à ce foyer que doivent se concentrer non seulement l’affection de son cœur de mère, mais encore tous ses soucis de sage maîtresse de maison ; de même qu’un souverain qui se trouve hors de son royaume, loin de négliger le bien de ses sujets, le met toujours au premier rang de ses pensées et de ses préoccupations.

On a raison de dire que les transformations de l’ordre social ont élargi le champ de l’activité féminine ; l’apostolat au milieu du monde s’est ajouté pour la femme à l’action plus intime et plus restreinte réservée jusqu’ici au foyer domestique. Mais cet apostolat extérieur, il faut qu’elle l’exerce de manière à bien montrer que la femme, au dehors aussi bien que chez elle, se souvient qu’elle doit, même de nos jours, consacrer le meilleur de ses soins à sa famille. »⁠^[10]

Pie XI semble plus restrictif lorsqu’il reprend dans Casti connubii ⁠^[11] l’enseignement que Léon XIII a rappelé dans Arcanum divinae sapientiae et le développe en ces termes : l’homme est « prince de la famille et chef de la femme » qui obéit « non point à la façon d’une servante, mais comme une associée »⁠^[12]. Ils sont égaux en dignité en tant que personnes humaines et, par le fait même, à ce niveau, ils ont les mêmes droits et les mêmes devoirs. Mais « dans les autres choses, une certaine inégalité et une certaine mesure sont nécessaires, celles qu’exigent le bien et les obligations de la société domestique et l’unité et la stabilité de l’ordre »⁠^[13]. Cela dit, Pie XI évoque, pour la condamner, « l’émancipation de la femme ». Il s’en prend à ceux qui veulent que cette émancipation soit « sociale, économique, physiologique : physiologique, car ils veulent que les femmes soient à leur gré affranchies des charges conjugales et maternelles de l’épouse (ce qui n’est pas émancipation, mais crime détestable (…) ; économique, par où ils veulent que la femme, même à l’insu de son mari, et contre sa volonté, puisse librement avoir ses affaires, les gérer, les administrer, sans se soucier autrement de ses enfants, de son mari et de toute sa famille ; sociale enfin, en tant qu’ils enlèvent à la femme les soins domestiques, ceux des enfants et ceux de la famille, pour que, ceux-là négligés, elle puisse se livrer à son tempérament naturel et qu’elle se consacre aux affaires et aux fonctions de la vie publique aussi ». Il ne s’agit, aux yeux du Saint Père que d’une fausse émancipation, d’une fausse liberté : « c’est bien plutôt, continue-t-il, une corruption de l’esprit de la femme et de la dignité maternelle, un bouleversement aussi de toute la famille, par où le mari est privé de sa femme, les enfants de leur mère, la maison et la famille tout entière d’une gardienne toujours vigilante. » La femme elle-même en pâtit : « car si la femme descend de ce siège vraiment royal où elle a été élevée par l’Évangile dans l’intérieur des murs domestiques, elle sera bien vite réduite à l’ancienne servitude (sinon en apparence, du moins en réalité) et elle deviendra -ce qu’elle était chez les païens- un pur instrument de son mari. » Pour éviter cette dégradation, il est souhaitable que les pouvoirs publics veillent à la sauvegarde de « l’ordre essentiel de la société domestique »⁠^[14].

A lire attentivement ce texte, on se rend compte que Pie XI, comme ses prédécesseurs et comme ses successeurs, nous allons le voir, redoute non pas que la femme travaille à l’extérieur du foyer mais qu’elle ne se soucie plus de lui, qu’elle le néglige. C’est bien une émancipation totale qu’il condamne.⁠^[15]

Il n’est certainement pas question d’enfermer la femme dans sa maison mais de préserver prioritairement la vie familiale.

Sans surprise, Pie XII dira que « la femme fait le foyer », qu’elle est « maîtresse de maison »⁠^[16], « le soleil de la famille »⁠^[17], « cœur de la famille », « reine » de la maison⁠^[18]. A l’objection : « la structure sociale du monde moderne pousse un grand nombre de femmes, même mariées, à sortir du foyer et à entrer dans le champ du travail et de la vie publique » Pie XII répond: « Nous ne l’ignorons pas, mais qu’un pareil état de choses constitue un idéal social pour la femme mariée, voilà qui est fort douteux. Cependant, il faut tenir compte de ce fait. La Providence, toujours vigilante dans le gouvernement de l’humanité, a mis dans l’esprit de la famille chrétienne des forces supérieures qui sont à même de tempérer et de vaincre la dureté de cet état social et de parer aux dangers qu’il cache indubitablement.

Avez-vous déjà considéré le sacrifice de la mère qui doit pour des motifs particuliers, en plus de ses obligations domestiques, s’ingénier à subvenir par un travail quotidien à l’entretien de la famille ? Lorsque le sentiment religieux et la confiance en Dieu constituent le fondement de la vie familiale, cette mère conserve, bien plus, elle nourrit et développe en ses enfants, par ses soucis et ses fatigues, le respect, l’amour et la reconnaissance qu’ils lui doivent. Si votre foyer doit passer par là, ayez avant tout une pleine confiance en Dieu et, dans les heures et les jours où vous avez le loisir de vous donner entièrement aux vôtres, efforcez-vous, avec un redoublement d’amour, de répandre dans le cœur de votre mari et de vos enfants de lumineux rayons de soleil qui affermissent, alimentent, et fécondent, pour les temps de séparation corporelle, l’union spirituelle du foyer. »⁠^[19] Et très conscient des réalités et des difficultés rencontrées par la femme au travail extérieur, il ajoute, dans un autre discours : « L’industrie, avec ses prodigieux développements, a amené une transformation sans précédents dans l’histoire de la civilisation humaine. Elle s’est approprié une partie considérable des travaux domestiques qui, naturellement, revenaient à la femme et, vice versa, elle a obligé les femmes à sortir en très grand nombre du foyer domestique pour aller travailler dans les ateliers, dans les administrations, dans les bureaux. Beaucoup déplorent un tel changement ; mais c’est un fait accompli auquel il est présentement impossible de renoncer. » Dans cette situation, le devoir de la femme est de se consacrer à la famille « avec une ardeur redoublée ». Mais, l’accumulation des tâches, le Saint Père le sait et le dit, est particulièrement éprouvante : « beaucoup ne résistent pas et se brisent ». C’est pourquoi l’Église milite « en faveur d’un salaire qui suffise à l’entretien de l’ouvrier et de sa famille » notamment pour tenter, si possible, « de ramener l’épouse et la mère à sa vocation propre au sein du foyer domestique. » En attendant, à propos du salaire de la femme, il réclame justice : « pour la même prestation de travail, à égalité de rendement, l’ouvrière a droit au même salaire que l’ouvrier. Combien serait injuste et contraire au bien commun l’exploitation, sans égard pour le travail fourni par l’ouvrière, seulement parce qu’on peut avoir ce travail à un prix moindre, au préjudice non pas uniquement de la travailleuse, mais encore du travailleur qui se trouve aussi exposé au danger du chômage ! »⁠^[20]

Pie XII ira plus loin encore⁠^[21] et pour la défense de la famille qui doit, bien sûr, rester la valeur première, il va demander aux femmes de s’engager socialement et politiquement. Dans une présentation qui nous fait penser à Mulieris dignitatem, puisque « toute femme est destinée à être mère : mère dans le sens physique du mot, ou dans un sens plus spirituel et plus élevé, mais non moins réel » et qu’elle « ne peut voir ni comprendre à fond les problèmes de la vie humaine sinon sous l’aspect de la famille » ⁠^[22], il lance aux femmes et aux jeunes : « la vie publique a besoin de vous » dans un monde où précisément la mission de la mère et la famille sont menacées⁠^[23]. Il ne s’agit pas pour autant d’écarter les femmes et les jeunes filles de la vie sociale et politique ? Non ! « Toute femme (…) sans exception a le devoir, vous entendez bien, le strict devoir de conscience, de ne pas rester absente, de se mettre à l’action (dans les formes et selon la manière qui conviennent à la condition de chacune) pour résister aux courants qui menacent le foyer, pour combattre les doctrines qui en sapent le fondement, pour préparer, organiser et effectuer sa restauration. » Il faut s’engager et pas seulement par le vote, selon ses caractères et aptitudes propres. Pourquoi cette mobilisation ? Pour changer « les conditions qui la contraignent à rester hors de chez elle ». Pie XII compte particulièrement sur les célibataires⁠^[24] pour se consacrer « plus directement et plus entièrement » à ce combat dont l’objectif est double : « la préparation et la formation de la femme à la vie sociale et politique ; le développement et l’actuation de cette vie sociale et politique dans la vie privée et publique. »

En 1952⁠^[25], de nouveau, il constatera « l’entrée inévitable de la femme dans toutes les carrières et dans tous les domaines de la vie publique » et reviendra sur la nécessité de sauvegarder « un juste équilibre entre liberté et responsabilité, entre droit individuel et devoirs à l’égard d’autrui, entre égalité et subordination ». Il y a cinquante ans, précise-t-il, la tache de l’Union des femmes catholiques allemandes était d’« introduire la femme catholique dans les carrières et fonctions publiques où l’appelaient les circonstances et auxquelles elle ne pouvait plus se refuser ; aujourd’hui, le devoir primordial consiste peut-être à protéger la femme et à consolider sa situation pour qu’elle ne perde pas, dans les nouvelles circonstances, sa dignité de personne comme femme et comme chrétienne ».

Deux ans avant sa mort, quatre ans avant l’ouverture du Concile, Pie XII reprendra sa vision de la femme et de son rapport au travail dans un style dont nous retrouverons la marque dans Gaudium et Spes et dans l’enseignement de Jean-Paul II. A propos du fondement de la dignité de la femme, il dira : « C’est exactement le même que pour l’homme, l’un et l’autre enfants de Dieu, rachetés par le Christ, avec un identique destin surnaturel. Comment peut-on donc parler de personnalité incomplète de la femme, de réduction de sa valeur, d’infériorité morale, et faire dériver tout cela de la doctrine catholique ?

Il existe un second et identique fondement à la dignité de l’un et l’autre sexe : en effet, la Providence divine a assigné aussi bien à la femme qu’à l’homme un destin terrestre commun, le destin auquel tend toute l’histoire humaine et auquel fait allusion le précepte du Créateur donné en même temps aux deux premiers parents : « Croissez et multipliez-vous et peuplez la terre et soumettez-la à votre pouvoir (Gn 1, 28). En vertu de ce destin temporel commun, aucune activité humaine ne se trouve par elle-même interdite à la femme, dont les horizons s’étendent ainsi aux domaines de la science, de la politique, du travail, des arts, du sport ; mais toutefois de façon subordonnée aux fonctions primaires qui lui sont fixées par la nature elle-même. En effet, le Créateur en tirant admirablement l’harmonie de la multiplicité, a voulu, tout en établissant un destin commun pour tous les hommes, répartir entre les deux sexes des tâches différentes et complémentaires, comme des voies diverses qui convergent vers un but unique. » Et Pie XII rappelle les différences physiques et psychiques chez l’homme et la femme. « Egalité donc absolue dans les valeurs personnelles et fondamentales, mais fonctions diverses, complémentaires et admirablement équivalentes, d’où résultent les droits et devoirs différents de l’un et de l’autre. » Il ajoute : « Il n’est pas douteux que la fonction primordiale, la sublime mission de la femme, soit la maternité (…) ». Et si celle-ci vient à manquer, « la perfection de la femme (…) peut être également obtenue (…), grâce aux œuvres multiformes de bien, mais surtout par le respect volontaire d’une vocation supérieure, dont la dignité se mesure aux élévations divines de la virginité, de la charité et de l’apostolat chrétien ». A propos du travail, Pie XII dira que « la conformation physique et morale de la femme exige une sage discrimination aussi bien dans la quantité que dans la qualité. La conception de la femme aux chantiers, aux mines, aux travaux lourds, telle qu’elle est exaltée et pratiquée dans certains pays, qui voudraient s’inspirer du progrès, est loin d’être une conquête moderne ; elle est au contraire un triste retour vers des époques que la civilisation chrétienne avait ensevelies depuis longtemps. La femme est bien une force considérable dans l’économie d’une nation, mais à la condition que ce soit dans l’exercice des hautes fonctions qui lui sont propres ; elle n’est certainement pas une force « industrielle », comme on a l’habitude de dire, égale à l’homme, dont on peut réclamer un plus grand emploi d’énergie physique. La sollicitude empressée qu’un homme bien né manifeste à l’égard de la femme en toute circonstance, devrait être également observée par les lois et les institutions d’une nation civilisée. »⁠^[26]

L’engagement de la femme dans la vie publique devient un « signe des temps »⁠^[27] ? C’est la raison pour laquelle, le pape Jean XXIII va, à plusieurs reprises, aborder le sujet pour rappeler, sans grande nouveauté, l’enseignement de ses prédécesseurs.

Jean XXIII nous invite à « regarder la réalité des faits, qui montre combien le mouvement vers les centres d’occupation et de travail est plus vaste de jour en jour, en même temps que grandit l’aspiration de la femme à une activité susceptible de la rendre économiquement indispensable et de la mettre à l’abri du besoin »⁠^[28]. « Il n’y a pas lieu, dira-t-il encore, de nous arrêter à considérer si cet état de choses correspond au véritable idéal de la femme, et encore moins de nous laisser aller à des lamentations et à des récriminations. »⁠^[29]

Toutefois, « à la lumière des enseignements chrétiens », le Pape fera trois remarques:

\1. « La profession de la femme ne peut faire abstraction des caractéristiques essentielles que le Créateur a données à son être. Il est certain que les conditions de vie tendent à l’introduire pratiquement dans la parité quasi absolue de l’homme ; cependant, si la parité de droits justement proclamée doit être reconnue en tout ce qui concerne la personne et la dignité humaines, cela n’implique en aucune façon une parité de fonctions. Le Créateur a doté la femme de qualités, de dispositions et de penchants naturels qui lui sont propres, ou qu’elle ne possède pas au même degré que l’homme ; cela veut dire que des tâches particulières lui ont aussi été assignées. En ne tenant pas compte comme il faut de cette diversité des fonctions respectives de l’homme et de la femme, ainsi que de leur caractère complémentaire nécessaire, on agirait contre la nature et on finirait par avilir la femme et lui enlever le vrai fondement de sa dignité. »⁠^[30]

\2. « La fin à laquelle le Créateur a voulu ordonner tout l’être de la femme, c’est la maternité⁠^[31]. Cette vocation maternelle lui est tellement propre et connaturelle qu’elle est opérante même lorsque fait défaut la génération corporelle. Si l’on doit, donc, offrir à la femme une aide convenable dans le choix de son travail, dans la préparation et dans le perfectionnement de ses aptitudes particulières, il faut que l’exercice de sa profession soit pour elle un moyen de développer toujours davantage son âme maternelle. Quelle précieuse contribution elle pourrait apporter à la société si elle était à même d’employer plus convenablement ses précieuses énergies, spécialement dans le domaine éducatif, charitable, religieux et apostolique, et de transformer ainsi sa profession en maternité spirituelle multiforme ! Le monde d’aujourd’hui a besoin lui aussi de sensibilité maternelle, pour prévenir et dissiper cette atmosphère de violence, de grossièreté dans laquelle parfois les hommes se débattent. »

\3. « Il faut enfin ne jamais perdre de vue les exigences particulières de la famille. Elle est le centre principal des activités de la femme et sa présence y est indispensable. Malheureusement, les nécessités économiques la contraignent souvent à travailler en dehors de chez elle. Il n’est personne qui ne voie combien cette dispersion d’énergies, cette absence prolongée de la maison empêchent la femme de remplir convenablement ses devoirs d’épouse et de mère. Il en résulte un relâchement des liens familiaux, et la maison cesse d‘être le nid accueillant, chaud, reposant, où chacun refait ses forces à la chaleur de l’affection⁠^[32]. C’est précisément pour ramener l’épouse et la mère à sa fonction au foyer que dans l’encyclique Mater et magistra⁠^[33], nous avons, nous aussi, comme nos prédécesseurs, exprimé notre sollicitude en faveur d’un salaire suffisant pour faire vivre le travailleur et sa famille. »

En conclusion, il faudrait que les structures sociales permettent « de réaliser un ordre et un équilibre plus conformes à la dignité humaine et chrétienne de la femme. »

Tout en insistant toujours sur l’importance fondamentale de la famille et sur le rôle que la femme y joue, Paul VI va envisager le travail extérieur avec moins de réticences sans doute que ses prédécesseurs.

L’Église prend acte du passage de la société agricole à la société industrielle et des transformations socio-culturelles que cette situation a engendrées notamment dans la vie de la femme : « l’égalité et l’émancipation croissante de la femme par rapport à l’homme ; une nouvelle conception et une nouvelle interprétation de ses rôles d’épouse, de mère, de fille, de sœur ; son accession toujours plus large au travail professionnel, avec des spécialités toujours plus poussées ; sa tendance accentuée à préférer travailler en dehors de chez elle, ce qui ne va pas sans dommages pour les rapports conjugaux et surtout pour l’éducation des enfants, précocement émancipés de l’autorité des parents, et spécialement de la mère. » Malgré ces dommages, le Pape estime que « tout ne doit pas être considéré comme négatif dans ce nouvel état de choses. Dans ce contexte, peut-être pourra-t-il même être plus facile pour la femme d’aujourd’hui et de demain de déployer en plénitude toutes ses énergies. Les expériences erronées de ces dernières années pourront elles-mêmes être utiles si dans la société s’affirment les sains principes de la conscience universelle, pour parvenir à un nouvel équilibre dans la vie familiale et sociale. »

Quels sont ces principes ? « d’abord la différence de fonctions et de nature de la femme par rapport à l’homme, d’où découle l’originalité de son être, de sa psychologie, de sa vocation humaine et chrétienne ; sa dignité ne doit pas être avilie, comme il arrive trop souvent, qu’il s’agisse des mœurs, du travail, de la promiscuité sans discrimination, de la publicité ou du spectacle ; et nous ajouterons : la primauté qui revient à la femme sur tout le domaine humain où se posent plus directement les problèmes de la vie, de la souffrance, de l’assistance, surtout dans la maternité. »

Et Paul VI de formuler trois voeux:

« qu’il soit rendu réellement possible à la femme d’exercer les mêmes fonctions professionnelles, sociales et politiques que l’homme, selon ses capacités personnelles ;⁠^[34]

Que, loin d’être méconnues, soient honorées et protégées les prérogatives propres de la femme dans la vie conjugale, familiale éducative et sociale ;

Que soit rappelée et défendue la dignité de sa personne et de son état de célibataire, d’épouse ou de veuve, et que soit donnée à la femme l’assistance qui convient, spécialement lorsque le mari est absent, impotent, en prison, c’est-à-dire lorsqu’il n’est pas en mesure de remplir sa fonction dans la famille. »⁠^[35]

La réflexion de Paul VI s’articule à partir de la nécessité de respecter en même temps l’égalité et la spécificité de la femme.

Rappelant l’égalité de dignité de l’homme et de la femme, Paul VI va condamner toute discrimination y compris dans le choix des fonctions. Il se prononce contre la prostitution, cet « esclavage moderne » ⁠^[36] mais aussi contre « l’exploitation légale de la femme » et demande aux responsables de « faire évoluer des situations familiales et sociales qui conditionnent encore la femme en la tenant dans un état d’infériorité ». Mieux encore, il déclare à un groupe de femmes : il faut « vaincre l’hostilité, ou pour le moins l’indifférence que l’on a envers votre travail ».⁠^[37] Et il ajoutera : « Nous sommes pleinement persuadés que la participation des femmes aux différents niveaux de la vie sociale doit être non seulement reconnue, mais aussi développée et surtout vivement appréciée. Sans doute y a-t-il encore beaucoup de chemin à parcourir dans ce sens. »⁠^[38]

Mais, en même temps, il dénonce la « fausse égalité qui nierait les distinctions établies par le Créateur lui-même et qui serait en contradiction avec le rôle spécifique, combien capital, de la femme au cœur du foyer aussi bien qu’au sein de la société. L’évolution des législations doit au contraire aller dans le sens de la protection de sa vocation propre en même temps que de la reconnaissance de son indépendance en tant que personne, de l’égalité de se droits à participer à la vie culturelle, économique, sociale et politique ».⁠^[39] Le danger est grand et c’est pourquoi le Saint Père insistera, à plusieurs reprises, sur la sauvegarde de la féminité. A des juristes italiens, il dira : « la véritable émancipation féminine ne consiste pas en une égalité formelle et matérialiste avec l’autre sexe, amis dans la reconnaissance de ce que la personnalité féminine a d’essentiellement spécifique, la vocation de la femme à être mère »⁠^[40] Et aux femmes elles-mêmes, après le concile : « avec le IIe Concile du Vatican, nous pensons que les femmes doivent « jouer leur rôle selon leurs aptitudes propres » (GS 60). Et la femme ne doit pas renoncer à son caractère propre. En effet, si elle est « à l’image et à la ressemblance de Dieu », tout comme l’homme et en pleine égalité avec lui, elle l’est d’une façon particulière qui la différencie de l’homme tout autant d’ailleurs que l’homme se différencie de la femme, pour ce qui est non pas de la dignité de leur nature, mais de la diversité de leurs fonctions. »⁠^[41] Homme et femme ne doivent pas rivaliser mais se compléter.⁠^[42]

Le concile Vatican II, dans le même esprit, déclarera : « Les femmes travaillent à présent dans presque tous les secteurs d’activité ; il convient cependant qu’elles puissent pleinement jouer leur rôle selon leurs aptitudes propres. »⁠^[1] Mais, le plus intéressant, et peut-être le plus neuf, est qu’il fera remarquer qu’ « il importe (…) d’adapter tout le processus du travail productif aux besoins de la personne et aux modalités de son existence, en particulier de la vie du foyer (surtout en ce qui concerne les mères de famille), en tenant toujours compte du sexe et de l’âge. (…) Que tous jouissent par ailleurs d’un temps de repos et de loisir suffisant qui leur permette aussi d’entretenir une vie familiale, culturelle, sociale et religieuse. »⁠^[2] Même si le texte insiste sur le rôle de la mère de famille, il implique aussi, même si c’est à un degré moindre, le père de famille dont le rôle important, aux côtés de la mère, a été rappelé explicitement, un peu plus haut dans le texte, à propos de l’éducation des enfants : « la présence agissante du père importe grandement à leur formation ; mais il faut aussi permettre à la mère, dont les enfants, surtout les plus jeunes, ont tant besoin, de prendre soin de son foyer sans toutefois négliger la légitime promotion sociale de la femme. »⁠^[3]

A la suite du Synode de 1980, consacré à la famille, Jean-Paul II réclamera plus de présence paternelle dans la famille : « Là surtout où les conditions sociales et culturelles poussent facilement le père à se désintéresser d’une certaine façon de sa famille, ou du moins à être moins au travail d’éducation, il faut faire en sorte que l’on retrouve dans la société la conviction que la place et le rôle du père dans et pour la famille sont d’une importance unique et irremplaçable. Comme le montre l’expérience, l’absence du père provoque des déséquilibres psychologiques et moraux ainsi que des difficultés notables dans les relations familiales (…)⁠^[4]

En manifestant et en revivant sur terre la paternité même de Dieu, l’homme est appelé à garantir le développement de tous les membres de la famille. Pour accomplir cette tâche, il lui faudra, fait remarquer notamment Jean-Paul II, (…) un travail qui ne désagrège jamais la famille mais la renforce dans son union et sa stabilité (…) ».⁠^[5] « Il est nécessaire, est-il écrit dans Laborem exercens, d’organiser et d’adapter tout le processus du travail de manière à respecter les exigences de la personne et ses formes de vie, et avant tout de sa vie de famille, en tenant compte de l’âge et du sexe de chacun. »⁠^[6]

Si la présence du père est précieuse au sein de la famille, il est logique que son travail ne nuise pas non plus à l’exercice de ses responsabilités paternelles. En définitive, si la femme en fonction de sa maternité a un rôle particulier, c’est le couple et non la femme seule qui doit tenir compte de la priorité familiale. Si, comme ses prédécesseurs, il rappelle que « Dieu donne la dignité personnelle d’une manière égale à l’homme et à la femme, en les enrichissant des droits inaliénables et des responsabilités propres à la personne humaine »⁠^[7], il conclut clairement qu’« il n’y a pas de doute que l’égalité de dignité et de responsabilité entre l’homme et la femme justifie pleinement l’accession de la femme aux fonctions publiques »⁠^[8].

Ceci dit, nous retrouvons les réserves habituelles : l’égalité « signifie pour la femme, non pas le renoncement à sa féminité ni l’imitation du caractère masculin, mais la plénitude de la véritable humanité féminine telle qu’elle doit s’exprimer dans sa manière d’agir, que ce soit en famille ou hors d’elle, sans oublier par ailleurs la variété des coutumes et des cultures dans ce domaine. »⁠^[9] Qui dit féminité, dit maternité⁠^[10]. Et donc, « la vraie promotion de la femme exige que soit clairement reconnue la valeur de son rôle maternel et familial face à toutes les autres fonctions publiques et à toutes les autres professions.⁠^[11] Il est du reste nécessaire que ces fonctions et ces professions soient étroitement liées entre elles si l’on veut que l’évolution sociale et culturelle soit vraiment et pleinement humaine. »⁠^[12] Il faut mettre en lumière « le lien fondamental qui existe entre le travail et la famille, et donc la signification originale et irremplaçable du travail à la maison et de l’éducation des enfants. » Comme nous l’avons vu, cette remarque concerne aussi les pères mais, il faut « dépasser la mentalité selon laquelle l’honneur de la femme vient davantage du travail à l’extérieur que de l’activité familiale ». Pour en arriver là, un changement culturel et social est indispensable. d’une part, il faut que « les hommes estiment et aiment vraiment la femme en tout respect de sa dignité personnelle » et d’autre part, « que la société crée et développe des conditions adaptées pour le travail à la maison. » La société y a intérêt. Car toute carence, déficience ou faiblesse familiale sur le plan de l’éducation, de la sociabilisation doit être compensée, tant bien que mal, par la société, l’école diverses institutions spécialisées. Et tout cela a un coût humain et matériel.⁠^[13]

Pour éviter le grave discrédit dont souffrent les tâches familiales, il est donc nécessaire que « le travail de la femme à la maison soit reconnu et honoré par tous dans sa valeur irremplaçable. Cela revêt une importance particulière en ce qui concerne l’œuvre d’éducation ; en effet la racine même d’une discrimination éventuelle entre les divers travaux et les diverses professions est éliminée s’il apparaît clairement que tous, dans tout domaine, s’engagent avec des droits identiques et un sens identique de la responsabilité. Et ainsi l’image de Dieu dans l’homme et dans la femme resplendira davantage.

Si le droit d’accéder aux diverses fonctions publiques doit être reconnu aux femmes comme il l’est aux hommes, la société doit pourtant se structurer d’une manière telle que les épouses et les mères ne soient pas obligées concrètement à travailler hors du foyer et que, même si elles se consacrent totalement à leurs familles, celles-ci puissent vivre et se développer de façon convenable. »⁠^[14]

Concrètement, dans Laborem exercens, Jean-Paul II, un peu plus tôt, avait déjà réclamé « la revalorisation sociale des fonctions maternelles » et une « juste rémunération du travail de l’adulte chargé de famille (…) suffisante pour fonder et faire vivre dignement sa famille et pour en assurer l’avenir. » Il proposait soit le salaire familial, « salaire unique donné au chef de famille pour son travail et qui est suffisant pour les besoins de sa famille sans que son épouse soit obligée de prendre un travail rétribué hors de son foyer » ; soit « d’autres mesures sociales telles que les allocations familiales ou les allocations de la mère au foyer, allocations qui doivent correspondre aux besoins effectifs, c’est-à-dire au nombre de personnes à charge durant tout le temps où elles ne sont pas capables d’assumer dignement la responsabilité de leur propre vie ».⁠^[15]

De tout ce long parcours, retenons si le travail permet à la famille d’être et de se développer, il est précisément mesuré par cette finalité. Qui plus est, « la famille est à la fois une communauté rendue possible par le travail et la première école interne de travail pour tout homme. »⁠^[16] De même que la famille est le premier lieu d’apprentissage de la vie sociale, et du bien commun, le premier lieu d’acquisition de connaissances et de découverte de la confiance mutuelle⁠^[17], elle est aussi un facteur économique important.

Entre la famille et le travail, il y a interaction.

Première école de travail, la famille est, bien sûr, un lieu d’ éducation, de culture et de mémoire mais elle développe la capacité d’initiative, le sens de la responsabilité et de l’effort, la la perception de l’autre et son respect, la solidarité, la discipline et l’autonomie.⁠^[1]

La vie de la famille est marquée par la situation de l’entreprise où les parents travaillent. Celle-ci impose un certain nombre de contraintes à son personnel mais, en retour, elle doit se préoccuper de son personnel, des conditions d’existence et de développement des familles. Si la famille vit bien grâce à l’entreprise, celle-ci profitera de la bonne ambiance créée.⁠^[2]

Par ailleurs, sur un plan strictement économique, les entreprises dépendent des marchés, des personnes et donc des familles qui consomment ce que produisent les entreprises. On peut aller jusqu’à dire, crûment, que l’enfant est une valeur créée par les parents puisqu’il est un « futur producteur de biens et de « services » économiques »⁠^[3], un consommateur ou futur consommateur⁠^[4] et que « les caisses de retraite et leurs créanciers s’enrichissent grâce à l’activité parentale ».⁠^[5]

Contrairement à ce que l’on croit et à ce qu’on entend, depuis la théorie de Malthus, la famille est source de prospérité économique. Certes, celle-ci est relative et toujours à rechercher mais, affirme l’économiste, elle « est impossible contre la famille. Le développement économique passe par la formation de capital humain ; celui-ci se constitue d’abord au sein de cette communauté de personnes qu’est la famille. La vie économique doit être organisée autour de la personne et en particulier elle ne peut ignorer l’existence de la réalité familiale. Enfin une économie prospère implique une vision dynamique, d’où l’importance de raisonner sur plusieurs générations »⁠^[6]

Avec le célèbre démographe Alfred Sauvy⁠^[7] on peut affirmer qu’« on ne connaît pas d’exemple de pays ayant assuré son développement économique dans la stagnation démographique »⁠^[8]. La pression démographique incite à la création de nouvelles richesses. La présence d’enfants favorable à l’épargne et aux placements à long terme. Tandis qu’une faible fécondité entraînant le vieillissement de la population active, amène moins de flexibilité, moins de mobilité et rend les innovations plus difficiles, l’influence des personnes âgées allant croissant dans les prises de décision.⁠^[9]

En somme, « l’existence de la famille apparaît essentielle au développement économique, ne serait-ce que par la quantité de richesses qu’elle produit ».⁠^[10]

Dans le chapitre consacré au développement des peuples, nous reviendrons plus longuement sur cette idée radicalement opposée aux thèses habituelles.

⁠^[1]

Si l’on reconnaît à l’homme, aux conditions précisées précédemment, un droit de propriété y compris des biens de production, il va de soi qu’il a, en conséquence et en principe, le droit de les utiliser, de les consommer, de les vendre, de les donner ou de les faire fructifier.⁠^[1]

Le droit d’entreprendre est une expression de la liberté de l’homme créé à l’image d’un Dieu créateur, entreprenant. Et, comme nous l’avons vu, aujourd’hui, les socialistes cherchent à stimuler l’esprit d’entreprise, bien conscients de l’importance vitale de l’initiative privée, pour la vie économique et sociale.

⁠^[1]

A l’origine, l’entreprise est une affaire personnelle identifiable: l’entrepreneur « travaille la plupart du temps avec ses capitaux propres ou du moins se constitue responsable sur toute sa fortune à l’égard de ses commanditaires. Ses erreurs ou ses malchances sont sanctionnées par des procédures de faillite impitoyables. A côté de ceux qui surnagent et fondent les grandes dynasties bourgeoises ; beaucoup sont engloutis ».⁠^[2] Sur cette base personnelle, familiale ou commanditée, les relations sont personnelles entre maître et compagnons, marchand et client, bailleur de fonds et commandité et même entre le travailleur et les choses.

Puis, assez vite, au cours de la première moitié du XIXe siècle, apparaît l’entreprise caractéristique du capitalisme : la société de capitaux dans laquelle « les personnes ne se trouvaient responsables que pour la part de capital apportée par elles. »⁠^[3] C’est la société anonyme où des gestionnaires travaillent avec des capitaux provenant de sources diverses. Tout y est impersonnel : « les choses n’ont plus d’âme, elles ne sont que le support d’une valeur vénale. Anonymes, les relations de la direction et du personnel, les relations commerciales entre les marchands et les clients, surtout entre les actionnaires et l’entreprise. L’actionnaire ne peut avoir d’autre image de l’entreprise que celle d’un titre dont il détache un coupon et dont il escompte une plus-value. (…) Il n’y a plus en présence que des chiffres et des signatures, il n’y a plus de visage ni aux personnes ni aux choses. »⁠^[4] Sous ce « règne des marchandises et de l’anonymat »⁠^[5], où propriété et responsabilité se dissocient⁠^[6], les travailleurs ne font pas partie, au sens strict, de l’entreprise, dans la mesure où ils ne lui sont liés que par un contrat précisant la salaire qui sera accordé en échange du travail fourni.

Léon XIII prend acte de cette situation et ne parle pas d’entreprise mais des droits et devoirs « qui règlent les relations des riches et des prolétaires, des capitalistes et des travailleurs. »⁠^[7]

A partir des revendications chrétiennes et socialistes, petit à petit, un « droit du travail » est venu mesuré le droit commercial et l’on va se demander, dans le courant du XXe siècle, si l’entreprise, « société de capitaux », n’est pas aussi une société de personnes.

Certains même contesteront le système salarial où le contrat de louage du travail est le seul lien existant entre le capital et le travailleur. Face à cette revendication, Pie XI dénoncera « la profonde erreur de ceux qui déclarent essentiellement injuste le contrat de louage de travail et prétendent qu’il faut lui substituer un contrat de société⁠^[1] ; ce disant, ils font, en effet, gravement injure à Notre Prédécesseur, car l’Encyclique Rerum novarum non seulement admet la légitimité du salariat, mais s’attache longuement à le régler selon les normes de la justice ».⁠^[2] Pie XI confirme l’enseignement de Léon XIII à propos de ce « régime dans lequel les hommes contribuent d’ordinaire à l’activité économique, les uns par les capitaux, les autres par le travail, comme il le définissait dans une heureuse formule : « Il ne peut y avoir de capital sans travail, ni de travail sans capital »⁠^[3].

Ce régime, Léon XIII consacre tous ses efforts à l’organiser selon la justice ; il est donc évident qu’il n’est pas à condamner en lui-même. Et, de fait, ce n’est pas sa constitution qui est mauvaise ; mais il y a violation de l’ordre quand le capital n’engage les ouvriers ou la classe des prolétaires qu’en vue d’exploiter à son gré et à son profit personnel l’industrie et le régime économique tout entier, sans tenir compte ni de la dignité humaine des ouvriers, ni du caractère social de l’activité économique, ni même de la justice sociale et du bien commun.«⁠^[4]

Très logiquement donc, Pie XI rappelle à l’ordre les patrons chrétiens qui manquent à leurs devoirs envers les ouvriers⁠^[5] mais, en même temps, ce Pontife inaugure un nouveau champ de réflexion en ajoutant qu’il est « cependant plus approprié aux conditions présentes de la vie sociale de tempérer quelque peu, dans la mesure du possible, le contrat de travail par des éléments empruntés au contrat de société ». Et il remarque que « c’est ce que l’on a déjà commencé à faire sous des formes variées, non sans profit sensible pour les travailleurs et pour les possesseurs du capital. Ainsi les ouvriers et employés ont été appelés à participer en quelque manière à la propriété de l’entreprise, à sa gestion ou aux profits qu’elle apporte. »⁠^[6]

Ceci dit, Pie XI va revenir sur le juste salaire et mettre en évidence trois mesures à prendre en considération dans la détermination de son taux : le salaire doit permettre à l’ouvrier « de pourvoir à sa subsistance et à celle des siens », tenir compte « des besoins de l’entreprise et de ceux qui l’assument »⁠^[7], s’inspirer enfin « des nécessités de l’économie générale »⁠^[8]. Pour obtenir une « harmonieuse proportion », Pie XI souhaite encore « un raisonnable rapport entre les différentes catégories de salaires, et, ce qui s’y rattache étroitement, un raisonnable rapport entre les prix auxquels se vendent les produits des diverses branches de l’activité économiques ».⁠^[9]

Ce rappel est important pour comprendre le débat qui va suivre et se focaliser sur le souhait émis par la Saint Père à propos « des éléments empruntés au contrat de société » qui devraient « tempérer quelque peu, dans la mesure du possible, le contrat de travail ». En exemple, il évoquait ces ouvriers et employés qui « ont été appelés à participer en quelque manière à la propriété de l’entreprise, à sa gestion ou aux profits qu’elle apporte ». Ces expériences qui ont été, le fait est important, initiées par les employeurs eux-mêmes⁠^[10] et qui ont trouvé, en 1931, un écho dans l’enseignement de l’Église, vont recevoir de plus en plus d’écho après la guerre, dans la reconstruction des économies⁠^[11].

Ainsi, le 28 septembre 1948, l’Union Internationale d’Etudes Sociales de Malines déclare qu’ »on peut soutenir qu’un droit de regard ou de contrôle sur la direction de l’entreprise, tout au moins, appartiendrait au personnel, afin que celui-ci pût vérifier si ses rémunérations, même forfaitaires, répondent aux normes de la justice.

Là où elles peuvent entrer dans les mœurs, de telles modalités sont souhaitables. »⁠^[12]

L’année suivante, à Bochum⁠^[13], les catholiques allemands, employeurs et syndicalistes, vont aller beaucoup plus loin et proclamer: « Les ouvriers et les patrons catholiques sont d’accord pour reconnaître que la participation⁠^[14] de tous les collaborateurs aux décisions concernant les questions sociales et économiques et les questions de personnel est un droit naturel conforme à l’ordre voulu par Dieu et qui a pour corollaire que tous prennent leur part de responsabilité. Nous demandons que ce droit soit reconnu légalement. Suivant l’exemple donné par des entreprises progressistes, il faut, dès maintenant, introduire pratiquement ce droit partout ».⁠^[15]

Ce paragraphe va, nous allons le voir, être à l’origine de nombreuses prises de position et de discussions au sein du monde catholique.

Le pape Pie XII s’est ému, semble-t-il, de la motion votée, en Allemagne⁠^[1], en septembre 1949. Plusieurs discours vont jeter la suspicion sur l’idée de participation et troubler les catholiques qui la pratiquaient ou du moins avaient été séduits par l’ouverture offerte par Pie XI dans Quadragesimo anno.

qu’en est-il exactement ?

Avant le rassemblement de Bochum, le 7 mai 1949, Pie XII, devant les membres de l’Union internationale des Associations patronales catholiques (UNIAPAC), après avoir rappelé que faire de l’étatisation « la règle normale de l’organisation publique de l’économie serait renverser l’ordre des choses », déclarait qu’ »on ne serait pas non plus dans le vrai en voulant affirmer que toute entreprise particulière est par sa nature une Société, de manière que les rapports entre participants y soient déterminés par les règles de la justice distributive, en sorte que tous indistinctement - propriétaires ou non des moyens de production - auraient droit à leur part de la propriété ou tout au moins des bénéfices de l’entreprise. Une telle conception part de l’hypothèse que toute entreprise rentre par nature dans la sphère du droit public.

Hypothèse inexacte : que l’entreprise soit constituée sous forme de fondation ou d’association de tous les ouvriers comme copropriétaires, ou bien qu’elle soit propriété privée, d’un individu qui signe avec tous ses ouvriers un contrat de travail, dans un cas comme dans l’autre, elle relève de l’ordre juridique privé de la vie économique.

Tout ce que Nous venons de dire s’applique à la nature juridique de l’entreprise comme telle ; mais l’entreprise peut comporter encore toute une catégorie d’autres rapports personnels entre participants, dont il faut aussi tenir compte, même des rapports de commune responsabilité. Le propriétaire des moyens de production, quel qu’il soit - propriétaire particulier, association d’ouvriers, ou fondation - doit, toujours dans les limites du droit public de l’économie rester maître de ses décisions économiques. »⁠^[2]

Ce texte ne contredit en rien la pensée de Pie XI. En effet, Pie XII, comme son prédécesseur, défend la liberté d’entreprendre et s’insurge contre l’idée de substituer un contrat de société au contrat de travail. Il précise que la gestion de l’entreprise ne relève pas du droit public mais du droit privé, que les rapports entre l’entrepreneur et l’ouvrier se règlent selon la justice commutative et non selon la justice distributive.

Le principe fondamental que Pie XII défend en adoptant cette position est celui de la propriété privée très menacée après la seconde guerre mondiale, que l’entreprise soit, il le répète, notons-le, propriété d’un particulier, d’une association d’ouvriers ou d’une fondation. En effet, explique un commentateur, « si l’entreprise rentrait par nature dans la sphère du droit public, l’employeur cesserait de contracter librement, et de disposer à son gré de sa propriété, de choisir la forme des justes contrats que d’autres acceptent de signer avec lui. Force serait ainsi de s’en remettre à une conception totalitaire du droit public. Celle-ci niant le droit du propriétaire privé sur ses biens et le bénéfice qu’il en retire, attribuerait par répartition sur un bien « commun » - en justice donc, distributive - une partie de sa propriété ou seulement de ses bénéfices aux salariés non-propriétaires . Mais on retire alors aux contractants la liberté de s’engager et de déterminer eux-mêmes la forme du contrat. Or, l’entreprise et les actes juridiques de son propriétaires comme tel relèvent de l’ordre juridique privé de la loi économique. Le nier revient à saper, purement et simplement, le droit de propriété qui est attaché à la dignité de la personne humaine. »⁠^[3]

Néanmoins, comme son prédécesseur, Pie XII envisage la possibilité « d’autres rapports personnels entre participants » et « même des rapports de commune responsabilité ». Il citera même textuellement, dans une autre circonstance, le fameux passage de Quadragesimo anno, en déclarant que l’Église « considère d’un bon œil et même encourage tout ce qui, dans les limites permises par les circonstances, vise à encourager des éléments du contrat de société dans le contrat de travail et améliore la condition générale du travailleur. »⁠^[4] Le droit du propriétaire et la justice commutative étant respectés, le propriétaire peut, dans le cadre des décisions économiques qui lui reviennent de droit, associer ou non ses ouvriers, aux activités et aux bénéfices⁠^[5], dans la mesure qu’il lui paraîtra convenable. Telle est l’ouverture que l’on peut déduire, à cet endroit, de la pensée de Pie XII.

Ajoutons que, pour Pie XII, dans le cadre de l’organisation professionnelle de la société, telle qu’elle est proposée dans Quadragesimo anno⁠^[6], l’objectif est de « diffuser la propriété » et le moyen le plus important d’y parvenir reste, aux yeux du Souverain Pontife, le juste salaire.⁠^[7] N’oublions pas, en effet, les exigences de la justice sociale qui « demande que les ouvriers puissent assurer leur propre subsistance et celle de leur famille par un salaire proportionné ; qu’on les mette en mesure d’acquérir un modeste avoir, afin de prévenir ainsi un paupérisme général qui est une vraie calamité ; qu’on leur vienne en aide par un système d’assurances publiques ou privées qui les protègent au temps de la vieillesse, de la maladie ou du chômage. »⁠^[8] Et Pie XI replaçait ces exigences dans le cadre du bien commun en écrivant que « l’organisme économique et social sera sainement constitué et atteindra sa fin, alors seulement qu’il procurera à tous et à chacun de ses membres tous les biens que les ressources de la nature et de l’industrie, ainsi que l’organisation vraiment sociale de la vie économique, ont le moyen de leur procurer. Ces biens doivent être assez abondants pour satisfaire aux besoins d’une honnête subsistance et pour élever les hommes à ce degré d’aisance et de culture, qui pourvu qu’on en use sagement, ne met pas obstacle à la vertu, mais en facilite au contraire singulièrement l’exercice ».⁠^[9]

Ces « biens assez abondants » qui font partie du bien commun général, et que Pie XII appellera « capital national », doivent être produits pour être distribués, et tous y travaillent, patrons et ouvriers. En ce qui concerne le patron, « il va de soi que son revenu est plus élevé que celui de ses collaborateurs. Mais il s’ensuit que la prospérité matérielle de tous les membres du peuple, qui est le but de l’économie sociale, lui impose, à lui, plus qu’aux autres l’obligation de contribuer par l’épargne à l’accroissement du capital national.

Comme il ne faut pas perdre de vue qu’il est souverainement avantageux à une saine économie sociale que cet accroissement du capital provienne de sources aussi nombreuses que possible, il est par conséquent désirable que les ouvriers puissent aussi, du fruit de leur épargne participer à la constitution du capital national. »⁠^[10]

Dès lors, pour revenir au problème de la « participation » ou de la « co-gestion », un commentateur dira que les ouvriers doivent, au nom de la justice sociale, avoir suffisamment part au bien commun économique, au capital national, « indépendamment de l’état du bien privé de l’entreprise à laquelle ils appartiennent. (…) Si, au lieu de prendre le bien commun (national et international) pour fin de la justice sociale, on détourne celle-ci vers les profits de l’entreprise et leur répartition, on « justifie » l’insécurité ouvrière, le chômage quand une usine doit fermer, la misère quand une profession est en crise, on justifie logiquement l’injustice. Mais on ne l’accepte point en fait pour autant. Alors il ne reste plus qu’à se révolter et tout casser aveuglément. »⁠^[11]

Pie XII, en fait, envisage la participation au niveau de l’économie nationale plus qu’au niveau de l’entreprise comme en témoigne ce passage⁠^[12] : « Dans le domaine économique, il y a communauté d’intérêts et d’activités, entre chefs d’entreprises et ouvriers. Méconnaître ce lien réciproque, travailler à le briser, ne peut être que le fait d’une prétention de despotisme aveugle et déraisonnable. Chefs d’entreprises et ouvriers ne sont pas antagonistes inconciliables, ils sont coopérateurs dans une œuvre commune.

Ils mangent, pour ainsi dire, à la même table, puisqu’ils vivent en fin de compte, du bénéfice net et global de l’économie nationale.

Chacun touche son revenu, et sous ce rapport, leurs relations mutuelles ne mettent aucunement les uns au service des autres.

Toucher son revenu est un apanage de la dignité personnelle de quiconque, sous une forme ou sous une autre, comme patron ou comme ouvrier, prête son concours productif au rendement de l’économie nationale.

Dans le bilan de l’industrie privée, la somme des salaires peut figurer à titre des frais de l’employeur. Mais dans l’économie nationale, il n’est qu’une sorte de frais qui consistent dans les biens matériels utilisés en vue de la production nationale et qu’il faut, par conséquent, sans cesser suppléer. Il s’ensuit que, des deux côtés, on a intérêt à voir les dépenses de la production nationale proportionnelles à son rendement. Mais dès lors que l’intérêt est commun, pourquoi ne pourrait-il pas se traduire dans une expression commune ? Pourquoi ne serait-il pas légitime d’attribuer aux ouvriers une juste part de responsabilité dans la constitution et le développement de l’économie nationale ? »

Comment réaliser concrètement « cette communauté d’intérêt et de responsabilité de l’économie nationale » ? Pie XII renvoie une fois encore à l’organisation professionnelle⁠^[13] recommandée par Pie XI à qui rien ne « semblait plus propre à triompher du libéralisme que l’établissement pour l’économie sociale, d’un statut de droit public fond précisément sur la communauté de responsabilité entre tous ceux qui prennent part à la production ». Tout l’enseignement de Pie XII, en matière économique et sociale, restera fidèle à cette vision globale.⁠^[14]

C’est après Bochum, que Pie XII va employer le terme « co-gestion » pour en condamner l’idée. Mais il est important de tenir compte du contexte général de la pensée de Pie XII pour comprendre cette sévérité qui en surprendra et en décevra plus d’un.

Le 3 juin 1950, au Congrès international des Etudes sociales, Pie XII se réjouit d’abord que, dans les « vieux pays d’industrie », depuis « un siècle ou même seulement un demi-siècle », se soit formée « une politique sociale, marquée par une évolution progressive du droit du travail et, corrélativement, par l’assujettissement du propriétaire privé, disposant des moyens de production, à des obligations juridiques en faveur de l’ouvrier ».

Mais, ajoute-t-il, « qui veut pousser plus avant la politique sociale dans cette même direction, heurte contre une limite, c’est-à-dire, là où surgit le danger que la classe ouvrière suive à son tour les errements du capital, qui consistaient à soustraire, principalement dans les très grandes entreprises, la disposition des moyens de production à la responsabilité personnelle du propriétaire privé (individu ou société) pour la transférer sous la responsabilité de formes anonymes collectives.

Une mentalité socialiste s’accommoderait fort bien d’une telle situation.

Celle-ci ne serait pourtant pas sans donner de l’inquiétude à qui sait l’importance fondamentale du droit à la propriété privée pour favoriser les initiatives et fixer les responsabilités en matière d’économie.

Pareil danger se présente également lorsqu’on exige que les salariés, appartenant à une entreprise, aient le droit de cogestion économique, notamment quand l’exercice de ce droit relève, en fait, directement ou indirectement, d’organisations dirigées en dehors de l’entreprise.

Or, ni la nature du contrat de travail, ni la nature de l’entreprise ne comportent nécessairement par elles-mêmes un droit de cette sorte.

Il est incontestable que le travailleur salarié et l’employeur sont également sujets, non pas objets de l’économie d’un peuple. Il n’est pas question de nier cette partie ; c’est un principe que la politique sociale a déjà fait valoir et qu’une politique organisée sur le plan professionnel ferait valoir plus efficacement encore. Mais il n’y a rien dans les rapports de droit privé, tels que les règle le simple contrat de salaire, qui soit en contradiction avec cette parité fondamentale. La sagesse de Notre Prédécesseur Pie XI l’a clairement montré dans l’Encyclique Qudragesimo anno et, conséquemment, il y nie la nécessité intrinsèque d’ajuster le contrat de travail sur le contrat de société.

On ne méconnaît pas pour autant l’utilité de ce qui a été jusqu’ici réalisé en ce sens, de diverses manières, au commun avantage des ouvriers et des propriétaires ; mais en raison des principes et des faits, le droit de co-gestion économique, que l’on réclame, est hors du champ de ces possibles réalisations. »

On retrouve, dans ce texte, les principes qui ont guidé Pie XII comme ses prédécesseurs ; la défense du droit de propriété privée, le refus de substituer un contrat de société au contrat de travail et la dénonciation du danger de l’anonymat irresponsable tant du côté des employeurs que des salariés. Ce que craint particulièrement Pie XII dans la co-gestion, c’est précisément que le pouvoir ouvrier soit exercé par « des organisations dirigées en dehors de l’entreprise ». Un deuxième élément explique la réaction de Pie XII : les Allemands avaient parlé d’un droit naturel à la cogestion. A quoi le Souverain Pontife répond que « ni la nature du contrat de travail, ni la nature de l’entreprise ne comportent nécessairement par elles-mêmes un droit de cette sorte ». Et il enchaîne immédiatement avec un dernier argument : la co-gestion ne résout pas mais voile le problème le plus grave et le plus urgent, celui du chômage : « L’inconvénient de ces problèmes, c’est qu’ils font perdre de vue le plus important, le plus urgent problème qui pèse, comme un cauchemar, précisément sur ces vieux pays d’industrie ; Nous voulons dire l’imminente et permanente menace du chômage, le problème de la réintégration et de la sécurité d’une productivité normale de celle qui, par son origine comme par sa fin, est intimement liée à la dignité et à l’aisance de la famille considérée comme unité morale, juridique et économique ».⁠^[15]

Un peu plus tard, Pie XII s’en prendra directement à ceux qui se réclament de Pie XI pour justifier le système de cogestion : « Nous ne pouvons non plus ignorer les altérations, avec lesquelles sont dénaturées les paroles de haute sagesse de Notre glorieux Prédécesseur Pie XI, en donnant le poids et l’importance d’un programme social de l’Église, en notre époque, à une observation tout à fait accessoire au sujet d’éventuelles modifications juridiques dans les rapports entre les travailleurs, sujet du contrat, et l’autre partie contractante ; et en revanche en passant plus ou moins sous silence la principale partie de l’Encyclique Quadragesimo anno qui contient en réalité ce programme, c’est-à-dire l’idée de l’ordre corporatif professionnel de toute l’économie.

Ceux qui se disposent à traiter des problèmes relatifs à la réforme de la structure de l’entreprise sans tenir compte que chaque entreprise est par son but même étroitement liée à l’ensemble de l’économie nationale, courent le risque de poser des prémisses erronées et fausses, au détriment de tout l’ordre économique et social. » Pie XII reste donc parfaitement fidèle à la pensée de Pie XI « à qui rien n’était plus étranger qu’un encouragement quelconque à poursuivre le chemin qui conduit vers les formes d’une responsabilité collective anonyme. »⁠^[16]

C’est bien l’économie nationale qui doit être réformée selon l’ordre professionnel envisagé et avant tout. La possibilité de réforme structurelle au niveau de l’entreprise - co-propriété, co-gestion- n’est qu’accessoire. « Accessoire » traduit les nuances de Pie XI : « tempérer quelque peu, dans la mesure du possible, le contrat de travail par des éléments empruntés au contrat de société », Renverser l’ordre des priorités risque de porter atteinte au droit de propriété : « Il faut empêcher la personne et la famille de se laisser entraîner dans l’abîme où tend à la jeter la socialisation de toutes choses, socialisation au terme de laquelle la terrible image de Léviathan deviendrait une horrible réalité. C’est avec la dernière énergie que l’Église livrera cette bataille où sont en jeu des valeurs suprêmes : dignité de l’homme et salut éternel des âmes. C’est ainsi que s’explique l’insistance de la doctrine sociale catholique, notamment sur le droit de propriété privée. C’est la raison profonde pour laquelle les papes des Encycliques sociales et Nous-même avons refusé de déduire, soit directement soit indirectement, de la nature du contrat de travail, le droit de copropriété de l’ouvrier au capital, et, partant son droit de cogestion. Il importait de nier ce droit, car derrière lui se présente un autre grand problème. Le droit de l’individu et de la famille à la propriété dérive immédiatement de la nature de la personne ; c’est un droit attaché à la dignité de la personne humaine et comportant, certes, des obligations sociales, mais ce droit n’est pas uniquement une fonction sociale. »⁠^[17]

Que conclure ?

Un commentateur affirme « les Papes ne disent pas que le régime du salariat est le seul ni le plus parfait ; ils n’interdisent pas la co-propriété, ni la co-gestion »⁠^[18].

Un autre, comme nous l’avons vu, précise que le patron, la justice sociale étant sauve, peut accorder au sein de son entreprise une forme ou l’autre de co-propriété ou de co-gestion⁠^[19].

Pour un troisième, Pie XII craignait surtout qu’on fasse du schéma structurel de la co-gestion « une obligation stricte en le déclarant de « droit naturel ». »⁠^[20] A deux reprises, nous l’avons vu, Pie XII, insiste sur le fait qu’on ne peut déduire un droit de co-gestion ou de co-propriété, ni de la nature du contrat de travail, ni de la nature de l’entreprise⁠^[21]. Mais il reconnaît, comme son prédécesseur, que l’on peut « tempérer le contrat de travail par un contrat de société ».⁠^[22]

A ce propos, un autre commentateur⁠^[23] a mis en lumière deux points de vue:

1° «  Si, d’une part, on examine la nature d’un tel contrat de travail et si, d’autre part, on étudie la nature même de l’entreprise, ni celui-là et ni celle-ci n’ exigent, par eux-mêmes, un droit naturel à la gestion économique chez les ouvriers. » (…)⁠^[24]

2° « En passant du problème théorique à celui de l’exercice concret du droit de gestion de l’entreprise par le travail, le Pape relève, comme l’ont fait beaucoup d’hommes compétents, que l’exercice de ce droit ne va pas sans inconvénients, spécialement si on donne aux syndicats la faculté d’exercer à leur discrétion l’intervention dans les entreprises. Les syndicats d’inspiration communiste, asservis aux intérêts de la politique bolchevique, utiliseraient sans aucun doute le droit en question pour créer les conditions prérévolutionnaires requises pour l’avènement de la société paradisiaque sans classes. » (…) ⁠^[25]

L’auteur de ces lignes conclut : « Si donc nous nous limitons à l’examen des principes abstraits du salariat et si nous considérons en fait quelques inconvénients qu’on a relevés dans certaines expériences de participation ouvrière dans la gestion des entreprises, il nous faut dire que le droit à la gestion n’a pas pu se réaliser, qu’il « reste -comme dirait le Pape- hors du champ des réalisations possibles ».

Cette affirmation du Pape, est liée à la réserve mentionnée et à l’expérience contingente. Ainsi donc, Sa Sainteté n’entend pas arrêter tout court l’évolution sociale de l’entreprise, la ligne tracée par Quadragesimo anno où Pie XI désire que « le contrat de travail soit quelque peu tempéré par le contrat de société …​, ainsi les ouvriers co-intéressés ou à la propriété ou à l’administration et coparticipants en une certaine mesure aux bénéfices ». »

Et l’article se termine par ces remarques très importantes:

« Le contrat de salaire n’exige donc pas par lui-même le droit à la cogestion du capital et du travail ; mais le Pape n’interdit pas au travailleur, en donnant son travail, de demander en retour de participer également dans une mesure fixée à la gestion de l’entreprise.

Le catholicisme social n’est pas statique, mais dynamique ; il ne nie pas le principe d’une cogestion même intégrale, mais avec une gradation et des méthodes qui répondent à la norme morale. »

Comme on le constate, plusieurs commentateurs, et non des moindres, évitent d’accentuer le jugement à première vue fort négatif de Pie XII et s’emploient à ne pas condamner les initiatives prises déjà à l’époque dans le sens de la cogestion, notamment en Allemagne. Même si l’on pense que la pensée exacte de Pie XII n’est pas aussi souple en réalité, il ne faut pas oublier que l’enseignement social de l’Église, comme on vient de le dire, est dynamique et qu’il est, pour une part, tributaire des circonstances. Ainsi a-t-on vu, Pie XII, très inquiet de constater après guerre, la forte attraction exercée, en Europe occidentale, par le marxisme. Sans cette menace et étant saufs les vrais fondements du droit, peut-être que le jugement eût été plus clairement nuancé.⁠^[26]

Il est un fait aussi qu’il ne faut pas perdre de vue. La participation de tous à l’économie nationale ne pouvait, comme nous l’avons vu, se réaliser, pour Pie XII, que dans le cadre de l’organisation professionnelle décrite dans Quadragesimo anno. C’est là, selon Pie XII, que devait se développer la participation et non dans l’entreprise. Hélas, comme Pie XII, un peu amer, en était conscient, « ce point de l’Encyclique fut l’objet d’une levée de boucliers ; les uns y voyaient une concession aux courants politiques modernes, les autres, un retour au Moyen Age.

Il eût été incomparablement plus sage de déposer les vieux préjugés inconsistants et de se mettre de bonne foi, et de bon cœur à la réalisation de la chose elle-même et de ses multiples applications pratiques.

Mais à présent ; cette partie de l’Encyclique semble malheureusement nous fournir un exemple de ces occasions opportunes qu’on laisse échapper faute de les saisir à temps. »⁠^[27]

Non seulement, cette organisation ne s’est pas réalisée mais, qui plus est, la vie économique en se mondialisant a fait éclaté le cadre de l’économie nationale à laquelle le saint Père tenait tant. L’Église va donc devoir tenir compte, dans ses propositions, de ce nouveau paysage.

Toujours est-il qu’en Allemagne, les patrons et les ouvriers catholiques, ensemble, ont été à l’origine de la mise en place d’un système de cogestion qui a été l’un des éléments moteurs de ce que l’on a appelé « le miracle allemand ». Ce système de cogestion⁠^[28] n’a pas entraîné les maux redoutés⁠^[29]. Nous y reviendrons dans la dernière partie.

Qui plus est, au fil des ans, la cogestion s’est répandue en de nombreux endroits suivant des modalités diverses et sans porter atteinte au droit de propriété.⁠^[30] Indépendamment des réserves émises par Pie XII à l’égard d’un certain type de cogestion, il est clair que pour ce pontife, l’entreprise doit être une vraie communauté de personnes au travail. Dans un de ses derniers discours sur l’entreprise⁠^[31], Pie XII constatait que les petites et moyennes entreprises pouvaient plus aisément que les grandes⁠^[32] travailler à « l’insertion de la personne humaine dans la société et l’économie ». Le problème essentiel étant « de donner à chacun des membres du corps social la possibilité de vivre pleinement en homme, de disposer des moyens de s’assurer, avec une subsistance honnête, l’accès à la culture, de jouer un rôle proportionné à ses capacités et à son dévouement dans le fonctionnement et l’organisation de la société, de participer enfin aux décisions, dont dépend son sort sur le plan politique, économique et social (…) ». Loin du Pape donc l’idée d’une entreprise construite sur le modèle militaire où un chef commande à des exécutants. L’entreprise pour Pie XII est un lieu de participation⁠^[33] et de solidarité, un lieu où travaillent des personnes aux talents divers mais attachées aux mêmes valeurs. Le chef d’entreprise ne doit pas oublier que ce qu’il apprécie et recherche est aussi apprécié et recherché par ses employés. Il n’y a pas de raison qu’il refuse aux autres les biens qu’il apprécie. Ne disait-on pas que la justice tend à l’égalité ?

Pie XII poursuit:

« …si le propriétaire de l’entreprise trouve par là le moyen de maintenir et de consolider sa position sociale, ne convient-il pas qu’il s’efforce de faire bénéficier des mêmes avantages tous ceux qui dépendent de lui et lui prêtent l’appui de leur travail ? N’ont-ils pas eux aussi le droit d’occuper dans la société une situation stable, de posséder les biens nécessaires pour eux-mêmes et leur famille, de les mettre en valeur par leur initiative et d’en tirer un profit légitime ? » Pie XII, bien sûr, comme ses prédécesseurs, pense que « la garantie de ressources permanentes, susceptibles d’être accrues par le labeur personnel » permet à tous ceux qui en profitent d’accéder à la propriété, source d’autonomie et de stabilité. Mais il va plus loin et insiste sur l’avantage d’intéresser (au sens le plus large du terme) les travailleurs à la bonne marche de l’entreprise : « Il est certain que l’ouvrier et l’employé, qui se savent directement intéressés à la bonne marche d’une entreprise, parce qu’une part de leurs biens y est engagée et y fructifie, se sentiront plus intimement obligés d’y contribuer par leurs efforts et même leurs sacrifices. De la sorte, ils se sentiront plus hommes, dépositaires d’une plus large part de responsabilité ; ils se rendront compte que d’autres leur sont redevables, et s’emploieront avec plus de cœur à leur besogne quotidienne, malgré son caractère souvent dur et fastidieux. » Et il ne s’agit pas seulement de tenir compte des avantages matériels de la collaboration ; c’est la personne tout entière, intelligente et libre, qui est invitée à s’épanouir dans le cadre de l’entreprise. Il ne s’agit pas seulement d’intéressement financier mais d’une participation intégrale qui engage et respecte la dignité de chaque personne : « la fonction économique et sociale, que tout homme aspire à remplir, exige que le déploiement de l’activité de chacun ne soit pas totalement soumis à la volonté d’autrui. Le chef d’entreprise apprécie avant tout son pouvoir de décision autonome : il prévoit, ordonne, dirige, en assumant les conséquences des mesures qu’il prend. Ses dons naturels, sa formation théorique antérieure, sa compétence technique, son expérience trouvent à s’employer dans la fonction de direction et deviennent principe d’épanouissement de sa personnalité et de joie créatrice. Mais, encore une fois, le chef refusera-t-il à ses inférieurs ce qu’il apprécie tant lui-même ? Réduira-t-il ses collaborateurs de tous les jours au rôle de simples exécutants silencieux, qui ne peuvent faire valoir leur propre expérience comme ils le souhaiteraient, et restent entièrement passifs à l’égard de décisions qui commandent leur propre activité ? Une conception humaine de l’entreprise doit sans doute sauvegarder pour le bien commun l’autorité du chef ; mais elle ne peut s’accommoder d’une atteinte aussi pénible à la valeur profonde des agents d’exécution. d’ailleurs, lorsque s’imposeront des améliorations techniques ou des efforts concertés pour augmenter la productivité, il faudra faire appel à l’indispensable collaboration du personnel. Et puisque dans les petites et moyennes entreprises le contact entre le patron et ses subordonnés est plus direct, plus immédiat, il semble que là surtout l’exécutant doive être informé et écouté ; que l’on tienne compte de ses désirs, de ses suggestions, qu’on lui explique le motif d’un refus, que les problèmes techniques et économiques, dont dépend le rendement de l’entreprise, lui soient exposés et qu’il ait la possibilité de contribuer à leur solution. Ainsi on évitera que se dresse entre la direction et les subordonnés un mur de préjugés, d’incompréhensions, de critiques injustifiées ; on préviendra par là tant de conflits, qui reposent sur des malentendus ou l’ignorance des vraies situations. »

Voilà un texte important⁠^[34] car il nous montre que, dans le débat sur la cogestion, Pie XII n’entendait pas fermer la porte à la participation des ouvriers et employés à la gestion de l’entreprise mais sauvegarder le juste sens de la propriété et de l’autorité tout en souhaitant que l’entreprise soit une communauté réelle c’est-à-dire une communauté de personnes solidaires et égales en dignité.

Ce texte, en même temps, nous ouvre sur l’avenir au moment où la vie économie et sociale est en train de subir de grands bouleversements. L’exigence de la participation est désormais bien implantée au cœur des préoccupations de l’Église. Faut-il s’en étonner ? La participation n’est-elle pas, dans une certaine mesure et sous certains aspects, une conséquence du principe de subsidiarité qui doit imprégner tous les aspects de la vie en société et donc aussi structurer la vie d’une entreprise ?

L’encyclique Mater et magistra, relève les nouveautés qui modifient la vie économique et sociale : énergie nucléaire, produits synthétiques, automation, conquête spatiale, progrès de la communication, développement des assurances sociales et de la sécurité sociale, responsabilisation des syndicats, accroissement de l’instruction et du bien-être, mobilité sociale. Tout cela concourt, dans les pays développés, à « l’augmentation de l’efficacité des régimes économiques »⁠^[1] mais est source de déséquilibres entre secteurs, entre régions et entre pays.

Un autre phénomène retient toute l’attention du Pape : la socialisation. L’emploi du mot a, à l’époque, ému un certain nombre de catholiques qui se souvenait de l’injonction de Pie XII, neuf ans plus tôt : « Il faut empêcher la personne et la famille de se laisser entraîner dans l’abîme où tend à les jeter la socialisation de toutes choses, socialisation au terme de laquelle la terrible image du Léviathan deviendrait une horrible réalité ».⁠^[2] Par socialisation, Pie XII, en réalité, entend « étatisation » ou « nationalisation »⁠^[3].Mais Pie XII emploie aussi le mot « socialisation » dans un sens proche de celui qui est perceptible dans Mater et magistra où Jean XXIII veut simplement, par ce terme, nommer le développement des rapports sociaux⁠^[4], la « multiplication progressive des relations dans la vie commune ».⁠^[5] Dans ce cadre relativement nouveau, pour garder les avantages⁠^[6] de la socialisation et éviter ses désagréments⁠^[7], Jean XXIII rappelle rapidement les grands principes qui doivent guider toute action en faveur de la justice sociale : le souci du bien commun, l’autonomie des corps intermédiaires, la juste rémunération du travail et l’atténuation des déséquilibres économiques et sociaux dans la répartition des richesses.

A ce propos, en se référant à Pie XI et Pie XII, Jean XXIII souligne que « la richesse économique d’un peuple ne résulte pas seulement de l’abondance globale des biens, mais aussi et plus encore de leur distribution effective suivant la justice, en vue d’assurer l’épanouissement des membres de la communauté : car telle est la véritable fin de l’économie nationale ». Une entreprise productive qui s’autofinance « doit reconnaître un titre de crédit aux travailleurs qu’elle emploie, surtout s’ils reçoivent une rémunération qui ne dépasse pas le salaire minimum. » Pour satisfaire à cette exigence de justice, une des manières « des plus désirables, consiste à faire en sorte que les travailleurs arrivent à participer à la propriété des entreprises, dans les formes et les mesures les plus convenables. »⁠^[8]

Dans l’entreprise, outre la répartition des richesses, sont en jeu des valeurs plus strictement humaines comme la dignité, la responsabilité, l’initiative. Ce n’est pas une simple force matérielle que l’on engage dans le travail mais une personne dans toute sa complexité et sa richesse.

Sans entrer dans le détail technique qui n’est pas d’ailleurs de son ressort, Jean XXIII va dessiner, dans les grandes lignes, les structures économiques les plus aptes à favoriser les valeurs personnelles⁠^[9].

Jean XXIII évoque rapidement les entreprises artisanales, familiales ou coopératives dans la mesure où, par leur dimension et leur origine, elles sont naturellement « porteuses de valeurs humaines authentiques ». Elles doivent être protégées et favorisées. Quant à leurs acteurs, ils doivent jouir d’« une bonne formation technique et humaine » et être « organisés professionnellement » pour être capables de s’adapter aux exigences des consommateurs, aux progrès technologiques et aux conditions de production.⁠^[10]

Mais c’est surtout aux moyennes et grandes entreprises que Jean XXIII va s’attarder en répétant après Pie XII la nécessité de la participation des travailleurs, d’abord à l’intérieur de l’entreprise

Restant sauves « l’autorité et l’efficacité nécessaires de l’unité de direction », il faut que les ouvriers « puissent faire entendre leur voix » et que l’entreprise devienne « une communauté de personnes » qui ne réduit pas « ses collaborateurs quotidiens au rang de simples exécuteurs silencieux, sans aucune possibilité de faire valoir leur expérience, entièrement passifs au regard des décisions qui dirigent leur activité. » Que les travailleurs puissent, au contraire, prendre « de plus grandes responsabilités », dans un climat « de respect, d’estime, de compréhension, de collaboration active et loyale, d’intérêt à l’œuvre commune ; que le travail soit conçu et vécu par tous les membres de l’entreprise, non seulement comme une source de revenus, mais aussi comme accomplissement d’un devoir et prestation d’un service ».⁠^[11]

De plus, comme chaque organisme de production, quelle que soit sa dimension, est tributaire du contexte économique et de décisions prises à l’extérieur, les travailleurs doivent aussi pouvoir faire entendre leur voix, « à tous les échelons » auprès des pouvoirs publics et des institutions régionales, nationales et mondiales qui conditionnent la vie économique par le biais de leurs associations et syndicats.⁠^[12]