⁢i. Un régime à définition variable ?

Il n’est pas inutile, à cet endroit, d’essayer de savoir comment nos contemporains perçoivent la démocratie.

On se souvient peut-être de ce dialogue entre Roger Lallemand et le cardinal Danneels, où le sénateur socialiste définit la démocratie comme « le pouvoir de l’homme sur l’homme »[1]. Cette définition sommaire est purement idéologique et même inquiétante car ce pouvoir semble sans limite. On veut penser qu’elle a été dictée par une trop grande ferveur laïciste face au primat de l’Église catholique de Belgique.

Plus intéressante, la définition donnée un jour par l’écrivain Pierre Mertens⁠[2] : « la démocratie, c’est ce qui distribue le pouvoir tout en le limitant ». Cette affirmation met en avant le caractère participatif que doit avoir la démocratie et la nécessité, contrairement à la réflexion emportée de Roger Lallemand, de donner des limites au pouvoir. reste, bien sûr, à connaître ces limites et leur fondement.

C’est aussi la participation que les juristes évoqueront volontiers comme le fondement même de la démocratie. Et ils en préciseront deux aspects : un aspect passif qui s’exprime par le respect des droits de l’homme et un aspect actif qui lui se traduit par le vote, l’éligibilité et l’accès à la fonction publique.

On en arrive alors à une définition plus savante et plus complète où la démocratie est présentée comme « un pouvoir par le peuple et pour le peuple[3], respectueux des droits fondamentaux du citoyen grâce à l’indépendance du pouvoir judiciaire, sourcilleux à l’égard des abus de pouvoir notamment grâce à l’existence d’un organe suprême de contrôle (conseil constitutionnel ou Cour suprême[4]), ouvert au débat politique du fait de l’opposition des partis, et bénéficiant de la légitimité progressivement étendue du suffrage universel »[5]. Autrement dit encore, c’est un gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple où le pouvoir est contrôlé grâce au régime représentatif et à la séparation des pouvoirs dans un état de droit où la loi est le fruit du débat et de la discussion⁠[6].

d’autres auteurs font, à juste titre, semble-t-il, remarquer que « la démocratie n’est pas seulement une forme politique - le gouvernement du peuple par le peuple -, mais aussi une forme de société - une société dont les membres sont égaux en droit, solidaires les uns des autres, et qui respecte leur dignité et leur liberté - et une pratique, un type de comportement qui appelle un apprentissage »[7].

Autrement dit, la démocratie ne se résume pas à un ensemble de principes institutionnels : suffrage universel, conditions d’éligibilité, possibilité réelle de choix entre divers candidats représentants et entre divers programmes. Ces règles et procédures sont nécessaires mais non suffisantes : Hitler ne fut-il pas élu démocratiquement, de m_me, plus près de nous, que Jorg Haider, en Autriche, considéré comme un avatar néo-fasciste ?

La démocratie apparaît donc comme un régime qui demande plus que le respect de quelques mécanismes.

C’est ce qui transparaît aussi dans l’enquête réalisée, en 1996, par les élèves de 4e secondaire de l’Athénée Fernand Blum⁠[8]. Ils ont regroupé dans une publication⁠[9] leurs définitions et celles qui leur ont été envoyées par toute une série de personnalités qu’ils avaient sollicitées. Il est intéressant de constater que les jeunes et leurs interlocuteurs ont mis en évidence des valeurs plutôt que des mécanismes. Pour eux, la démocratie se caractérise par la contestation, la participation, le bien-être de tous, le bonheur, la liberté, l’égalité, la liberté d’expression, la fraternité, la lutte contre l’indifférence, l’hospitalité, la paix, la justice, la solidarité, la tolérance, la transparence. Ce sont clairement des biens universels à connotation morale⁠[10]. En ce qui concerne les moyens de mettre en œuvre toutes ces valeurs, seuls sont cités le referendum et les élections.

A la lumière de ce sondage, on peut donc affirmer que « la démocratie est aujourd’hui une philosophie, une manière de vivre, une religion et, presque accessoirement, une forme de gouvernement. Une signification aussi riche lui vient tant de ce qu’elle est effectivement que de l’idée que s’en font les hommes lorsqu’ils placent en elle leur espérance d’une vie meilleure »[11].

d’une part, la démocratie est incontestablement, dans les débats politiques, une référence forte et permanente et, en même temps, elle est l’objet de bien des critiques et déceptions. Elle est le régime dont rêvent tous les hommes, surtout les opprimés dans leur infinie variété mais elle ne semble réalisée en aucun endroit du monde.


1. Cf. 1re partie.
2. In La libre Belgique, 10-1-1993. Romancier et essayiste né en 1939.
3. L’expression est d’Abraham Lincoln (1809-1865) : « Le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple ».
4. Ou Conseil d’État, en Belgique.
5. SPECTOR Céline, in Le pouvoir, (textes choisis et présentés par), GF Flammarion, 1997, p. 32.
6. Cf. VALADIER Paul, Quelle démocratie dans l’Église ? in WEYDERT Jean (sous la direction de), Fragile démocratie, Bayard, 1998, pp. 152-155.
7. WEYDERT Jean, in Fragile démocratie, Bayard Editions, 1998, p. 4.
8. A Bruxelles
9. Petit alphabet de la démocratie, Memor, 1996.
10. Inversement, les obstacles à la démocratie sont identifiés à la pauvreté et au racisme (ainsi qu’aux partis qui le véhiculent) mais aussi à la prison, à la peine de mort, et à la religion ressentie comme facteur d’intolérance.
11. BURDEAU Georges, La démocratie, Seuil, 1966.

⁢ii. Un régime « fragile et difficile ».

[1]

On ne compte plus les analyses mettant en évidence les « dysfonctionnements » de la démocratie. Nous allons en énumérer quelques-unes pour nous rendre compte de la gravité et de l’étendue des problèmes relevés par des démocrates rigoureux, toutes tendances confondues. Nous apprendrons ainsi à mieux connaître la démocratie dans sa réalité rêvée et vécue, avant d’examiner les différents remèdes proposés.


1. Cf. Petit alphabet de la démocratie, op. cit..

⁢a. L’illusoire souveraineté du peuple ?

Parmi les maux les plus souvent cités, se trouve la rupture entre la société civile et la société politique. Certes une distinction est inévitable dans la mesure où l’exercice d’une démocratie directe et permanente est impensable dans les grandes sociétés modernes. Notons d’ailleurs que l’antique démocratie grecque qui n’était pas représentative non seulement excluait de l’assemblée des citoyens les femmes, les esclaves et les étrangers, c’est-à-dire la très grande majorité de la population, favorisait les plus habiles à prendre la parole.

Dans nos sociétés modernes, la distinction entre gouvernés et gouvernants est devenue un fossé déplorable et dangereux.

Dans une analyse particulièrement fouillée⁠[1], Alain Touraine, comme d’autres observateurs, dénonce⁠[2] l’influence pernicieuse de forces qui rendent illusoire le pouvoir populaire. « …​ la réalité politique, écrit-il, est bien différente du modèle (…) proposé : les grandes organisations, partis et syndicats, pèsent d’un poids croissant sur la vie politique, ce qui enlève souvent toute réalité au peuple « supposé souverain » ; les intérêts particuliers ne disparaissent pas devant la volonté générale et les oligarchies se maintiennent. Enfin, le fonctionnement démocratique ne pénètre pas dans la plupart des domaines de la vie sociale et le secret, contraire à la démocratie, continue à jouer un rôle important ; derrière les formes de la démocratie se construit souvent un gouvernement de techniciens et des appareils. »

Georges Vedel⁠[3] confirme : « La démocratie, gouvernement du peuple par le peuple , est la manière de réaliser l’identification la plus poussée entre les gouvernants et les gouvernés. Cet idéal est, bien entendu, très élevé mais on peut en réaliser une approximation suffisante lorsqu’un certain nombre de conditions se trouvent réunies : le suffrage universel, des élections libres, le pluralisme des partis politiques, une organisation constitutionnelle fixe, la garantie des droits et libertés essentiels.

Or, nous avons aujourd’hui le sentiment - et c’est vrai dans d’autres pays que la France - que ces moyens nécessaires ne sont pas suffisants pour assurer le fonctionnement du système. Il y a au moins chez les gouvernés, l’impression de n’avoir, en réalité, que très peu de part aux décisions qui les concernent ». A partir du moment où les citoyens estiment que leur vote ne sert pas à grand-chose, ils sont tentés de s’abstenir, dans les pays où cela est possible, ou de rêver à une solution « populiste » : à un homme providentiel ou à un mouvement populaire qui remplaceraient avantageusement, pensent-ils, le traditionnel parti politique.

Dans une étude plus technique, Serge-Christophe Kolm⁠[4] s’est attaché à montrer comment il se fait que les élections qui, en principe, permettent au peuple de tout changer, ne changent pas grand chose finalement dans la mesure où une classe restreinte monopolise le pouvoir et les biens. Très sévèrement, il écrit que « l’élection est une cérémonie de légitimation, intronisation du député par l’électorat ou sacre du président par le peuple, sans que celui-ci ait grand choix. Le scrutin a bien des aspects de dérivatif psycho-social, de fête votive plutôt que de vote souverain ». Comme A. Touraine, il regrette que « le système empêche des citoyens d’être maîtres et responsables de leur sort » dans la mesure où « la délégation de pouvoir par l’élection n’est que le début d’une longue chaîne de délégations de pouvoirs successives », délégation de décision et délégation des moyens de la faire appliquer⁠[5]. De nombreux facteurs rendent problématique la maîtrise politique du peuple: le peu de choix réel laissé aux électeurs, la centralisation, la durée des mandats, les programmes vagues et généraux, l’information superficielle, la similitude des programmes, la sélection des candidats hors du contrôle des électeurs, les bluffs à l’expertise. Pour l’auteur, ces entraves à une authentique démocratie ne sont pas accidentelles, elles sont recherchées par les candidats politiques et par les groupes qui financent les propagandes électorales en échange du maintien de certains privilèges.

Nous pouvons ajouter à ce tableau pessimiste que les résultats d’une élection sont tributaires du système électoral choisi. Toute une série de techniques appliquées à un même moment dans un lieu donné auraient des conséquences différentes suivant le mode de scrutin (proportionnel, majoritaire) et la présence ou l’absence de mécanismes subtils comme la case de tête, la cooptation, l’apparentement, etc.

Une fois les voix décomptées, des majorités inattendues peuvent se former avec même des partis désavoués par l’électorat, l’essentiel étant de respecter l’arithmétique. Cette obsession du nombre, en démocratie, est la cause de ce qu’on appelle l’électoralisme : les promesses faites lors des campagnes électorales sont-elles d’abord soucieuses du bien commun ou de l’influence qu’elles pourront avoir sur les citoyens le temps d’une campagne ?

L’influence des « groupes » évoqués par Touraine et Kolm favorise la particratie et la politisation de toute la société. Cornélius Castoriadis n’hésite pas à écrire que « sur le plan du fonctionnement réel, le « pouvoir du peuple » sert de paravent au pouvoir de l’argent, de la techno-science, de la bureaucratie des partis et de l’État, des médias »[6].


1. qu’est-ce que la démocratie ? Fayard, 1994. L’auteur a écrit de nombreux ouvrages sur la société, la politique et l’économie. Il a été chargé, en 1989, par le directeur général de l’Unesco, de prendre la responsabilité intellectuelle d’un colloque international sur la démocratie qui s’est réuni à Prague en 1991. Les rapports d’introduction et de conclusion présentés par A. Touraine ont été le point de départ de ce livre.
2. Op. cit., p.19.
3. Doyen honoraire de la Faculté de droit de Paris, ancien membre du Conseil constitutionnel, in Faut-il désespérer de la démocratie ? Géopolitique, Hiver 1991-1992, n° 36, pp. 9-14.
4. Les élections sont-elles la démocratie ? Cerf, 1977. L’auteur fut professeur de science économique aux universités de Harvard et Stanford, Directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris.
5. Op. cit., pp. 12-19. On trouve la même critique chez Jean-Jacques Rousseau : « Le peuple anglais pense être libre : il se trompe fort ; il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. Dans les courts moments de sa liberté, l’usage qu’il en fait mérite bien qu’il la perde » (Du contrat social, Livre III, chap. XV).
6. La montée de l’insignifiance, Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil, 1996, p. 203.

⁢b. Un problème moral ?

Dans la mesure où les auteurs suggèrent que la pratique démocratique courante repose sur une tromperie, on peut penser qu’au delà des structures, le facteur humain est ici tout à fait déterminant.

La démocratie sera plus ou moins saine ou plus ou moins malade suivant la qualité des personnes qui doivent la faire vivre et l’animer, à commencer par les représentants du peuple. Certes, il ne faut pas confondre morale et politique. Il y a une connaissance spécifique dont on ne peut faire l’économie. La vertu, voire la sainteté, ne peut remplacer la compétence spécifique. Certes, on peut penser aussi que tout régime politique, quel qu’il soit, « s’effondre sur lui-même quand il n’existe plus de force morale pour le porter »[1] mais il semble que le problème soit particulièrement important dans un régime démocratique. C’est, en tout cas, ce qu’ont mis en évidence des penseurs classiques

Xénophon, dans le Banquet[2] montre comment des hommes politiques flattent le peuple pour le conduire. La frontière entre démocratie et démagogie ne semble reposer que sur l’intégrité des acteurs.

Platon reprendra cette analyse et la développera dans la République[3]. « Quand un état démocratique, altéré de liberté, trouve à sa tête de mauvais échansons, il ne connaît plus de mesure et s’enivre de liberté pure ». Platon souligne ainsi la responsabilité des dirigeants dans la dégradation de la démocratie marquée par le refus d’obéir aux autorités légitimes et naturelles. Dans cette recherche de liberté totale encouragée par la flatterie ou le laisser-aller des responsables, les citoyens sont devenus « si ombrageux qu’à la moindre apparence de contrainte, ils se fâchent et se révoltent, et ils en viennent (…) à se moquer des lois écrites et non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître ». La situation est particulièrement grave et débouche inévitablement sur le remplacement de la démocratie par une tyrannie car « de l’extrême liberté naît la servitude la plus complète et la plus atroce ».

De même, saint Thomas mettra en évidence la responsabilité du dirigeant dans l’effondrement ou la perversion d’un régime, y compris du régime démocratique⁠[4] « …​qu’un membre quelconque d’un gouvernement collectif se détourne de la recherche du bien commun, le danger de dissension menace la multitude des sujets, parce que, quand la dissension règne entre les chefs, c’est une conséquence logique qu’elle s’établisse dans la multitude. » Faisant allusion notamment à l’histoire romaine, saint Thomas note que « presque tous les gouvernements collectifs se sont terminés en tyrannie ». Il l’explique par le fait que « lorsque la dissension est née au sein d’un gouvernement de plusieurs, il arrive souvent qu’un seul s’élève au-dessus des autres et usurpe pour lui seul la domination de la multitude ».

Dans la gestion des affaires publiques, c’est l’intelligence qui doit diriger. l’intelligence étant ici entendue non comme capacité intellectuelle mais comme « cette droite estimation de quelques principes fondamentaux et connus de soi. »[5] « …​dans le gouvernement humain le désordre provient de ce que le chef ne commande pas en raison de la prééminence de son intelligence mais usurpe l’autorité par sa force corporelle, ou parce qu’une affection sensible porte les autres à lui confier la direction. »[6]

Or, comme l’écrit Denis Sureau⁠[7], pour saint Thomas, « par suite du dérèglement provoqué par le péché, la plupart des hommes ne se comportent pas conformément à la raison, car en eux domine la sensualité. Les mauvais sont plus nombreux que les bons, les égoïstes l’emportent sur ceux qui ont le souci du bien commun ».

Très classique aussi est l’analyse célèbre de Montesquieu. Déjà dans les Lettres persanes (1721), nous l’avons vu, l’auteur donne la « vertu » comme fondement à la démocratie : l’« humanité », la connaissance de la justice, l’oubli de soi et la totale générosité qui pousse à travailler pour les autres à chercher d’abord leur bonheur sans restriction ni arrière-pensée. Inspiré par Xénophon et Platon, Montesquieu développera cette intuition dans L’esprit des lois » : « Il ne faut pas beaucoup de probité, y écrit-il, pour qu’un gouvernement monarchique ou un gouvernement despotique se maintienne ou se soutienne. La force des lois dans l’un, le bras du prince toujours levé dans l’autre, règlent ou contiennent tout. Mais, dans un état populaire, il faut un ressort de plus, qui est la vertu. (…) Car il est clair que dans une monarchie, où celui qui fait exécuter les lois se juge au-dessus des lois, on a besoin de moins de vertu que dans un gouvernement populaire, où celui qui fait exécuter les lois sent qu’il y est soumis lui-même et qu’il en portera le poids.

Il est clair encore que le monarque qui, par mauvais conseil ou par négligence, cesse de faire exécuter les lois, peut aisément réparer le mal : il n’a qu’à changer de Conseil ou se corriger de cette négligence même. Mais lorsque, dans un gouvernement populaire, les lois ont cessé d’être exécutées, comme cela ne peut venir que de la corruption de la république, l’État est déjà perdu »[8].

Cette vertu, il la définit d’abord négativement comme l’absence d’ambition et d’« avarice » (entendue comme « désir de posséder »)⁠[9]. Plus loin, il précisera que la « vertu politique est un renoncement à soi-même, qui est toujours une chose très pénible. On peut définir cette vertu, l’amour des lois et de la patrie. Cet amour, demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières ; elles ne sont que cette préférence ». Pour établir cet amour, le gouvernement démocratique a besoin « de toute la puissance de l’éducation »[10]. En fait, la vertu démocratique se définit par un triple amour : celui des lois qui exige courage, désintéressement et sacrifice⁠[11] ; celui de l’égalité qui impose les lois à tous les citoyens sans exception⁠[12] ; enfin, celui de la frugalité⁠[13] nécessaire au maintien de l’égalité⁠[14]. Ainsi, la démocratie se corrompt « non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême[15] , et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour commander ». On assiste alors, à tous les niveaux de la société, à un refus général d’obéissance - chacun s’estimant capable d’exercer n’importe quel pouvoir - et, en même temps, à la démission de l’autorité légitime qui renonce à exercer ses responsabilités. «  Le peuple tombe dans ce malheur, précise Montesquieu, lorsque ceux à qui il se confie, voulant cacher leur propre corruption, cherchent à le corrompre. Pour qu’il ne voie pas leur ambition, ils ne lui parlent que de sa grandeur ; pour qu’il n’aperçoive pas leur avarice[16], ils flattent sans cesse la sienne »[17]. L’ambition, l’« avarice » et finalement la paresse auront tôt fait de dépouiller l’État et de le menacer : l’anarchie ou la tyrannie guettent⁠[18].

Reprenant l’analyse de Montesquieu, Rousseau, tout en faisant remarquer que la vertu est nécessaire à toute forme de gouvernement, note qu’il faut à la démocratie plus de vigilance et de courage pour se maintenir. « C’est surtout, écrit-il, dans cette constitution que le citoyen doit s’armer de force et de constance (…). S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »[19].

Alexis de Tocqueville⁠[20] s’interrogeant sur ce qui permet à la démocratie américaine de se maintenir, souligne notamment l’importance des lois mais, plus encore, celle des mœurs : « ce sont, écrit-il, (…) particulièrement les mœurs qui rendent les Américains des États-Unis, seuls entre tous les Américains, capables de supporter l’empire de la démocratie ; et ce sont elles encore qui font que les diverses démocraties anglo-américaines sont plus ou moins réglées et prospères. » Il ajoute : « on attribue trop d’importance aux lois, trop peu aux mœurs. (…) Je suis convaincu que la situation la plus heureuse et les meilleures lois ne peuvent maintenir une constitution en dépit des mœurs, tandis que celles-ci tirent encore parti des positions les plus défavorables et des plus mauvaises lois. L’importance des mœurs est une vérité commune à laquelle l’étude et l’expérience ramènent sans cesse ». Si le but de l’auteur était de montrer « que les lois et surtout les mœurs pouvaient permettre à un peuple démocratique de rester libre », c’est qu’il a constaté qu’un régime d’égalité est menacé par l’individualisme anarchique ou la tyrannie de la majorité. Seule une influence morale sur la loi et, à travers elle, sur les mœurs de l’ensemble peut préserver la démocratie. « J’ai rencontré, explique-t-il, en Amérique des passions analogues à celles que nous voyons en Europe ; les unes tenaient à la nature même du cœur humain ; les autres, à l’état démocratique de la société.

C’est ainsi que j’ai retrouvé aux États-Unis l’inquiétude du cœur, qui est naturelle aux hommes quand, toutes les conditions étant à peu près égales, chacun voit les mêmes chances de s’élever. J’y ai rencontré le sentiment démocratique de l’envie exprimé de mille manières différentes. J’ai remarqué que le peuple y montrait souvent, dans la conduite des affaires, un grand mélange de présomption et d’ignorance, et j’en ai conclu qu’en Amérique comme parmi nous, les hommes étaient sujets aux mêmes imperfections et exposés aux mêmes misères.

Mais quand je vins à examiner attentivement l’état de la société, je découvris sans peine que les Américains avaient fait de grands et heureux efforts pour combattre ces faiblesses du cœur humain et corriger ces défauts naturels de la démocratie.

Leurs diverses lois municipales me parurent comme autant de barrières qui retenaient dans une sphère étroite l’ambition inquiète des citoyens, et tournaient au profit de la commune les mêmes passions démocratiques qui eussent pu renverser l’État. Il me sembla que les législateurs américains étaient parvenus à opposer, non sans succès, l’idée des droits aux sentiments de l’envie ; aux mouvements continuels du monde politique, l’immobilité de la morale religieuse ; l’expérience du peuple, à son ignorance théorique, et son habitude des affaires, à la fougue de ses désirs.

Les Américains ne s’en sont donc pas rapportés à la nature du pays pour combattre les dangers qui naissent de leur constitution et de leurs lois politiques. A des maux qu’ils partagent avec tous les peuples démocratiques, ils ont appliqué des remèdes dont eux seuls, jusqu’à présent, se sont avisés ; et quoi qu’ils fussent les premiers à en faire l’essai, ils ont réussi. »

Aujourd’hui, de tous côtés, on évoque le désintéressement, la méfiance, voire le dégoût des citoyens, qui se manifeste, dans de nombreux pays, par l’abstention ou le populisme, comme disait G. Vedel. Pour lui, la cause en est « une dérive des institutions et des mœurs politique. La classe politique s’est enfermée dans une sorte de système clos, où les phénomènes de jeu, c’est-à-dire essentiellement la stratégie de la conquête ou de la conservation du pouvoir, ont plus d’importance que la réalisation de certains objectifs souhaités par l’opinion publique »[21].

On peut aussi rappeler constamment la tentation démagogique des candidats ou des élus qui, en quête de suffrages ou de réélection, flattent les désirs immédiats du peuple⁠[22]. On peut encore incriminer l’appauvrissement des débats électoraux ou les scandales politico-financiers et bien d’autres anomalies, bref accuser les gouvernants. Sans minimiser ces faits extrêmement graves et déstabilisants⁠[23], il n’en reste pas moins vrai, comme l’écrit Claude Julien⁠[24], qu’« en démocratie, le principal responsable reste le citoyen, sans lequel rien n’est possible car il est le dépositaire de la seule souveraineté légitime. Le citoyen - avec ses partis politiques, syndicats, associations - s’est laissé endormir par la croissance économique (…). Le citoyen s’est laissé anesthésier par des systèmes d’information qui lui donnent l’impression d’être « au courant », mais lui refusent toute possibilité de comprendre les bouleversements du monde moderne. Il n’a pas fait l’effort nécessaire pour comprendre la marche du monde. Comment pourrait-il s’étonner de se sentir largué, marginalisé ? Il est grand temps de réinventer la citoyenneté (…). Et l’auteur de conclure de la seule conclusion possible : « pas de citoyenneté sans effort de formation ». C’est la question qu’il faut maintenant aborder.


1. HUDE Henri, Ethique et politique, Ed. Universitaires, 1992, p. 12.
2. (430-355), Chapitres III et IV.
3. VIII, 562b-564.
4. De Regno, op. cit., I, V.
5. IIa IIae, 49, 2.
6. Somme contre les gentils, III, 81.
7. In St Thomas, Petite somme politique, Anthologie de textes politiques traduits et présentés par Denis Sureau, Pierre Téqui, 1997, p. 170.
8. De l’esprit des lois, Livre III, Chapitre III, Garnier, 1961, Tome I, p. 24.
9. Id., pp. 24-26.
10. Livre IV, chapitre V, op. cit., pp. 38-39.
11. « On peut définir cette vertu, l’amour des lois et de la patrie. Cet amour, demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières ; elles ne sont que cette préférence » (IV, 5, p. 39)
12. « L’amour de la république, dans une démocratie, est celui de la démocratie ; l’amour de la démocratie est celui de l’égalité » ((V, 3, p. 46).
13. Livre V, chapitres III-VII, op. cit., pp. 46-55.
14. « L’amour de la démocratie est encore l’amour de la frugalité. (…) Chacun devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages y doit goûter les mêmes plaisirs et former les mêmes espérances ; chose qu’on ne peut attendre que de la frugalité générale. (…) Les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui ; car il ne serait pas égal. Elles procurent des délices dont il ne doit pas jouir non plus parce qu’elles choqueraient l’égalité tout de même » (V, 3, pp. 46-47).
15. Le véritable esprit d’égalité « ne cherche pas à n’avoir point de maître, mais à n’avoir que ses égaux pour maîtres » (Livre VIII, chapitre III, op. cit., p. 121).
16. Entendue ici comme le désir de posséder.
17. VIII, 2, pp. 119-120.
18. Livre VIII, chapitre II, op. cit., pp. 119-121.
19. Contrat social, Livre III, chapitre V, pp. 113-114.
20. De la démocratie en Amérique, n° 13, Idées, NRF, 1968, pp. 180-186.
21. Op. cit., p. 10.
22. Vaclav Havel dénonce: « Le pragmatisme des politiciens qui veulent l’emporter aux élections futures, et qui reconnaissent donc pour autorité suprême la volonté et l’humeur d’une société de consommation capricieuse » (Il est permis d’espérer, Calmann-Lévy, 1997, p. 36). Pour Chantal Delsol, « la démocratie subit la corruption des gouvernants » et de fustiger « les alliances vénéneuses entre les pouvoirs en principe séparés » ou encore « la faiblesse devant les conflits extérieurs, les débâcles humanitaires » (Le souci contemporain, op. cit., pp. 110-111).
23. Pour mémoire, rappelons qu’en Italie, en 1992-1993, l’opération « mains propres », dans sa lutte contre les pratiques maffieuses et malversations de toutes sortes, a concerné 1936 chefs d’entreprise, 1073 administrateurs locaux, 247 parlementaires. 18 inculpés ont pris la fuite, 12 se sont suicidés. 49 sentences ont été émises et on a chiffré à 15.000 milliards de lires (un peu plus de 7 milliards d’euros) le montant des pots-de-vin versés sur 10 ans. (Enquête du Nouvel Observateur, citée par Christian Baboin-Jaubert in La morale en politique…​, Editions de l’Atelier, 1995, p. 18.
24. JULIEN Claude, Citoyens et pouvoir en Europe, Labor, 1993.

⁢c. Le règne de l’opinion ?

On se souvient peut-être de ces remarques acides et pessimistes de René Guénon : « la grande habileté des dirigeants, dans le monde moderne, est de faire croire au peuple qu’il se gouverne lui-même ; et le peuple se laisse persuader d’autant plus volontiers qu’il en est flatté et que d’ailleurs il est incapable de réfléchir assez pour voir ce qu’il y a là d’impossible. C’est pour créer cette illusion qu’on a inventé le « suffrage universel » (…) l’incompétence des politiciens les plus « en vue », semble n’avoir qu’une importance relative ; (…) cette incompétence même offre l’avantage d’entretenir l’illusion dont nous venons de parler : c’est seulement dans ces conditions, en effet, que les politiciens en question peuvent apparaître comme l’émanation de la majorité, étant ainsi à son image, car la majorité, sur n’importe quel sujet qu’elle soit appelée à donner son avis, est toujours constituée par les incompétents, dont le nombre est incomparablement plus grand que celui des hommes qui sont capables de se prononcer en parfaite connaissance de cause »[1]

Ce texte excessif a au moins le mérite de mettre en évidence l’importance capitales des qualités intellectuelles, en démocratie, et donc aussi sur la formation et l’information des citoyens.

En principe, en démocratie, chacun peut exprimer son opinion et la loi est présentée comme le fruit de la volonté populaire. Nous avons vu précédemment qu’il fallait, dans la réalité, relativiser cette conception fort théorique et hypothétique.

Quoi qu’il en soit, il est clair, aujourd’hui, en maints pays, que la démocratie peut se définir comme un « pouvoir de l’homme sur l’homme », pour reprendre l’expression de Roger Lallemand, parce qu’elle place l’origine des pouvoirs uniquement dans la volonté collective des citoyens⁠[2] exprimée par le suffrage universel.

L’idée est dans le texte fondateur de la Déclaration de droits de l’homme et du citoyen de 1789⁠[3] et on la retrouve dans les analyses incontournables du philosophe Claude Lefort : « La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l’épreuve d’une indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir(…) »[4]. Jean Weydert qui cite ce texte explique qu’il ne peut en être autrement puisque « la démocratie (…) part de l’idée que l’individu est premier et qu’il faut engendrer la société à partir de lui »[5]. Très précisément, la démocratie moderne surgit de la proclamation de l’égalité des citoyens et de leur liberté d’opinion et d’expression. Dès lors, la société démocratique, « se donnant à elle-même sa propre loi, est par là même incapable de se donner un point d’arrêt »[6].

Le nouveau prince s’appellera donc majorité. C’est un prince dangereux dans le contexte relativiste où nous vivons. Tocqueville l’avait bien remarqué et ne craignait pas de parler de la tyrannie de la majorité en termes très forts : « Ce que je reproche, écrivait-il, au gouvernement démocratique, tel qu’on l’a organisé aux États-Unis, ce n’est pas, comme beaucoup de gens le prétendent en Europe, sa faiblesse, mais au contraire sa force irrésistible. Et ce qui me répugne le plus en Amérique, ce n’est pas l’extrême liberté qui y règne, c’est le peu de garantie qu’on y trouve contre la tyrannie.

Lorsqu’un homme ou un parti souffre d’une injustice aux États-Unis, à qui voulez-vous qu’il s’adresse ? A l’opinion publique ? c’est elle qui forme la majorité ; au corps législatif ? il représente la majorité et lui obéit aveuglément ; au pouvoir exécutif ? il est nommé par la majorité et lui sert d’instrument passif ; à la force publique ? la force publique n’est autre chose que la majorité sous les armes ; au jury ? le jury, c’est la majorité revêtue du droit de prononcer des arrêts : les juges eux-mêmes, dans certains États, sont élus par la majorité. Quelque inique ou déraisonnable que soit la mesure qui vous frappe, il faut donc vous y soumettre »[7].

Certes, ce texte devrait être nuancé et adapté mais il met bien, par ses excès, en évidence un problème réel. Kolm parlait de la « séduction-viol du peuple »[8], Léo Moulin ne craint pas d’affirmer qu’il ne croit pas « que la majorité, forte de sa légitimité, ne fera pas de la souveraineté du nombre, une tyrannie nouvelle (…) sans oublier l’action des partis politiques au pouvoir qui n’inclinent guère, par nature, à tolérer les « courants », les « ressourcements » et, moins encore les dissidences »[9]. M. Schooyans explique, quant à lui, ce paradoxe : « la démocratie repose sur l’égalité de tous, sur la liberté de pensée, d’expression, d’association, etc. ; mais, lorsqu’elle est absolutisée, la règle de la majorité fait que les « valeurs » de la démocratie dérivent de la prépondérance de certaines voix. Par conséquent, les valeurs ainsi définies n’ont aucune chance d’être jamais acceptées comme universelles, alors qu’elles ont la prétention de s’imposer à tous au nom d’une fiction : la volonté générale, censée s’exprimer à la majorité des voix.

En conséquence, la règle de la majorité, dans son interprétation abrupte, est non seulement insuffisante mais dangereuse, si elle n’est pas surplombée par des références morales et assortie de ces correctifs essentiels que sont la vérité et la solidarité (ou sociabilité). La règle formelle de la majorité « légitime » a priori la tyrannie des plus nombreux et de leurs meneurs. Cette même règle implique une indifférence de principe face à la vérité et face au bien. (…) Le rôle accordé à la majorité explique la fonction essentielle laissée à l’opinion et aux sentiments, qu’il faut travailler et manipuler. De plus, comme la majorité est censée refléter l’opinion générale, il faut qu’elle appelle à l’existence un tribunal permanant chargé de désigner la dissidence et de la condamner.

En somme, l’indifférence méthodique vis-à-vis de la question de la vérité engendre fatalement l’aveuglement vis-à-vis du bien comme du mal ; elle est une des causes principales de la facilité avec laquelle les idéologies totalitaires ont été introjectées au XXe siècle »[10].

L’auteur dénonce aussi ce que certains appellent « la tyrannie du consensus » plus subtile mais tout aussi dangereuse⁠[11]. Dans un premier sens, le mot « consensus » ou, plus rarement « consentement » signifie le « jugement concordant des hommes, par lequel on affirme la vérité de certaines propositions ». Mais, ce n’est pas en ce premier sens que le mot « consensus » est employé aujourd’hui, dans les milieux politiques en général : « consensus » « signifie alors l’ »acquiescement donné à un projet » ; la « décision de ne pas s’y opposer » (Robert). Foulquié⁠[12] est encore plus précis : « Acte par lequel quelqu’un donne à une décision dont un autre a eu l’initiative l’adhésion personnelle nécessaire pour passer à l’exécution. »

Alors qu’au premier sens, l’accent est mis sur l’assentiment de l’esprit à une réalité qui est affirmée, dans le deuxième sens, l’accent est mis sur l’entente des personnes en vue d’un projet d’action. Pour faire bref : accord général des intelligences dans le premier cas ; accord des volontés individuelles dans le second. Dans l’usage qui en est fait aujourd’hui, le mot consensus est donc un terme très ambigu puisque l’on glisse facilement de la deuxième signification à la première. Le terme donne faussement à penser que l’on renvoie à des propositions à la vérité desquelles on marque son assentiment alors qu’il renvoie à l’adhésion à des décisions volontaires dont le rapport à la vérité n’est nullement pris en compte ». La pensée du philosophe américain John Rawls⁠[13] a donné, entre autres, une caution intellectuelle à cette technique. Pour lui, « il est vain de vouloir s’entendre sur quelques vérités fondamentales, sur quelques normes morales universelles. Les nécessités de la pratique sont cependant là: nous devons agir « justement ». Et pour agir justement nous devons engager une procédure au cours de laquelle nous, qui devons décider, ferons attention courtoisement aux positions de chacun, puis nous trancherons, nous déciderons. La décision sera juste, non parce qu’elle honore des droits de l’homme que l’on aurait reconnus et que l’on respecterait, mais parce qu’elle est l’expression d’un consensus, acquis éventuellement au terme d’un vote majoritaire ».

La seule valeur qui subsiste, indiscutable et intangible, est la démocratie elle-même.

Au risque de se contredire

La démocratie, lieu de l’incertitude et de l’absence de transcendance des normes, comme le montre Lefort⁠[14] , est vite confrontée à une angoissante contradiction qui avait déjà été soulignée lors de l’élection des dictateurs Mussolini et Hitler et qui fut ranimée lors de la victoire en Carinthie, en février 2000, du leader de l’extrême-droite autrichienne Jorg Haider. Cette élection souleva l’inquiétude et l’indignation du monde politique européen. Or, si la démocratie est strictement le régime de la souveraineté populaire et si le droit est entièrement positif, fruit de cette même volonté populaire, au nom de quoi peut-on condamner le choix d’une personnalité controversée ? Un journaliste fit remarquer que face à un tel événement il était « bien de rappeler les principes démocratiques et éthiques »[15] . Mais si l’exercice de la volonté populaire est mesuré par des valeurs qui échappent au suffrage des hommes, il faudrait les affirmer, les fonder et les faire respecter dans tous les cas. On songe aux droits de l’homme mais nous avons vu que la tendance actuelle est de les relativiser ou de les réinterpréter au nom précisément d’une meilleure adaptation aux réalités humaines⁠[16].

Cette contradiction théorique se double d’une contradiction pratique. On fait comme si la démocratie reposait sur des principes universels qui ne sont malheureusement pas nettement affirmés. Mais le droit explicite ou implicite auquel on se réfère doit être indivisible sous peine de perdre son sens. Si donc on condamne, par exemple, la présence de l’extrême-droite dans la vie politique autrichienne parce qu’elle menace la démocratie, toute présence ou inspiration anti-démocratique doit être dénoncée. Or l’Europe sourcilleuse devant le cas autrichien n’a pas manifesté, à la même époque, la même sévérité vis-à-vis de la Turquie dont le gouvernement était marqué par l’extrême-droite, ni vis-à-vis de la Chine, de Cuba ou de la Russie⁠[17] où les droits de l’homme étaient ou sont bafoués à grande échelle.

A la recherche d’une cohérence sociale

Revenons encore à Claude Lefort. « La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de certitudes »[18], réaffirme-t-il. Dès lors, ce sont des opinions diverses qui s’affrontent. L’opinion majoritaire s’impose à l’opinion minoritaire ce qui risque de conduire à des frustrations intolérables qui peuvent s’exprimer par diverses sortes de protestations physiques : manifestations, grèves, émeutes, terrorisme. Ce schéma simpliste paraît bien dépassé aujourd’hui où l’opinion s’est considérablement morcelée ( à la limite, il y a autant d’opinions que d’individus !). Les grands modèles politiques se sont effrités sous les coups de l’individualisme et de la méfiance vis-à-vis des idéologies, des modèles politiques tout faits. De plus en plus, les majorités sont le fruit de coalitions diverses. S’instaure le règne du débat et du compromis.

On peut s’en réjouir car, comme l’écrit Jean Weydert⁠[19] : « Les conflits qui divisent les esprits ne sont-ils pas paradoxalement des ferments d’unité ? Dans le débat démocratique, des préoccupations communes ne peuvent-elles pas apparaître et des projets collectifs se former ? N’est-il pas important, pour le succès de la discussion, que des convictions solidement argumentées s’affrontent et pas seulement des impressions, des intuitions ou des émotions ? Les vrais dangers ne sont-ils pas l’indifférence, une sorte de tolérance molle, la passivité que peuvent entretenir le consumérisme, le conformisme ou certaines utilisations des médias ? »

Cette réflexion est pleine de sagesse mais elle suppose que les interlocuteurs soient des hommes de bonne volonté, cherchant honnêtement le mieux-être d’une population. Malheureusement, les vices dénoncés plus hauts (électoralisme, groupes d’influence, réflexes idéologiques ou sociologiques, etc.) piègent les délibérations. Les frustrations ne disparaissent pas, elles peuvent s’étendre jusque dans le sein des majorités⁠[20] et, pire encore, « …​quand la société apparaît non seulement divisée, mais morcelée, le risque se fait jour de voir se substituer à l’attachement à la démocratie la quête d’un pouvoir autoritaire qui peut sembler rassurant »[21].

Pour éviter ce pire qui n’est pas une menace rêvée mais qui s’est insinué dans l’apparition de mouvements d’extrême-droite, il faut que la démocratie trouve un lien ou un liant qui donne de la cohérence à l’ensemble de la société. En effet, la démocratie ainsi livrée à la mouvance et aux tiraillements des opinions risque de s’atomiser c’est-à-dire de sombrer dans l’anarchie ou, au contraire, de se retourner contre elle-même.

Alexis de Tocqueville⁠[22], dans son analyse célèbre De la démocratie en Amérique, a montré que la démocratie engendre l’individualisme⁠[23] qui s’accroît au furet à mesure que les conditions s’égalisent. Les communautés ont alors tendance à se dissoudre car « non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le refermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »[24]. Préoccupé seulement de lui-même, l’individu « abandonne volontiers la grande société à elle-même »[25]. Un despotisme nouveau risque d’apparaître : « …​je vois, écrit Tocqueville, une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilité leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leurs industries, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur retirer entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »[26] On a reconnu dans cette vision ce qu’on a appelé l’État-providence dont le rêve a marqué bien des démocraties à l’époque contemporaine. A travers cette peinture, se révèle le danger de ce qu’on a appelé la « dictature du consensus »[27] dont le principe est expliqué ainsi par Tocqueville : « Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l’un ni l’autre de ces contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. »[28]

Les démocraties modernes flottent entre l’anarchie et cette dictature du consensus à la recherche d’un lien social nouveau.

En effet, elles ne peuvent s’appuyer, comme la démocratie américaine, à l’origine, sur des communautés rassemblées par un fort sentiment religieux, par la lutte à la fois contre les aventuriers et les velléités centralisatrices. Le problème des démocraties aujourd’hui est bien celui du lien social ou plus exactement de son fondement.

Certains répondront que les démocraties se réfèrent à des « valeurs communes », « consacrées par des textes, inscrites dans les codes, les lois, les traités »[29]. Mais quelles sont ces valeurs ? La liberté et en particulier la liberté de conscience et donc le pluralisme ; la souveraineté du peuple, la limitation et le contrôle du pouvoir, la réduction des inégalités, Nous voilà, en fait revenus à notre point de départ. La démocratie se fonde sur elle-même mais cette foi démocratique partagée, à l’évidence, ne suffit pas à la convivialité et à la solidarité. Les valeurs démocratiques consacrées ne sont qu’un lien juridique. Ce lien juridique, ce contrat, si l’on veut, présuppose, comme l’a montré Joël Roman⁠[30], un « fondement extra-juridique », une confiance, une volonté de vivre ensemble, bref, un lien d’un autre type, un lien de vie, plus intime, plus profond.

Excluons d’emblée du débat les idéologies. Même si elles ne sont pas tout à fait mortes puisqu’on parle de néo-marxisme, de néo-fascisme, elles sont plus que suspectes aux yeux des démocrates contemporains car elles sont la négation même de la démocratie au même titre d’ailleurs que les intégrismes religieux qui confondent temporel et spirituel ou les nationalismes qui renaissent ici et là inspirant des « purifications » ethniques, linguistiques ou religieuses.

La religion ?

Tocqueville⁠[31], encore lui, soulignait l’importance des religions pour le bonheur terrestre des hommes en général et spécialement pour les « hommes qui vivent dans les pays libres ». « Quand la religion, explique-t-il, est détruite chez un peuple, le doute s’empare des portions les plus hautes de l’intelligence et il paralyse à moitié toutes les autres. Chacun s’habitue à n’avoir que des notions confuses et changeantes sur les matières qui intéressent le plus ses semblables et lui-même ; on défend mal ses opinions ou on les abandonne, et, comme on désespère de pouvoir, à soi seul, résoudre les plus grands problèmes que la destinée humaine présente, on se réduit lâchement à n’y point songer.

Un tel état ne peut manquer d’énerver les âmes ; il détend les ressorts de la volonté et il prépare les citoyens à la servitude.

Non seulement il arrive alors que ceux-ci laissent prendre leur liberté, mais souvent ils la livrent.

Lorsqu’il n’existe plus d’autorité en matière de religion, non plus qu’en matière politique, les hommes s’effrayent bientôt à l’aspect de cette indépendance sans limites. Cette perpétuelle agitation de toutes choses les inquiète et les fatigue. Comme tout remue dans le monde des intelligences, ils veulent, du moins, que tout soit ferme et stable dans l’ordre matériel, et, ne pouvant plus reprendre leurs anciennes croyances, ils se donnent un maître ». L’auteur se demande alors « si cette grande utilité des religions n’est pas plus visible encore chez les peuples où les conditions sont égales, que chez tous les autres.

Il faut reconnaître que l’égalité, qui introduit de grands biens dans le monde, suggère cependant aux hommes (…) des instincts fort dangereux ; elle tend à les isoler les uns des autres, pour porter chacun d’eux à ne s’occuper que de lui seul.

Elle ouvre démesurément leur âme à l’amour des jouissances matérielles.

Le plus grand avantage des religions est d’inspirer des instincts tout contraires. Il n’y a point de religion qui ne place l’objet des désirs de l’homme au-delà et au-dessus des biens de la terre, et qui n’élève naturellement son âme vers des régions fort supérieures à celles des sens. Il n’y en a point non plus qui n’impose à chacun des devoirs quelconques envers l’espèce humaine, ou en commun avec elle, et qui ne le tire ainsi, de temps à autre, de la contemplation de lui-même ? Ceci se rencontre dans les religions les plus fausses et les plus dangereuses.

Les peuples religieux sont donc naturellement forts précisément à l’endroit où les peuples démocratiques sont faibles ; ce qui fait bien voir de quelle importance il est que les hommes gardent leur religion en devenant égaux ».

Il est vrai que, traditionnellement, la religion a constitué un lien social particulièrement fort. Les hommes étant rassemblés dans une même conception du monde, par de mêmes rites, une même manière de vivre, de penser même s’il s’agissait souvent de pur conformisme ou de convenance sociale. En attendant les effets d’une nouvelle évangélisation qui sera toujours incomplète et toujours à reprendre, il n’en est plus de même aujourd’hui. L’athéisme a progressé mais il ne peut lui-même fournir le lien souhaité dans la mesure où, tout comme le sentiment religieux, il est devenu, dans l’inflation individualiste, multiforme.

Par ailleurs, il ne faut pas oublier que la démocratie moderne, dans de nombreux pays européens, s’est construite explicitement ou implicitement sur la mise à l’écart délibérée de tout fondement religieux. Ce problème a déjà été soulevé à propos des Constitutions et de la présentation qu’elle faisait des droits de l’homme.

La définition la plus simple du dictionnaire le dit bien : « la démocratie place l’origine des pouvoirs dans la volonté collective des citoyens »[32]. C’est un écho des articles 3 et 6 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789: « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément » ; « La loi est l’expression de la volonté générale ». Tels sont les fondements de la démocratie que nous appellerons libérale qui inquiète un auteur comme B.-H. Lévy, au même titre que le système totalitaire: « C’est la première fois aujourd’hui, écrit-il, que (le monde) se passe d’un référent ; d’un accrochage au divin. C’est la première fois qu’il rompt avec ce théisme diffus sans quoi les sociétés n’ont jamais fonctionné. Crépuscule des dieux, prélude au crépuscule des hommes »[33].

La culture ?

La culture a subi le même mouvement. On a longtemps beaucoup insisté sur la culture comme moyen essentiel de développer l’esprit et la sensibilité de l’homme au contact d’objets intellectuels et artistiques qui affirmaient, d’une manière ou d’une autre, l’éminence de la vie avec la pensée. Cette culture profondément humaniste et critique pouvait se prétendre universelle dans la mesure où elle transcendait les conditions historiques et les accidents de l’individualité pour s’attacher à ce qui est le plus humain dans l’homme. Dans le même temps, l’ethnologie utilisait le mot culture pour désigner tout signe humain. Dans le premier sens, classique dirons-nous, on considère qu’un concerto brandebourgeois mérite plus place dans la formation humaine qu’une cafetière dans la mesure où il est plus chargé de significations importantes pour l’esprit et la sensibilité que la cafetière. Dans le second sens, ethnologique, une petite auto en matière plastique est autant « signe humain », autant culturelle que la Vénus de Milo.

On constate aujourd’hui que la culture au sens classique, critique puisqu’elle instaure une hiérarchie, universelle puisqu’humaniste bat en retraite devant une « culture » particularisée et, à la limite, éparpillée dans les choix changeants et incohérents des individus, une « culture » qui instaure l’équivalence de tous les produits culturels.

On parle de société multiculturelle c’est-à-dire d’une société où se mélangent, du fait de l’immigration, des cultures et des ethnies différentes. Cette société multiculturelle réclame une éducation interculturelle qui prenne en compte les différences et s’ouvre à la diversité des valeurs.

A Finkielkraut⁠[34] a montré la contradiction inhérente au rêve de société pluriculturelle : « Il faut choisir en effet : on ne peut célébrer simultanément la communication universelle et la différence dans ce qu’elle a d’intransmissible (…). il y a contradiction insurmontable à vouloir fonder l’hospitalité sur l’enracinement ». Pour échapper (pense-t-on) à la contradiction, on promeut une « pédagogie de la relativité » : « toutes les cultures sont également légitimes et tout est culturel ». Dans l’espoir que l’Européen, par exemple, qui spontanément aime mieux l’Europe, vainque ses préférences naturelles, le Conseil de l’Europe demande aux enseignants qu’ils « luttent contre l’ethnocentrisme et les stéréotypes négatifs ». Ce relativisme militant détruit l’esprit de l’Europe qui « ne ressent plus son unité spirituelle »[35]. Ce relativisme détruit la vraie culture qui suppose choix, hiérarchie, valeurs et dissout précisément la culture européenne ou occidentale dans ce qu’elle avait d’essentiel : l’universalisme. Comme l’écrit J.-M. Paupert, elle « semble atteinte de la peste, la peste de l’impuissance et de la désespérance, la peste du découragement et de la démission, la peste de la démesure et du déséquilibre ».⁠[36]

L’évocation insistante de la culture européenne⁠[37] risque de passer, aux yeux de beaucoup, pour une manifestation de chauvinisme alors que nous sommes obligés de reconnaître simplement un fait : « L’homme qui est allé dans la lune, l’homme qui s’apprête à gagner Mars, le système solaire, la galaxie, à voyager entre les astres, c’est l’héritier de la sagesse grecque, de la mystique juive et chrétienne, de l’ordre romain, Athènes, Rome, Jérusalem : on ne peut manquer de les retrouver. Athènes a fourni le logos, elle a brillé des lumières et des feux de la raison raisonnable, elle a engendré le germe de toutes les sciences philosophiques et positives ; toutes nos mathématiques, toutes nos biologies, presque toutes nos philosophies sont écloses de cet œuf aux formes parfaites. Jérusalem, c’est, en contrepoids de ce cerveau, l’âme judéo-chrétienne, c’est l’inspiration mystique, c’est le « sed contra » perpétuel, la contestation permanente, au nom de l’Esprit, de toutes les autorités et de toutes les lois trop rationnelles, c’est l’allègement de toutes les pesanteurs, c’est le souffle divin. Rome, enfin, fusionna le tout, fournit le corps, ordonna les muscles et les nerfs, équilibra les forces, donna l’assise paysanne et la correction juridique »[38]. Les 3 en synergie, « en leurs apports conflictuels et complétifs ».⁠[39]

Si la culture européenne a un tel statut, c’est qu’à travers ses arts, ses philosophies, ses progrès techniques, et fondamentalement grâce aux valeurs chrétiennes qui l’informent, elle fut profondément humaniste et par là universelle, comme l’a souligné à de nombreuses reprises Léo Moulin⁠[40]. De même Vaclav Havel⁠[41] déclarait naguère : « en revendiquant notre appartenance à ce que l’on appelle l’Occident, nous revendiquons avant tout et essentiellement notre identité avec une civilisation, une culture politique, des valeurs spirituelles concrètes et des principes universels ».

Malheureusement, cette culture est en crise depuis le XIXe siècle avec l’éveil et l’exaltation des nationalismes et des particularismes.

Alain Finkielkraut a écrit l’histoire de cette « défaite »⁠[42]. Pour lui, trois forces ont travaillé à l’élimination de l’idée d’une culture universelle:

Tout d’abord, la théorie de l’allemand Johan Herder (1744-1803) qui lança le mouvement littéraire Sturm und drang (tempête et élan), qui prônait le sentiment face au rationalisme et exalta le Volksgeist (l’esprit du peuple). Pour lui, il n’y a pas de valeur universelle mais seulement des valeurs régionales. Il oppose la culture nationale à l’idée de civilisation. Qui pourrait concerner tous les hommes. L’invasion napoléonienne va, bien sûr, favoriser l’essor de cette conception qui influencera, par exemple, Goethe, du moins dans sa jeunesse.

Face à cette théorie, le « traditionalisme » français, initié par Joseph de Maistre (1753-1821) ou de Louis de Bonald (1754-1840), qui opposera le « génie » français à l’esprit égalitariste de la révolution puis au « génie » allemand lorsque les conflits menaceront⁠[43]. Ce traditionalisme contredisait la pensée d’un Ernest Renan affirmant qu’« avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a une culture humaine ».

Enfin, ces conceptions seraient restées peut-être accidentelles sans l’action politique et culturelle de l’Unesco qui va les amplifier à l’échelle du monde en déclarant que « les êtres humains tirent toute leur substance de la communauté à laquelle ils appartiennent ; que l’identité personnelle des individus se confond avec leur identité collective ; que tout en eux - croyances, valeurs, intelligence ou sentiments - procède de ce complexe de climat, de genre de vie, de langue qu’on appelait jadis Volksgeist et que l’on nomme aujourd’hui culture ; que l’important c’est l’intégrité du groupe et non l’autonomie des personnes, que le but de l’éducation n’est pas de donner à chacun les moyens de faire le tri dans l’énorme masse de croyances, d’opinions, de routines et d’idées reçues qui composent son héritage, mais bien au contraire de l’immerger dans cet océan (…) »⁠[44].

Dès lors, deux idées majeures s’imposent. Dans l’espace tout d’abord, il n’existe plus que des cultures toutes équivalentes quelles qu’elles soient (l’européenne n’est pas plus intéressante que la bantoue) et, dans le temps, la culture n’étant pas transmissible, il n’y a pas de continuité. Il est vain de vouloir retrouver dans nos ancêtres une image ou une esquisse de nous-mêmes. Il n’y a pas de caractères humains immuables, pas de progrès, pas de hiérarchie possible de valeurs. Seules des raisons socio-politiques peuvent nous amener à privilégier la musique de Bach plutôt que le rap. Bien plus, la distinction entre l’œuvre, le document et le divertissement est effacée⁠[45].

Finkielkraut relève ensuite 5 conséquences de cette égalisation des cultures.

Tout d’abord, la communication devient difficile car « ne parler de culture qu’au pluriel, (…) c’est refuser aux hommes d’époque diverses ou de civilisations éloignées la possibilité de communiquer autour de significations pensables et de valeurs qui s’exhaussent du périmètre où elles ont surgi »[46].

En même temps, « il n’y a plus ni vérité ni mensonge, ni stéréotype, ni invention, ni beauté, ni laideur, mais une palette infinie de plaisirs différents et égaux. La démocratie qui impliquait l’accès de tous à la culture se définit désormais par le droit de chacun à la culture de son choix ou à nommer culture sa pulsion du moment »[47].

Dans cette perspective, le racisme et la censure sont justifiés non plus, bien sûr, en fonction de l’infériorité de l’autre mais précisément à cause de la proclamation du caractère absolu des différences. Tout ce qui peut transcender la diversité est exclu.

L’exaltation de l’identité culturelle, aussi curieux que cela puisse paraître, apporte des arguments au xénophobe et au xénophile. Le xénophobe dira, devant l’invasion du tiers-monde en Europe : « préservons notre culture non pas qu’elle soit nécessairement supérieure mais simplement du fait qu’elle est nôtre ». Le xénophile répondra : « nous n’avons pas le droit de nous préférer, créons une société pluriculturelle et si l’Européen préfère spontanément l’Europe, il faut vaincre cette préférence naturelle par une pédagogie de la relativité qui proclame la déchéance des valeurs universelles et l’abolition de toute hiérarchie de valeurs

Est-il enfin nécessaire de rappeler que la promotion du volksgeist a favorisé l’éveil des nationalismes et des sous-nationalismes et nourrit donc les conflits armés ou non qui déchirent bien des régions d’Europe.

qu’espérer alors dans cette crise de la culture⁠[48] que certains estiment dépassée dans la mesure où nous assisterions en réalité à une destruction de la culture⁠[49] ?

Le travail ?

Dans l’effondrement général des références traditionnelles, le travail est apparu « comme le grand organisateur de l’échange social »[50].

Il est incontestable que le monde du travail est très « structurant » sur le plan personnel comme sur le plan social. Mais indépendamment du fait qu’il ne peut à lui seul construire la personne, il est lui aussi en crise et en mutation aujourd’hui. Que devient la force 'structurante » lorsque la durée du travail diminue, lorsque le travail devient précaire, lorsque l’on est privé de travail et que les tâches qui subsistent ou se créent, s’individualisent, se mondialisent ou se « technicisent » de plus en plus ? Comment espérer que le travail puisse encore remplir pleinement sa fonction sociale lorsque sous les coups de l’économisme libéral, il génère tant d’inégalités ?

Nous y reviendrons dans la troisième partie mais on peut dès à présent méditer cette réflexion de Jacques Attali⁠[51] :  »Je crois que le marché et la démocratie, qui sont pourtant deux valeurs que nos sociétés défendent depuis au moins le XVe siècle, se contredisent largement. Or, dans un univers où nous assistons à la victoire évidente du marché sur la démocratie, il est impératif de redonner à la collectivité et à ses structures représentatives - si possibles mondiales - les outils pour rééquilibrer la balance. J’ai relevé trois contradictions entre ces deux valeurs. Primo, celle liée à la durée - le marché privilégie le court terme alors que la société exige des décisions à long terme ; secundo, celle qui concerne les frontières - le marché n’en a cure, la démocratie en a un besoin vital pour donner un sens à la notion de citoyenneté ; et tertio, celle relative à la recherche du bien-être collectif - le marché prétend y parvenir par la juxtaposition des égoïsmes individuels, la démocratie affirme au contraire la primauté de la collectivité sur les intérêts particuliers. Ne pas remédier à cela, c’est courir le risque d’une aliénation complète de la démocratie aux principes du marché ».

Par ailleurs, nous y reviendrons aussi, de grandes puissances économiques et financières se sont constituées dans la seconde moitié du XXe siècle et favorisées par le néo-libéralisme triomphant depuis la chute de l’empire communiste, elles sont tentées de contrôler d’une manière ou d’une autre la vie sociale et politique. On sait que la corruption n’est plus seulement un mal qui ronge le tiers-monde mais une réalité quotidienne dans les pays dits développés.

La vieille intuition de Montesquieu affirmant que la frugalité est nécessaire à la démocratie semble hélas parfaitement confirmée : « moins il y a de luxe dans une république, écrivait-il, plus elle est parfaite. Il n’y en avait point chez les premiers Romains ; il n’y en avait point chez les Lacédémoniens ; et dans les républiques où l’égalité n’est pas tout à fait perdue, l’esprit de commerce, de travail et de vertu fait que chacun y peut et que chacun y veut vivre de son propre bien, et que par conséquent il y a peu de luxe. (…)

A mesure que le luxe s’établit dans une république, l’esprit se tourne vers l’intérêt particulier. A des gens à qui il ne faut rien que le nécessaire, il ne reste à désirer que la gloire de la patrie et la sienne propre. Mais une âme corrompue par le luxe a bien d’autres désirs ? Bientôt elle devient ennemie des lois qui gênent. »[52]

Rappelons-nous aussi que Tocqueville⁠[53] n’imaginait pas de démocratie sans limites à la rationalité économique ou à l’individualisme et que pour lui, une des faiblesses de ce régime était précisément son esprit mercantile⁠[54].


1. GUENON René, La crise du monde moderne, Gallimard, 1946, pp. 88-89.
2. C’est la définition du Robert.
3. Art. 6: « La loi est l’expression de la volonté générale ».
4. LEFORT Claude, Essais sur le politique, Seuil, 1986 p. 29. Cf. également : L’invention démocratique, Livre de poche, 1981.
5. Op. cit., p. 82.
6. ROMAN Joël, qu’est-ce qui fait lien ?, in Fragile démocratie, op. cit., pp. 97-98.
7. De la démocratie en Amérique, Gallimard, 1968, p. 147.
8. Op. cit., pp. 131-135.
9. Moi…​ et les autres, Petit traité de l’agressivité au quotidien, Labor, 1996, p. 75. L’auteur cite en note le Dictionnaire politique de 1842, s.v° Minorité et TALMON J.-L., Les origines de la démocratie totalitaire, Paris, 1966.
10. La face cachée de l’ONU, Le Sarment, 2000, pp. 43-44.
11. Id., pp. 38-41.
12. FOULQUIE Paul, Dictionnaire de la langue philosophique, PUF, 1962.
13. Théorie de la justice, Le Seuil, 1987, pp. 595-596. Rawls trouve, par exemple, « démente » la hiérarchie des valeurs morales qu’Ignace de Loyola établit ; cf. DELSOL Ch., Le souci contemporain, Ed. Complexe, 1996, pp. 115-120.
14. L’invention démocratique, op. cit..
15. LEPAIGE Hugues, RTBf (radio), 17-2-2000, 7h30.
16. Ainsi, le droit à la vie a-t-il été entamé par le droit à l’avortement et à l’euthanasie. On ne peut même plus affirmer que quoi qu’il en soit, chacun reste libre de se conformer à sa conscience. En effet, en France, depuis la loi du 30-5-2001, l’entrave à l’avortement (y compris par pressions morales) est désormais un délit inscrit dans le code pénal. La même loi supprime les sanctions prévues auparavant pour incitation à l’IVG. Par ailleurs, un chef de service hospitalier qui, pour des raisons de conscience, refuse de pratiquer des avortements devra s’assurer que son service puisse les pratiquer. Mesure qui, évidemment, réduit la liberté de conscience. (Cf. ZENIT.org, 30-5-2001)
17. Le ministre belge des Affaires étrangères fut le plus virulent vis-à-vis de l’Autriche, conseillant même d’éviter ce pays comme lieu de vacances et refusant de serrer la main d’un ministre autrichien qui n’appartenait pas au parti de Haider. Mais le même ministre, le 26-3-2000, envoyait un télégramme de félicitations à Vladimir Poutine pour son élection à la présidence russe. Il y affirmait qu’ »une nouvelle génération porte les espoirs et l’avenir de ce grand pays ». Comme le faisait remarquer un journaliste, « en fait de nouvelle génération, M. Poutine a déjà une longue carrière derrière lui ; un passé au service du KGB soviétique, de la Stasi est-allemande, du FSB russe et, plus récemment, de la mafia du Kremlin » (La Libre Belgique, 29-3-2000). Le ministre belge avait aussi oublié la guerre en Tchétchénie qui tint lieu de principal programme électoral à V. Poutine. Il ne craignit pas le ridicule en précisant, dans son télégramme, qu’il espérait qu’« une issue politique pourra être trouvée dans les meilleurs délais à la crise de Tchétchénie ». Il y avait, à ce moment, trois mois que Grozny, la capitale avait été détruite.
18. Essais sur le politique, Seuil, 1986, p. 29. Rappelons-nous Platon soulignant le danger d’une liberté totale qui se moque « des lois écrites et non écrites » !
19. Op. cit., p. 11.
20. Une belle illustration a été fournie par la coalition « arc-en-ciel » qui présida à la destinée de la Belgique autour de l’an 2000. Les socialistes durent se libéraliser, les libéraux se socialiser et les écologistes perdirent nombre de leurs illusions.
21. WEYDERT Jean, op. cit., p. 9.
22. 1805-1859.
23. Tocqueville distingue l’individualisme de l’égoïsme : « L’égoïsme est un amour passionné et exagéré de soi-même, qui porte l’homme à ne rien rapporter qu’à lui seul et à se préférer à tout.
   L’individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis…​ » (op. cit., II,II,II, p. 125).
24. De la démocratie en Amérique, II, partie II, chapitre II, Garnier-Flammarion, 1981, p. 130.
25. Id., p. 128.
26. Id., II, partie IV, chapitre VI, pp. 385-386.
27. BERNARDI Bruno, in La démocratie, Corpus, GF Flammarion, 1999, p. 157.
28. De la démocratie en Amérique, op. cit., p. 396.
29. REMOND René, Forces et faiblesses de la démocratie en Europe, in Fragile démocratie, op. cit., p. 87.
30. qu’est-ce qui fait lien ?, in Fragile démocratie, op. cit., pp. 97-107.
31. De la démocratie en Amérique, op. cit., n° 17, pp. 220-230.
32. Robert.
33. La barbarie à visage humain, op. cit., p. 160.
34. La défaite de la pensée, Gallimard, 1987, pp. 109-122..
35. KUNDERA Milan, in La Libre Belgique, 28-4-1983.
36. PAUPERT J.-M., Les mères patries, Jérusalem, Athènes et Rome, Grasset, 1982, p. 17.
37. A propos de la philosophie, Edmund Husserl, philosophe autrichien (1859-1938) , parlait de la « mission rectrice de l’Europe ». Pour le meilleur et à travers le pire, pourrait-on ajouter. Pensons à cette réflexion d’Emmanuel Lévinas (philosophe juif d’origine lituanienne) (1905-1995) : « L’Européen, je ne sais si c’est très populaire de dire cela, pour moi l’homme européen est central, malgré tout ce qui nous est arrivé en ce siècle(…). L’Europe a beaucoup de choses à se reprocher, son histoire a été une histoire de sang et de guerre aussi, mais c’était le lieu où ce sang et cette guerre ont été regrettés et constituent une mauvaise conscience, une mauvaise conscience de l’Europe qui est le retour de l’Europe, non vers la Grèce, mais vers la Bible ». (POIRIE François, LEVINAS Emmanuel, Essai et entretiens, Babel, 1987, p. 136).
   On peut aussi évoquer l’influence considérable que la philosophie européenne a exercé ou exerce encore aux États-Unis ou au Japon où des pensées originales n’ont pu se former qu’à partir des modèles européens (Cf. LAUGIER Sandra, Recommencer la philosophie, La philosophie américaine aujourd’hui, PUF, 1999 ; STEVENS Bernard, Topologie du néant, Une approche de l’école de Kyôto, Peeters, 2000). Tout confirme l’affirmation de Jean Brun (in L’Europe philosophe, Stock, 1988, p. 16) : « d’Europe sont parties des idées qui abordèrent peu à peu tous les continents ». On peut parler de sagesses aux quatre coins du monde, la philosophie est essentiellement européenne.
38. PAUPERT, op. cit., id.
39. Id., p. 314.
40. Cf. notamment : L’occident n’est pas un accident, in Géopolitique, Hiver 87-88, n° 20 pp. 57-62
41. L’angoisse de la liberté, Ed. De l’Aube, 1994, p.153
42. FINKIELKRAUT Alain, La défaite de la pensée, Gallimard, 1987.
43. Ainsi en fut-il vers 1870 avec Maurice Barrès (1862-1923) et vers 1914 avec Charles Maurras (1868-1952).
44. FINKIELKRAUT A., op. cit., pp. 100101.
45. Cette vision a influencé très nettement l’enseignement de la littérature, par exemple. Dans la préface d’un manuel utilisé dans l’enseignement secondaire belge (HAMBURSIN M., Textes en archipels, De Boeck-Duculot, 1990, p. IX), on peut lire cette citation qui soutient la perspective fondamentale du livre : « Il n’y a plus « une » grande culture, faite d’un ensemble fini d’œuvres qu’il serait impératif de connaître, et qui dépendrait du jugement des intellectuels de quelques grandes métropoles, mais une pluralité de cultures, ayant chacune leurs références propres et qui cohabitent ou rivalisent au sein d’un même milieu socio-culturel » (QUILLOT Roland, Un nouvel âge de la culture ?, in Le Débat, mars-avril 1989, Questions à la littérature, p. 38).
46. Id., p. 153.
47. Cf. aussi cette réflexion de C. Castoriadis à propos de la création culturelle depuis 1950 :  »…​impossible de sous-estimer la montée de l’éclectisme, du collage, du syncrétisme invertébré, et surtout, la perte de l’objet et la perte du sens, allant de pair avec l’abandon de la recherche de la forme, la forme qui est toujours infiniment plus que forme puisque, comme le disait Victor Hugo, elle est le fond qui monte à la surface » (op. cit., p. 204).
48. Cf. ARENDT Hannah, La crise de la culture, Idées Gallimard, 1972.
49. C’est la thèse de Michel Henry, in La barbarie, Grasset, 1987. La position de cet auteur est tout à fait radicale. Ce n’est pas le refus d’une culture universaliste qu’il déplore mais la possibilité même d’une culture définie comme « l’auto-transformation de la vie, le mouvement par lequel elle ne cesse de se modifier soi-même, afin de parvenir à des formes de réalisation et d’accomplissement plus hautes, afin de s’accroître ».(p. 14). L’objectivité technique et ses moyens médiatiques condamnent la culture à une clandestinité qui la rend inopérante dans la société.
50. ROMAN Joël, op. cit., p. 101.
51. Entretien in La libre Belgique, 11-3-1999. J. Attali, conseiller d’État français, fut un proche du président français François Mitterand et président de la Banque européenne de développement.
52. L’esprit des lois, Livre VII, chap. II, op. cit., pp. 104-105.
53. Cf. SIEDENTOP Larry, Revenir à Tocqueville, in Géopolitique, Hiver 1991-1992, n°36, pp. 24-25.
54. Les autres faiblesses sont, pour lui, la tendance au nivellement intellectuel et la médiocrité des ambitions de la démocratie.

⁢iii. Quelles solutions ?

Il est difficile après cette longue énumération de problèmes soulevés par la démocratie de s’en remettre à l’optimisme pragmatique de Georges Vedel. Il déplore aujourd’hui une rupture entre la finalité et les moyens du système démocratique, entre l’intention de « réaliser l’identification la plus poussée entre les gouvernants et les gouvernés » et les conditions pour y parvenir : « le suffrage universel, des élections libres, le pluralisme des partis politiques, une organisation constitutionnelle fixe, la garantie des droits et des libertés essentiels »[1]. Mais il reste, selon l’auteur, deux raisons d’espérer. Tout d’abord, la peur de la dictature maintient et fortifie le goût démocratique : « le repoussoir existe, et pour de longues années : c’est ce qui vient de sombrer dans les pays de l’Est. Rien n’est plus propre à fortifier les peuples dans l’idée churchilienne que la démocratie est le pire de tous les régimes à l’exception de tous les autres ». Ensuite, l’auteur croit à la vertu salvatrice de la discussion :  »la démocratie dit-il, offre la possibilité de discussions libres d’où est susceptible de sortir, sinon la solution idéale, du moins le moyen d’ajuster nos régimes politiques au moindre coût »[2].

Indépendamment du fait que l’auteur sous-estime la nostalgie de pouvoirs forts, quelle que soit l’idéologie qui puisse les inspirer, et qu’il surestime le pouvoir et la possibilité de discussions libres, il me semble commettre une erreur dans son diagnostic, par ailleurs fort pertinent. La finalité de la démocratie est-elle l’identification entre le gouverné et le gouvernant et peut-on ranger parmi les moyens « la garantie des droits et des libertés essentiels » alors que l’objet même de tout régime politique est précisément le respect et la promotion des droits et libertés essentiels ?

Par ailleurs, une double question reste en suspens : quelles sont les causes de cette dérive des institutions et des mœurs politiques et de la maladie caractérisée par la rupture entre la fin et les moyens ?

Examinons donc d’autres propositions plus constructives ou plus inquiétantes.


1. Op. cit., pp. 9-10.
2. Id., p. 14.

⁢a. Restreindre la démocratie ?

Face à tous ces problèmes, la tentation peut être forte de vouloir supprimer la démocratie ou, du moins, de la restreindre.

En 1976, un maître-assistant de l’université de Paris VIII⁠[1], révélait au monde francophone l’existence d’un document étonnant intitulé The Crisis of Democracy. Il s’agit d’un rapport devant la Commission trilatérale⁠[2]. « La Commission trilatérale fut fondée en 1973 par des « citoyens privés » dans le but de promouvoir une meilleure coopération entre l’Europe de l’Ouest, le Japon et l’Amérique du Nord. Ces « citoyens privés » représentent les colosses financiers et industriels des régions intéressées, des hauts fonctionnaires et quelques syndicalistes »[3].

Le rapport présenté en 1975 devant cette commission souligne un antagonisme croissant entre la démocratie et la possibilité de gouverner. La Trilatérale énumère une série de problèmes : le mécontentement et la défiance des populations vis-à-vis des institutions démocratiques, le manque d’objectifs clairs au milieu d’intérêts contradictoires, l’impuissance des gouvernements face aux revendications croissantes⁠[4] et aux grèves, les réflexes nationalistes et protectionnistes. Le rapport conclut que « la convergence des circonstances favorables à la démocratie touche à sa fin »[5] . Il s’agit donc pour la trilatérale de renforcer l’autorité centrale. Pour cela, elle propose 7 mesures : la planification efficace du développement économique et social⁠[6] ; le renforcement des institutions de direction politique⁠[7] ; le renouvellement des partis politiques⁠[8] ; la restauration de l’équilibre entre les gouvernements et les médias⁠[9] ; le réexamen du coût et des fonctions de l’enseignement supérieur⁠[10] ; une innovation plus active dans le domaine du travail et surtout au point de vue de son organisation⁠[11] ; la création de nouvelles institutions pour la promotion en commun de la démocratie⁠[12].

En bref, pour Goldring, les nouveaux « maîtres » « ont la hantise de toutes les formes réelles de participation des masses à la vie politique parce que les masses se dégagent de plus en plus de leur influence. (…) Il leur reste une seule voie, tenter d’empêcher par tous les moyens qui leur restent l’expression de la volonté populaire »[13].

Plus près de nous, M. Schooyans a, dans de nombreux ouvrages⁠[14], évoqué les grandes manœuvres d’organisations internationales et de clubs qui, à l’instar de la Trilatérale, travaillent, d’une manière ou d’une autre, à la limitation des pouvoirs démocratiques. Il ne s’agit pas seulement pour ces organismes de contrôler la croissance des populations à travers le monde ce qui constitue déjà une mise au pas essentielle mais aussi d’établir des législations qui entravent et orientent les choix politiques, économiques et sociaux des États. Nous avons vu précédemment les menaces qui planaient sur les droits de l’homme dont le respect est fondateur dans une démocratie authentique. Mais il y a plus, comme nous l’étudierons plus en profondeur plus tard, car « ce qui est grave dans la situation actuelle, c’est d’abord que l’ONU débilité les nations de multiples façons. Le consensus est obtenu dans les assemblées internationales avec le concours d’ONG « sûres », faisant du travail de lobbying. Dans ce registre, la palme revient à la Fédération internationale pour la planification familiale (IPPF). Ensuite, ce consensus est invoqué pour faire pression sur les nations afin que celles-ci, « pour être cohérentes avec elles-mêmes », signent pactes ou conventions portant sur les matières et des programmes d’action ayant fait l’objet d’un consensus. Une fois ratifiés, ces instruments juridiques auront force de loi dans les nations participantes. Par ce biais, il est aisé de faire tomber progressivement en désuétude: d’abord, dans son esprit et dans sa lettre, la Déclaration de 1948 ; ensuite, les législations nationales. En plus et surtout, il est aisé de faire passer comme « nouveaux droits de l’homme » ce qui n’est que le produit d’un consensus, lequel donne lieu à des conventions, etc…​. »[15]. Nous allons ainsi vers « une concentration de pouvoir sans précédent dans l’histoire. (…) Sous couvert de « responsabilité partagée », de développement durable, d’ »incorporation au système légal international », l’ONU est en train de mettre sur pied un contrôle super-centralisé des quatre facteurs (politique, économique, militaire et psycho-social⁠[16]), non pour faire face à quelque défi qui lui viendrait d’une coalition de nations, mais tout simplement pour régenter le monde et pour s’imposer à lui comme centre incontesté gouvernant tous les facteurs de pouvoir »[17]. Se profile ainsi l’ombre d’un super-État construit sur « une inversion perverse du principe de subsidiarité. Ce n’est pas le super-État qui joue un rôle subsidiaire vis-à-vis des États particuliers ; ce sont ceux-ci qui jouent ce rôle vis-à-vis du premier »[18]. Nous avons vu précédemment que cette question se posait déjà en Europe à propos du Traité de Maastricht et du Traité d’Amsterdam.

Toutes ces manœuvres, de la Trilatérale à l’ONU, en passant par toutes les conférences et clubs rassemblant des hommes aux pouvoirs politiques, économiques, financiers et militaires considérables, relayées par certaines franc-maçonneries, sont radicalement contraires à la vocation participative de la démocratie, à la diffusion du pouvoir selon la définition de Pierre Mertens.


1. GOLDRING Maurice, La démocratie ; un mal qui répand la terreur, in France Nouvelle, 26-4-1976. L’auteur a développé son analyse dans un livre que nous suivrons ici : Démocratie croissance zéro, éditions sociales, 1978.
2. Rapport rédigé par Michel Crozier, Samuel P. Huntington et Joji Watanuki et publié par New York University Press, 1975.
3. GOLDRING M., op. cit., pp. 18-19.
4. « Le gouvernement, qui doit se soumettre à des élections régulières, se trouve dans l’incapacité de résister à ces demandes » ( The Crisis of Democracy, op. cit., p. 164).
5. Op. cit., p.164.
6. La croissance économique est indispensable dans la lutte contre l’inflation, le chômage et la pauvreté.
7. Il faut notamment que les parlementaires trop accaparés par des débats idéologiques soient plus techniciens et moins politiques.
8. A propos du financement des partis, le rapport note que « les lois visant à interdire le financement des partis par les grandes sociétés sont inutiles. (…) elles sont régulièrement tournées ». Toutefois, « même si ces lois doivent être tournées dans la pratique, elles contribueront à donner le sentiment qu’il y a une concurrence réelle entre les partis sur une base d’égalité » (op. cit., p. 180).
9. « Des réglementations devraient protéger la société et le gouvernement contre le pouvoir excessif des médias » étant donné qu’on abuse de la liberté de critiquer (cf. GOLDRING, op. cit., pp. 136-137).
10. Il faudrait relier plus étroitement l’éducation aux buts économiques et politiques de la société.
11. Pour « soulager les tensions nouvelles qui affectent la société post-industrielle » et « éviter les tactiques de « chantage » irresponsables, et les nouvelles pressions inflationnistes » (GOLDRING, op. cit., p. 142).
12. « La Commission souhaite le soutien de fondations, des sociétés privées, des syndicats, des partis politiques, d’associations, et aussi d’agences gouvernementales, pour la création d’un institut pour l’étude d’un meilleur fonctionnement des sociétés démocratiques. Le but d’un tel institut serait de stimuler les études comparatives des problèmes communs au fonctionnement de la démocratie dans la région de la Trilatérale » (GOLDRING, op. cit., p. 143).
13. Op. cit., p. 148.
14. Pour ne citer que les plus récents : La dérive totalitaire du libéralisme, Mame, 1995 ; L’Évangile face au désordre mondial, Fayard, 1997 ; La face cachée de l’ONU, Le Sarment, 2000.
15. SCHOOYANS M. La face cachée de l’ONU, op. cit., pp. 54-55.
16. Le facteur psycho-social « comporte les médias, le savoir, les techniques, l’idéologie, le droit, la religion ».
17. SCHOOYANS, op. cit., pp. 110-111.
18. Id., p. 152.

⁢b. Elargir la démocratie ?

Pour certains, la solution serait d’élargir la démocratie. d’une part, par l’extension progressive des droits de participation. Ainsi, le droit de vote serait accordé dès 16 ans, on serait éligible à 18 ans et les étrangers jouiraient du droit de suffrage. d’autre part, la démocratie serait étendue à tous les domaines de la vie sociale : l’armée, l’école, les entreprises, les Églises, etc..

Sans entrer dans ces débats, on peut se demander pourquoi les difficultés évoquées plus haut disparaîtraient du fait de cet élargissement. On peut penser, au contraire, que ces problèmes se retrouveront partout et, avec parfois beaucoup plus d’acuité encore, vu la nature des activités concernées et leurs modes de fonctionnement. Il faut ici se méfier plus qu’ailleurs des mots employés car le thème de la participation peut cacher des réalités et des objectifs fort différents. Nous le verrons à propos de l’entreprise.

Prenons ici l’exemple de l’école. En effet, l’enseignement francophone de Belgique a vu, à la fin du siècle dernier, l’installation obligatoire, dans chaque école de l’enseignement de la Communauté et de l’enseignement subventionné, d’un conseil de participation qui, pour tous les élèves, « se veut un lieu de démocratie, où tous partagent un projet commun : leur école. Pour tous les élèves, il constitue un terrain d’apprentissage privilégié de la citoyenneté responsable »[1].

Trois remarques s’imposent.

Tout d’abord, les élèves ainsi flattés dans cette présentation à leur usage, ne sont qu’un élément minoritaire dans l’ensemble du conseil. Ils sont élus au nombre de trois à six mais ils sont entourés d’un nombre égal (au maximum) de représentants dans chacune des trois autres catégories présentes : délégués du pouvoir organisateur, représentants du personnel enseignant, auxiliaire d’éducation, psychologique, social, paramédical, et représentants des parents. S’ajoute encore un représentant du personnel ouvrier et administratif.

Ensuite, les réunions ont lieu au moins deux fois par an. Le conseil est convoqué sur demande de la moitié de ses membres au moins, adressée au Président (le chef d’établissement , la plupart du temps).

Enfin, Enfin, le pouvoir du conseil est bien délimité. Il s’agit d’abord et avant tout de débattre du projet d’établissement qui «  définit l’ensemble des choix pédagogiques et des actions concrètes particulières que l’équipe éducative de l’établissement entend mettre en œuvre en collaboration avec l’ensemble des acteurs et partenaires visés à l’article 69, par.2 pour réaliser les projets éducatif et pédagogique du Pouvoir organisateur »[2].

Le pouvoir des élèves est donc très relatif⁠[3] : ils représentent un quart des voix et de toute façon, le conseil s’il peut amender et compléter le projet d’établissement selon certaines procédures, doit le proposer à l’approbation du Ministre ou du Pouvoir organisateur et, comme on l’a compris, il ne porte pas sur les projets éducatif et pédagogique mais sur les moyens de mise en œuvre dans la mesure étroite laissée par l’ensemble des exigences et possibilités d’organisation.

De trois à six élèves auront l’occasion peut-être de donner un avis. La masse qu’il représente fera simplement l’apprentissage du vote. Est-ce là vraiment une éducation à la citoyenneté responsable ?

d’une manière générale et radicale, Chantal Delsol estime qu’en essayant d’appliquer  »le pluralisme des options, la souveraineté individuelle, la décision majoritaire au sein de groupes divers (…), nous pervertissons à notre insu l’organisation que nous désirons protéger et embellir. Appliquer la démocratie, au même titre que dans la société civile, dans un parti, dans une association, dans une Église, dans une armée, dans une famille, reviendrait à gommer les finalités reconnues pour introduire partout l’anarchie des volontés individuelles. Car on ne peut identifier les groupes sociaux, qui se donnent des finalités précises au moment de leur constitution et admettent comme membres ceux qui acceptent ces finalités, et la société civile, dont le seul objectif consiste, en tout cas dans notre culture, à permettre à chacun de réaliser au mieux ses propres finalités. Les groupes sociaux , formés autour de finalités précises auxquelles les membres adhèrent en y entrant, peuvent appliquer lerrpincipe de subsidiarité, qui ne saurait en aucun cas être identifié avec la démocratie. En voulant généraliser le processus démocratique à l’ensemble de la société, on sacralise ce processus même, ce qui est absurdité. La réussite de cette organisation provient de ce qu’elle utilise des mécanismes adaptés à la société civile comme entité caractéristique. Mais ces mécanismes ne valent pas en soi : si nous voulions par exemple « démocratiser » la science, nous en viendrions à la nier en la transformant en opinion…​ »⁠[4].

Guy Coq⁠[5] explique qu’ »il y a une limite interne nécessaire au processus démocratique dans la société démocratique elle-même. Ainsi, la famille peut être éducative à la démocratie sans se reconstruire elle-même complètement selon les critères convenant à la démocratie dans l’ordre politique. En somme, il importe d’opérer une distinction dans les instances sociales, en évitant de las identifier toutes à l’une d’entre elles. Dans « Un homme de trop », Claude Lefort montre qu’un des traits de la société totalitaire est la dédifférenciation des diverses sphères de l’activité sociale : confusion entre instance du politique, de la recherche, de l’esthétique, de la pédagogie, de l’économie, etc.. Pour que dure la société démocratique, pour qu’elle ne conduise pas à un étouffement des libertés, tout ne saurait être démocratique dans la société démocratique. Car la démocratie est avant tout un mode de gestion de la sphère du pouvoir politique, elle règne dans l’instance du politique, mais elle ne saurait être étendue à l’ensemble des sphères du social, et notamment au système éducatif sans risquer de ruiner les conditions de la liberté. Il y a quelque chose de non démocratique dans l’éducation dont une démocratie a besoin pour subsister ».


1. Mon école comme je la veux ! , publication du Cabinet du Ministre de l’Education suite au décret « Missions de l’Ecole », juillet 1997, Place Surlet de Chokier, 15-17, 1000 Bruxelles.
2. Missions de l’école, op. cit., art. 68.
3. Celui des professeurs l’est davantage encore, comme on l’a remarqué.
4. Le souci contemporain, op. cit., p. 114.
5. La démocratie rend-elle l’éducation impossible ?, Parole et silence, 1999, pp. 32-33.

⁢c. Consolider la démocratie ?

Il s’agit ici de toute une série de propositions techniques. On parle de séparer davantage les pouvoirs, de dépolitiser la justice et l’administration, de mieux contrôler le financement des partis, d’établir davantage de règlements et de lois. Plus audacieux, S.-Ch. Kolm réclame davantage de décentralisation, des référendums spécifiques, le raccourcissement des mandats, la révocabilité permanente des élus, etc..

Retenons la nécessité de décentralisation sur laquelle nous reviendrons mais on peut se demander si les autres corrections imaginées par Kolm ajouteraient à la stabilité du régime !

Certes, pour revenir aux suggestions plus courantes et plus classiques, il est bon de veiller à la dépolitisation, à une meilleure autonomie de la justice, à empêcher toutes les formes de corruption et de concussion, la particratie, etc., de lutter contre les mafias qui gangrènent les démocraties⁠[1], mais ces améliorations nécessaires ne touchent pas aux principaux maux répertoriés : le manque de participation, la dissolution du pouvoir et de la société ou la menace de la tyrannie majoritaire. Par ailleurs, les lois et règlements suffisent-ils à moraliser la vie publique ?

Les dysfonctionnements de la police ont amené à la création d’une police des polices. Puis on découvre que le chef de la police des polices est lui-même suspect de quelques malversations. On crée une commission parlementaire pour régler le problème en alourdissant l’arsenal juridique. Ainsi en est-il partout. Le corps des lois connaît une inflation sans précédent.⁠[2] Plus le droit est complexe plus il est menacé de paralysie comme les anciens l’avaient déjà remarqué: « summa ius, summa injuria ».

L’idée la plus positive à cet endroit reste de veiller au maximum de décentralisation et de participation. Tocqueville avait déjà montré que l’absence de centralisation administrative aux États-Unis était un des éléments qui tempérait ce qu’il appelait « la tyrannie de la majorité »[3]. Disons que sur un plan général, la décentralisation du pouvoir ou, si l’on veut, l’application du principe de subsidiarité, est indispensable à la participation active des citoyens. Larry Siedentop⁠[4] s’appuyant lui aussi sur l’analyse de Tocqueville rappelle qu’un gouvernement pour le peuple ne peut remplacer un gouvernement par le peuple. Or, aujourd’hui comme au XIXe siècle, en Amérique, la démocratie risque de cultiver le mercantilisme, le nivellement intellectuel et la médiocrité des ambitions sous les coups de la rationalité économique et de l’individualisme. Actuellement et trop souvent, la vie de chacun se résume à l’activité professionnelle et à l’entourage immédiat tandis que la vie politique se confine dans la satisfaction des besoins et des préférences et que l’on note une tendance à estimer que la croissance économique est plus importante que les problèmes de redistribution et l’affirmation des droits. Toutes ces dérives ne peuvent être évitées que par le développement le plus poussé possible de la participation. Pour Tocqueville comme pour Siedentop, «  ce n’est pas en étendant les » libertés négatives » (domaines d’activité protégés par la loi de toute interférence étatique) que l’on peut le mieux garantir le fonctionnement d’institutions. Ce n’est pas non plus par la croissance économique qu’on y parvient. L’ultime garantie des institutions réside dans le citoyen lui-même, dans sa valeur propre, sa détermination à être son maître, à participer aux décisions d’ordre public avec la volonté de protéger, par esprit de justice, au-delà de ses intérêts individuels ceux d’autrui ». On ne peut donc, en démocratie, négliger, comme nous le verrons bientôt, les mœurs et les comportements sociaux. Il faut donc, bien sûr, pour que vive la participation, non seulement une décentralisation du pouvoir mais, en même temps, une stricte doctrine du devoir civique, car seul l’esprit civique permet d’arbitrer entre la poursuite de l’intérêt individuel et la finalité de la justice pour tous. Sans cette éthique, le besoin d’appartenance à une communauté s’assouvira dans des formes de solidarité subversives.

Reste à savoir comment inspirer cet « esprit civique ». Ce sera l’objet de notre réflexion sur l’éducation à la démocratie.


1. Cf. LACOSTE Pierre, Les mafias contre la démocratie, Jean-Claude Lattès, 1992.
2. Un journaliste faisait remarque qu’ »entre 1985 et 1995, on a pu recenser en Belgique quelque 18.512 textes légaux nouveaux, soit une moyenne de cinq nouveautés par jour. Et il semble que la vitesse de production aille en augmentant. Du 16 septembre 1994 au 15 septembre 1995, le score était de 3.030 ». Dans son commentaire, l’auteur note : « Le citoyen ne peut plus s’y retrouver et gageons que les avocats prendront de plus en plus de temps à débroussailler leurs dossiers. (…) La vie en commun devient de plus en plus complexe. Ne peut-on voir dans cette inflation le signe d’une société de plus en plus anonyme ? (…) Attention que la société ne devienne tellement complexe qu’elle en soit inhumaine » ( CHADE, Trop de lois…​, in Dimanche, 31-8-1997).
3. Op. cit., pp. 159 et svtes.
4. Revenir à Tocqueville, in Géopolitique, hiver 1991-1992, n°36, pp. 23-27. L. Siedentop est professeur à Oxford.

⁢d. Animer la démocratie ?

Nous nous pencherons ici, avec beaucoup de sympathie, sur la pensée d’Hilary Rodham⁠[1], épouse de l’ancien président des USA, Bill Clinton.

Dans une conférence faite au Conseil économique de Davos, en 1998, elle souligne le danger qu’il y aurait à ne prendre en considération que l’économie et l’État et de négliger, dans la réflexion politique, la société civile qui « est la substance même de la vie. Elle englobe des réalités aussi diverses que la famille, la foi religieuse ou la spiritualité qui nous guident. Elle prend la forme de toutes ces associations de volontaires dont beaucoup d’entre nous sont membres. Elle est l’art et la culture qui nous permettent de nous élever spirituellement. (…) Quelle que soit la puissance des économies et des États, rien ne peut tenir sans le dynamisme et la vitalité de la société civile »[2]. Et l’oratrice d’interpeller alors, au nom de tous les pays, les responsables économiques et politiques qui l’écoutent sur la nécessité de renforcer le « troisième pied du tabouret » : « Vous devez aussi penser aux mesures qui permettraient de consolider, de renforcer la société civile (…). Comment pouvons-nous aider les familles à rester solides à une époque où les valeurs familiales , où les idées que l’on voudrait transmettre à nos enfants subissent la forte concurrence d’une culture de la consommation, de diverses formes de propagande, et de médias qui ne valorisent que les satisfactions immédiates ? De quelle façon pouvons-nous défendre la liberté de culte et montrer sans ambigüité que nous respecterons la foi et les cheminements spirituels des gens différents de nous ? Comment pouvons-nous travailler ensemble à créer un monde dans lequel les dissidences tribales, raciales, ethniques ou autres puissent être contenues et maîtrisées ? Comment s’investir ensemble dans le cadre d’entreprises communes, au delà des divisions qui nous opposent trop souvent ? Comment fonder des organisations non gouvernementales dans des sociétés qui n’ont jamais connu d’activités bénévoles ou charitables ? Comment créer des associations qui trouvent une place entre les marchés et l’État, et qui donnent l’occasion aux gens d’exercer leurs compétences, de devenir de vrais citoyens ? ». Elle termine en demandant que « nous pensions aux milliards d’hommes et de femmes et d’enfants qui n’ont pas voix au chapitre, qui souvent n’ont même pas le droit de vote, et que nous comprenions que toute réussite à long terme, qu’elle soit économique ou politique, dépend en fin de compte de notre capacité à leur laisser prendre le pouvoir auquel ils ont droit et la place qui leur revient, partout dans le monde, c’est-à-dire aux endroits où ils construisent leur propre avenir ».⁠[3]

Dans sa présentation et son commentaire de la réflexion d’Hilary Rodham, Benjamin R. Barber, professeur en sciences politiques et conseiller du président Clinton, souligne combien la préoccupation d’H. Rodham répond à ce problème majeur de la démocratie contemporaine, maintes fois déploré : le divorce entre la société civile et la société politique. En effet, « en Amérique et dans la plupart des autres démocraties, les hommes politiques, qui n’étaient jadis que des citoyens ordinaires détenant temporairement une fonction élective, ont été métamorphosés par le pouvoir en « professionnels » qui ont perdu le contact avec la base. Les citoyens ? Impuissants, ils en sont réduits à n’être que des opposants à ceux qu’ils élisent et des usagers mécontents de services publics qu’ils consomment et voudraient ne pas payer. (…) La société civile a été éclipsée par le duel entre le gouvernement et les marchés et sa capacité médiatrice a été éliminée, laissant la champ libre à des antagonismes simplistes : État-individu ; économie dirigée-économie de marché. Cette bipolarisation a conduit ceux qui veulent agir dans la sphère civique à se retrouver, contre leur gré, dans le secteur privé où ils apparaissent, tout à fait à tort, comme les défenseurs d’ »intérêts particuliers », comme étrangers aux préoccupations collectives et aux règles publiques. Nous voilà contraints, dans tout ce que nous faisons, à être soit des électeurs soit des consommateurs ! Si nous souhaitons être des citoyens, si nous voulons participer à la chose publique au lieu de nous contenter d’élire ceux qui nous gouvernent, il n’y a pas de place pour nous ! (…) La société civile s’est évanouie et les citoyens n’ont ni lieux pour abriter leurs institutions civiques ni droit à la parole, même dans les États-nations officiellement voués à la démocratie. Se laisser servir (voire persécuter) par un État bureaucratique, jouant l’important, où le mot « citoyen » n’évoque plus rien, ou se mettre au service de l’individualisme radical du secteur privé, où le mot « citoyen » ne veut rien dire ; voter contre les canailles publiques pour les déloger de leurs fonctions ou voter pour porter ses intérêts privés au pouvoir après avoir payé les canailles prêtes à les servir : voilà ce qui reste de la fonction bien réduite de citoyen dans ce qui passe pour les démocraties les mieux établies »[4].

Comme le montre Barber, le remède donné par H. Rodham rappelle l’analyse de Tocqueville qui estimait fondamentale en démocratie l’indépendance des pouvoirs locaux et des associations.

« La commune, écrivait Tocqueville, semble émerger directement de la main de Dieu. (…) Si la commune existe depuis qu’il y a des hommes, la liberté communale est chose rare et fragile. (…) Parmi toutes les libertés, celle des communes, qui s’établit si difficilement, est aussi la plus exposée aux invasions du pouvoir. Livrées à elles-mêmes, les institutions communales ne sauraient guère lutter contre un gouvernement entreprenant et fort (…). C’est (…) dans la commune que réside la force des peuples libres. Les institutions communales sont à la liberté ce que les écoles primaires sont à la science ; elles la mettent à la portée du peuple ; elles lui en font goûter l’usage paisible et l’habituent à s’en servir. Sans institutions communales, une nation peut toujours se doter d’un gouvernement libre, mais elle n’a pas l’esprit de la liberté »[5].

Rappelons-nous ce que nous avons dit précédemment de la commune. Rappelons-nous aussi ce qu’écrivait A. Soljénitsyne à propos de la démocratie des petits espaces : la vie démocratique « doit peu à peu, patiemment et solidement se construire « par en bas », et ne pas être simplement proclamée d’en haut à son de trompe et précipitamment, d’un seul coup, dans toute son ampleur et son étendue.

Tous les défauts mentionnés ne s’appliquent quasiment pas à la démocratie des petits espaces : petite ville, bourg, bourgade cosaque, canton (groupe de villages) et jusqu’aux limites d’un district (d’un « rayon »). C’est uniquement sur un territoire de cette ampleur que les gens pourront déterminer sans se tromper leurs élus, bien connus d’eux tant pour leurs aptitudes pratiques que pour leurs qualités d’âme. Ici point ne tiendront les fausses réputations, ici, rien n’y feront l’éloquence trompeuse ou les recommandations des partis. Voilà bien dans quelle ampleur de territoire peut commencer à grandir, à se fortifier et à prendre conscience d’elle-même la nouvelle démocratie de Russie. Et voilà ce que nous possédons de plus vital et de plus sûr, voilà en effet qui défendra avec succès dans nos contrées un air et de l’eau non empoisonnés, nos maisons, nos appartements, nos hôpitaux, crèches, écoles, notre approvisionnement local, et qui favorisera vigoureusement la croissance d’une initiative locale libre de toute contrainte.

San autogestion locale correctement organisée, point de vie solide et de qualité, et d’ailleurs la notion même de « liberté civique » perd son sens. La démocratie des petits espaces a ceci de fort qu’elle est « immédiate ». La démocratie est véritablement efficace là où peuvent fonctionner des « assemblées du peuple » et non des assemblées représentatives »[6].

En ce qui concerne les associations⁠[7] sur lesquelles H. Rodham s’attarde essentiellement, son analyse rappelle aussi celle de Tocqueville⁠[8] que Barber cite longuement⁠[9]. Retenons ici ces quelques passages-clés : « Chez les peuples démocratiques (…) tous les citoyens sont indépendants et faibles ; ils ne peuvent presque rien par eux-mêmes, et aucun d’entre eux ne saurait obliger ses semblables à lui prêter leur concours. Ils tombent donc tous dans l’impuissance s’ils n’apprennent à s’aider librement.

Si les hommes qui vivent dans les pays démocratiques n’avaient ni le droit ni le goût de s’unir dans des buts politiques, leur indépendance courrait de grands hasards, mais ils pourraient conserver longtemps leurs richesses et leurs lumières ; tandis que s’ils n’acquéraient point l’usage de s’associer dans la vie ordinaire, la civilisation elle-même serait en péril. Un peuple chez lequel les particuliers perdraient le pouvoir de faire isolément de grandes choses sans acquérir la faculté de les produire en commun retournerait bientôt vers la barbarie.

(…) La morale et l’intelligence d’un peuple démocratique ne courraient pas de moindres dangers que son négoce et son industrie, si le gouvernement venait y prendre partout la place des associations.(…)

Dans les pays démocratiques, la science de l’association est la science mère ; le progrès de toutes les autres dépend des progrès de celle-là.

Parmi les lois qui régissent les sociétés humaines, il y en a une qui semble plus précise et plus claire que toutes les autres. Pour que les hommes restent civilisés ou le deviennent, il faut que parmi eux l’art de s’associer se développe dans le même rapport que l’égalité des conditions s’accroît ».

Et Barber de commenter : « Les citoyens vont à l’école de la société civile pour apprendre l’art de la liberté. Dans les familles, les écoles, les églises, les associations de bénévoles et autres initiatives de proximité, nous n’apprenons pas seulement ce qu’est la liberté, mais aussi comment être libres. Nous apprenons à être des citoyens, au sens local, de proximité, qui est le plus important ; et c’est cela qui nous permettra, par ailleurs, d’être des électeurs effectifs et des producteurs et consommateurs efficaces et avisés. (…) L’État et le marché sont incapables, par eux-mêmes, d’asseoir une société libre »[10].

La vie association est donc éminemment précieuse, d’autant plus que voilà déjà pas mal de temps que les communautés villageoises ont perdu leur rôle dans le tissu social. Et que les villes, juxtaposant toujours plus d’individus nomades, ont accentué l’atomisation sociale.

Restait la famille. Mais d’une part, elle s’est rétrécie aux dimensions des parents et des enfants et, d’autre part, elle est, comme nous l’avons vu, elle-même en crise et n’assume plus, en maints endroits, le rôle essentiel d’intégration qu’elle jouait⁠[11].


1. RODHAM CLINTON Hilary, Civiliser la démocratie, Desclée de Brouwer, 1998.
2. Op. cit., p. 14.
3. Id., pp. 30-35.
4. In. RODHAM H, op. cit., pp. 74-81 (extrait de BARBER B.R., Djihad versus McWord, Desclée de Brouwer, 1996.
5. TOCQUEVILLE A. de, De la démocratie en Amérique, op. cit., pp. 58-60 (cité partiellement par Barber, in RODHAM, Civiliser la démocratie, op. cit., p. 7). L’analyse de Tocqueville rejoint ce que nous avons dit précédemment de la commune.
6. SOLJENITSYNE A., Comment réaménager notre Russie ? Réflexions dans la mesure de mes forces, Fayard, 1990, pp. 89-90.
7. Soljénitsyne n’en parle pas. Tout au plus affirme-t-il, sans développer, la nécessité d’ »élargir patiemment et opiniâtrement les droits de la vie locale » (op. cit., p. 54).
8. Op. cit., pp. 253-258.
9. In RODHAM H., op. cit., pp. 63-70.
10. Id., p. 15. L’auteur fait remarquer qu’en Russie et dans d’autres pays de l’Est, la démocratie peine à s’installer malgré les privatisations, la commercialisation et l’importation des institutions occidentales. Par contre, l’évolution est bien plus positive en Hongrie et en Tchéquie dans la mesure où ces pays ont travaillé à la renaissance de la société civile en promouvant toutes sortes d’institutions bénévoles et caritatives indépendantes de l’État.
11. Sur l’éclatement des communautés naturelles et des temporalités qui y sont liées, on peut lire CLOUSCARD Michel, Le capitalisme de la séduction, Editions sociales, 1981, pp. 102-106.

⁢e. Refonder la démocratie ?

A chaque lendemain de crise on rêve ou on promet de refonder la démocratie. Ainsi, au lendemain de la guerre, en 1946, Jacques Maritain. Maritain « était convaincu que les idées, incarnées dans de grandes idéologies, influent fortement sur le cours de l’histoire. Une conception erronée de l’individu avait conduit au malheur les démocraties bourgeoises. Une conception erronée du bien commun avait conduit les États communistes au totalitarisme. L’objectif de Maritain était donc de clarifier ces deux notions fondamentales indispensables, la personne et le bien commun. Alors seulement, l’Europe pourrait donner forme à ses institutions et à ses pratiques, sur des bases plus solides »[1].

Aujourd’hui, vu les difficultés dans lesquelles bien des États se débattent, plusieurs auteurs tentent de revoir en profondeur le problème politique.

Chantal Delsol⁠[2] remarque que la démocratie moderne qui « repose fondamentalement sur la liberté personnelle, sur le respect de toutes les opinions et de tous les comportements, (…) craint par définition les certitudes proférées ». Dès lors, lorsqu’il s’agit de protéger ou de renforcer la démocratie, on évite de réfléchir sur les justifications, on s’intéresse à « l’efficacité des procédures » et on se désintéresse des « fondements ». On ne réfléchit plus sur les finalités, sur les fondements, on se préoccupe seulement du bon fonctionnement des institutions.

Or, pour éviter nombre d’inconvénients énumérés jusqu’ici, il faudrait précisément revenir sur les principes fondateurs. C’est, en tout cas, l’opinion de ce praticien de la politique qu’est Vaclav Havel. Déjà, en 1989, lorsque le Forum civique décida de le proposer comme président, le célèbre écrivain dissident fit inscrire sur les affiches qui portaient sa photo : « l’amour et la vérité doivent triompher de la haine et du mensonge »[3]. C’était placer d’emblée le point de départ et l’idéal de la démocratie à construire à un niveau inhabituel. Ce n’était pas simple figure de rhétorique. Non seulement Havel avait expérimenté que la force du marxisme tenait à la lutte des classes et au mensonge mais il savait aussi la faiblesse de la démocratie : « Le pragmatisme, écrira-t-il un peu plus tard, des politiciens qui veulent l’emporter aux élections futures, et qui reconnaissent donc pour autorité suprême la volonté et l’humeur d’une société de consommation capricieuse, empêche ces politiciens de prendre en compte la dimension morale, métaphysique et tragique de leur propre programme »[4].

Il est clair que la réflexion politique de V. Havel tient compte d’un paramètre que la plupart des démocrates modernes ont délibérément chassé de leur horizon : la morale. Cette morale n’est pas une morale utilitariste, changeante, elle prétend se référer à des invariants : « en revendiquant notre appartenance à l’Occident, dit-il, nous revendiquons avant tout et essentiellement notre identité avec une civilisation, une culture politique, des valeurs spirituelles concrètes et des principes universels »[5] . Cette appartenance culturelle l’a amené à penser « une politique au service d’autrui, fondée sur la morale, la conscience et la vérité »[6], tout en ayant conscience qu’ »opter pour la voie de la politique morale n’est guère facile »[7] notamment du fait qu’on peut se trouver confronté à une loi adoptée par une majorité démocratique, que notre conscience trouve moralement condamnable !

Bien conscient que la démocratie moderne souffre d’une profonde crise d’autorité⁠[8], Havel n’en reste pas moins confiant car, dit-il, la démocratie invite « à la responsabilité, et à lui insuffler ou à lui rendre ce sens ou ce contenu spirituel qu’elle avait à l’époque ou elle est apparue. C’est une tâche surhumaine, mais non impossible parce que la démocratie est un système ouvert »[9]. Nous l’avons vu, le problème de l’autorité est fondamental en démocratie. Comment, en effet, sans coercition, sans tyrannie même subtile, réunir, ou mieux, unir des hommes aux opinions diverses ? Un minimum commun est nécessaire pour la cohérence démocratique comme pour des relations internationales et interculturelles paisibles. Le président tchèque sait que « la question fondamentale reste de savoir où chercher les sources de ce minimum commun qui pourrait offrir un cadre aux différentes cultures pour qu’elles parviennent à coexister et se tolérer au sein d’une civilisation unique. Il ne suffit pas, poursuit-il, de reprendre ici machinalement l’ensemble d’impératifs, de principes, voire de règles élaborées au cours des temps par le monde euro-américain, et de décréter qu’ils engagent l’humanité entière. Si l’on veut que chaque personne fasse siens ces principes, s’identifie réellement à eux et les prenne pour règles de vie, alors ces principes doivent être en résonance avec quelque chose que cette personne possède déjà en elle et qui lui appartient. Car les différentes cultures ou sphères de civilisation ne peuvent partager que ce qu’elles perçoivent réellement comme un fonds commun, et non ce que les unes proposeraient, voire imposeraient aux autres. Pour fonctionner, les règles de la coexistence des hommes sur la terre doivent naître de l’expérience la plus profondément partagée, non simplement de l’expérience de quelques-uns. Leur formulation doit les mettre à l’unisson de ce que l’homme a compris, vécu et supporté en tant qu’être humain, non en tant que membre de tel ou tel groupe.

Toute personne dépourvue de préjugés comprendra aisément dans quel domaine il faut chercher. En comparant les plus anciens canons moraux et impératifs de conduite, les plus anciennes règles de vie commune, on verra qu’ils présentent d’énormes ressemblances. Il est souvent même étonnant de voir que dans des lieux et des temps aussi divers, et le plus souvent d’une manière tout à fait indépendante, aient pu apparaître des normes morales foncièrement analogues. Et ce n’est pas le seul point intéressant. Une deuxième constatation explique peut-être, dans une certaine mesure, la précédente : cet ordre éthique dont se sont dotées les différentes cultures et civilisations, et qu’elles ont ensuite diversement développé, a toujours une origine transcendantale ou métaphysique. Il ne se trouve sans doute aucune culture qui ne soit fondée sur la conviction qu’il existe un certain ordre du monde, un ordre transcendant, mystérieux, et qui nous est inaccessible, une volonté supérieure qui est à l’origine de tout, une mémoire supérieure où tout est inscrit, une autorité supérieure devant laquelle nous sommes tous plus ou moins responsables »[10].

Dans cette conférence intitulée « La démocratie et la transcendance », Havel redécouvre une problématique qui nous est familière mais qui prend à contre-pied une démocratie qui ne veut être que le pouvoir de l’homme sur l’homme.


1. NOVAK M., Démocratie et bien commun, Cerf, 1991, p. 17. Après la chute du communisme et devant les crises des démocraties occidentales, l’auteur propose le modèle libéral américain comme réponse à cette question : comment concilier les exigences de la personne et celles du bien commun ?
2. Le souci contemporain, op. cit., pp. 114-115.
3. C’est le titre aussi d’un livre publié aux éditions de l’Aube en 1990.
4. Il est permis d’espérer, Calmann-Lévy, 1997, p. 36.
5. L’angoisse de la liberté, L’Aube, 1994, p. 153.
6. Id., pp. 179-180.
7. Id., p. 185.
8. Selon l’auteur, elle « n’est rien d’autre qu’une des innombrables conséquences d’une crise générale de la spiritualité dont souffre le monde contemporain. L’homme actuel a perdu le respect d’une autorité supérieure, disons supraterrestre. Partant, il ne peut que perdre le respect de toute autorité terrestre, de son prochain et en fin de compte de lui-même » (Il est permis d’espérer, op. cit., p.120).
9. Il est permis d’espérer, op. cit., p. 122.
10. Id., pp. 116-117.

⁢f. Eduquer à la démocratie ?

Havel, comme bien d’autres auteurs cités plus haut, montre l’importance du facteur culturel en démocratie.

Au minimum, chez les auteurs les plus libéraux, la tension permanente réclamée par le cheminement incessant vers l’idéal réclame un apprentissage continu, « une culture »[1], un « état d’esprit »[2]. Il faut en effet que le peuple respecte, au moins, les règles de fonctionnement ainsi que les droits de chacun.

d’autres auteurs vont plus loin. C’est le cas, par exemple, d’Alan Bloom qui, dans un ouvrage publié dans les années 80⁠[3] considérait que la décadence de l’enseignement des humanités aux USA comportait un danger politique : « Il va de soi qu’aux USA, il faut commencer par étudier la Déclaration d’indépendance, la Constitution et les articles écrits par Hamilton, Madison et Jay[4] avant son adoption. Ces documents renvoient à de grands philosophes comme Montesquieu et Locke dont les pères fondateurs de l’Amérique se sont inspirés. ce n’est qu’un exemple, parmi d’autres, de la façon dont l’enseignement des humanités doit être conduit, si nous voulons comprendre ce que nous sommes, qui nous sommes.

Chacun parle des droits mais presque personne ne sait en quoi ils consistent, et encore moins comment les défendre ». L’auteur suggère « que les gens sérieux consacrent une bonne partie de leur éducation à lire quelques-uns des grands livres qui répondent à nos interrogations.

Naguère, -et c’est très révélateur- un grand général comme George Marshall avait pour livre de chevet Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide qui alimentait sa réflexion sur la nature de la paix et de la guerre. Ces cas sont devenus de plus en plus rares, et que tant de généraux du Pentagone aient un diplôme universitaire masque simplement le fait que ce sont des techniciens qui ne réfléchissent jamais sur ces questions absolument essentielles »[5].

Le livre où Bloom développait ces idées eut un grand succès dans le public mais les intellectuels le reçurent avec « hostilité et colère féroces ». Ils considéraient précisément que ces grands auteurs fondateurs étaient responsables de nos problèmes. La diversité notamment est devenue sacrée à tel point que tout ce qui cherche à unir, tout ce qui tend à souligner l’universalité est suspect et combattu. La démocratie contemporaine est profondément méfiante, comme l’a très bien vu Chantal Delsol, vis-à-vis de toute réflexion sur les valeurs. Non qu’elle les récuse en tant que telles. Au contraire, nous l’avons vu dans le témoignage des jeunes, elle en exalte toute une série et non des moindres mais elle semble fuir tout approfondissement, toute mise en question de ces valeurs comme si elle était incapable de leur donner un contenu précis, comme si elle avait peur de leur trouver une signification précise. Il est facile de le comprendre. Si le mot liberté est défini, si le concept est précisé, ils ne pourront plus s’accommoder de n’importe quelle utilisation. Les définitions sont sélectives et elles risquent de restreindre le débat.

Plus exigeante et au delà des principes politiques, Chantal Delsol parle de « l’urgence d’une anthropologie » car « notre déception ne provient pas d’une action mal menée, ni d’une chute de l’élan prometteur : mais d’une appréciation erronée de la réalité humaine »[6]. Il s’agirait en somme de redéfinir le bonheur : « Toute action politique devra prendre en compte la nécessaire réflexion sur le bonheur et sur ses conditions. Sur la comparaison entre le bien-être instinctif et temporaire, et le bonheur intégrant le temps et l’espace. Sur les limites au-delà desquelles la quête du bonheur engendre des malheurs certains »[7].

Havel va beaucoup plus loin encore en invitant à une redécouverte de la transcendance. L’effort « culturel » qu’il demande, la rénovation morale et spirituelle qu’il incarne rejoint, dans une large mesure, la pensée de l’Église même si le président tchèque se défend d’avoir la foi.

Face à ces appels à une refondation morale, philosophique, voire théologique, qui restaure, d’une manière ou d’une autre, la démarche classique de la réflexion politique se dresse une autre culture radicalement démocratique, pourrait-on dire, où « la démocratie ne se définit ni par la participation ni par le consensus mais par le respect des libertés dans la diversité »[8] . Nous revenons là à un slogan bien connu : la démocratie va mal dans la mesure où il n’y a pas assez de démocratie, c’est-à-dire pas assez de respect de la diversité. Pour qu’on ne se méprenne pas, Alain Touraine rappelle que la démocratie « est apparue quand l’ordre politique s’est séparé de l’ordre du monde, quand une collectivité a voulu créer un ordre social qui ne soit plus défini par son accord avec une Loi supérieure, mais comme un ensemble de lois créées par elle-même comme expressions et garanties de la liberté de chacun. Mais l’ordre politique a été envahi par l’activité économique, la puissance militaire, l’esprit bureaucratique, et il a été de plus en plus souvent détruit par le retour de la Loi, par l’idée que c’était la société elle-même qui était l’Esprit, la Raison, l’Histoire et, pourquoi pas ? Dieu lui-même. La liberté des Modernes est la reformulation de la liberté des Anciens : elle garde d’elle l’idée première de la souveraineté populaire, mais elle fait éclater les idées de peuple, de nation, des société, d’où peuvent naître de nouvelles formes de pouvoir absolu pour découvrir que seule la reconnaissance du sujet humain individuel peut fonder la liberté collective, la démocratie. Ce principe est à la fois de portée universelle mais d’application historique limitée et n’impose aucune norme sociale permanente »[9]. Ceci étant établi, et étant donné que « l’espace politique est envahi soit par l’État et les contraintes économiques, soit par une vie privée réduite à la consommation marchande », quels sont le rôle et la nature de la vraie culture démocratique ?

« La culture démocratique, répond l’auteur, ne peut exister sans une reconstruction de l’espace public et sans un retour au débat politique. Nous venons d’assister à l’écroulement de toute une génération d’États volontaristes dont tous n’étaient pas totalitaires, en particulier en Amérique latine et en Inde. Sur les ruines du communisme, du nationalisme, du populisme, on voit triompher soit le chaos, soit une confiance extrême dans l’économie de marché comme seul instrument de reconstruction d’une société démocratique. Les hommes n’ont plus confiance en leur capacité de faire l’Histoire et ils se replient sur leurs désirs, leur identité ou des rêves de société utopique. Or il n’y a pas de démocratie sans volonté du plus grand nombre d’exercer le pouvoir, au moins indirectement, de se faire entendre et d’être partie prenante des décisions qui affectent leur vie. C’est pourquoi on ne peut pas séparer la culture démocratique de la conscience politique qui est, plus qu’une conscience de citoyenneté, une exigence de responsabilité, même si celle-ci ne prend plus les formes qu’elle avait dans les sociétés politiques de faible dimension et peu complexes. Et ce qui nourrit la conscience démocratique est, aujourd’hui encore plus qu’hier, la reconnaissance de la diversité des intérêts, des opinions et des conduites, et par conséquent la volonté de créer le plus de diversité possible dans une société qui doit aussi atteindre un niveau de plus en plus élevé d’intégration interne et de compétitivité internationale. Si j’ai placé au centre de cette réflexion l’idée de culture démocratique, au-delà d’une définition purement institutionnelle ou morale de la liberté politique, ce n’est pas pour accroître la distance entre la culture et les institutions, la vie privée et la vie publique, mais au contraire pour les rapprocher, pour montrer leur interdépendance. Si la démocratie suppose la reconnaissance de l’autre comme sujet, la culture démocratique est celle qui reconnaît les institutions politiques comme lieu principal de cette reconnaissance de l’autre »[10]. L’auteur prêche donc pour « un multiculturalisme bien tempéré »[11] où l’on arrive à combiner la loi de la majorité avec le respect des minorités, à réussir l’insertion des immigrés, à obtenir un accès normal des femmes à la décision politique, à empêcher la rupture entre le Nord et le Sud. Bref, la démocratie, pour Touraine, n’est pas que l’affirmation d’une liberté négative, une capacité de résister à des pouvoirs autoritaires, elle promeut une culture qui « est le moyen politique de recomposer le monde et la personnalité de chacun, en encourageant la rencontre et l’intégration de cultures différentes pour permettre à chacun d’entre nous de vivre la plus large part possible de l’expérience humaine »[12].

On ne peut que souscrire à l’idée que la culture démocratique se caractérise par le respect du sujet et la reconnaissance de l’autre. Mais la société peut-elle s’organiser sans valeurs communes et sans frustrations ? Par ailleurs, pourquoi respecterais-je l’autre et dans quelle mesure ? Au nom de quoi ?

Quoi qu’il en soit, quelle que soit notre option, classique ou non, nous nous rendons compte qu’un « esprit » est important. Nous avons vu condamner, en somme, l’orgueil, l’égoïsme, la volonté de puissance et exalter l’attention aux autres, la solidarité, etc.. Mais comment y travailler alors que l’idéologie du marché et de la consommation nous incite à une inversion de ces valeurs ? Une réforme économique ne doit-elle pas parallèlement être entreprise ? Nous le verrons plus loin.


1. VALADIER P., op. cit., p. 155.
2. AHRWEILER Hélène, Démocratie et république, in Géopolitique, n° 60, Hiver 1997, p. 6: « Etre démocrate s’apparente à une vertu et se manifeste par une ouverture d’esprit, l’acceptation de l’autre, lke respect d’un idéal. Autrement dit, la démocratie est un état d’esprit…​ ».
3. L’âme désarmée, Julliard, 1982. A. Bloom est professeur à l’Université de Chicago.
4. Alexander Hamilton (1757-1804) juriste, James Madison (1751-1836) quatrième président des États-Unis, et John Jay (1745-1829) juriste, ont publié en 1787 The Federalist Papers qui est un recueil d’articles qui avaient pour objectif de promouvoir une nouvelle Constitution des États-Unis.
5. BLOOM Allan, États-Unis: la dérive des esprits, in Géopolitique, n° 36, Hiver 91-92.
6. Op. cit., pp. 186-187.
7. Id., p. 260.
8. TOURAINE Alain, qu’est-ce que la démocratie ?, Fayard, 1994, p. 25.
9. Id., p. 169.
10. Id., p. 215.
11. Id., p. 276.
12. Id., p. 277.

⁢g. Danger : media !

A plusieurs reprises, on a insisté sur la formation morale, intellectuelle, civique des citoyens et sur leur information. En effet, si la démocratie est théoriquement le régime où chaque citoyen peut donner son avis, il est à souhaiter que ce soit en connaissance de cause et qu’il ait pu forger son opinion dans les meilleures conditions, qu’il connaisse bien les dossiers en question.

On a souligné aussi l’importance du débat où les opinions se rencontrent, débat qui doit permettre à d’autres citoyens, la plus grande masse, de découvrir les différentes options possibles et de faire ainsi un choix éclairé. Et il est vain de parler de participation si tous les acteurs potentiels n’ont pas accès aux informations nécessaires.

La question qui se pose est de savoir si, dans les démocraties modernes, les conditions sont réunies pour assurer des prises de conscience et de décision libres et honnêtes.

Bien des esprits, à toutes les époques, ont été fasciné par l’image d’une démocratie grecque pure parce qu’originelle, authentique parce que directe. Mais nous avons aujourd’hui une vision plus exacte de ce que fut la réalité athénienne⁠[1] où, certes, le débat était fondamental mais posait déjà problème.

Très rapidement, dès la fin du VIe siècle, on s’est rendu compte que, la prise de parole étant capitale dans ce système, ce sont les plus habiles qui eurent le plus d’influence. L’apparition des sophistes est liée à cette dérive : ils apprennent l’art de convaincre à ceux qui veulent acquérir du pouvoir dans les assemblées, un art de convaincre qui souvent n’est qu’artificieux et captieux. Si bien qu’un esprit éclairé comme Thucydide devra mettre vigoureusement en garde ses concitoyens : « Quand on vous soumet des projets, il vous suffit d’écouter de belles paroles pour les croire réalisables, mais, quand il s’agit du passé, au lieu de juger ce qui a été fait d’après le témoignage direct de vos yeux, vous préférez vous fier à ce que vous entendez et aux brillants réquisitoires qu’on peut prononcer devant vous. Vous n’avez pas vos pareils pour vous laisser séduire par une argumentation originale et pour refuser de vous incliner devant celles dont la valeur a été déjà éprouvée. Vous vous laissez subjuguer par tous les paradoxes et vous dédaignez les façons de voir habituelles. Tant que vous êtes, vous souhaitez par-dessus tout posséder vous-mêmes le don de la parole et si ce don vous fait défaut, c’est une épreuve alors qui s’engage entre vous et ceux qui savent faire ce genre de discours : il s’agit pour vous de les suivre sans que votre compréhension paraisse dépassée, de faire par avance un succès à tel aperçu ingénieux qu’on attend, d’avoir l’esprit en éveil pour anticiper sur la suite du raisonnement et l’esprit en sommeil pour ce qui est d’en prévoir les conséquences pratiques. Vous êtes en quête d’un monde qui n’a, pourrait-on dire, aucun rapport avec celui dans lequel nous vivons et il vous manque la dose suffisante de bon sens pour apprécier sainement la réalité qui nous entoure. En un mot, vous êtes les jouets du plaisir que vous cause la parole et vous ressemblez plus à un public venu entendre des sophistes qu’à une assemblée délibérant sur les affaires de la cité ».⁠[2].

Le problème soulevé par le célèbre historien grec se révèle bien plus aigu encore à l’époque contemporaine étant donné l’importance prise par les moyens de communication sociale.

De nombreux auteurs ont énuméré les dangers que les médias font courir à la démocratie et plus particulièrement au débat démocratique

Pour Georges Vedel, déjà cité⁠[3], « il est évident que les nouveaux rapports qui se sont instaurés entre les médias - c’est-à-dire surtout l’audiovisuel - et la politique ont contribué à fausser le jeu démocratique ». Tout d’abord, « la communication instantanée qui s’établit par la télévision conduit le public à confondre l’image de l’événement et l’événement lui-même et, par conséquent, à réagir à cette image beaucoup plus qu’à l’événement. ce qui rend difficile la distanciation vis-à-vis de l’information ». Ensuite, « la télévision conduit l’homme politique à montrer de lui la face la plus construite, la moins spontanée, la plus…​ démagogique car les médias obligent à schématiser la pensée (…) ». Le temps manque aux hommes politiques « pour nuancer, expliquer, leur position, et leur position se résume finalement à un découpage de petites phrases. Et dès lors même que l’on retransmet l’intégralité d’un débat parlementaire, les députés auront tendance à parler et à gesticuler pour la télévision. C’est un des cas bien connu des physiciens de l’atome où l’observateur dérègle le phénomène observé ». Enfin, les médias ont tendance à dialectiser le débat : « non seulement le débat radiophonique ou télévisé transforme toute discussion en duel, mais encore, si un présentateur rend lui-même compte d’un débat, il n’en retiendra que l’opposition brutale entre deux points de vue ».

Jean-Claude Guillebaud⁠[4]lui aussi déplore la mise en scène permanente de l’information et des débats. Sous l’influence du show-biz, des feuilletons mélodramatiques et des pugilats sportifs, on cherche à divertir au lieu d’informer : « les citoyens en quête de vérité » deviennent des « consommateurs en mal de distraction ». Dans cet esprit, comme Vedel le remarquait, on privilégie la « dispute ». On sollicite plus le sentiment que la réflexion en suscitant des émotions, on fait triompher les apparences⁠[5], on se laisse aller aux rumeurs. Ce sont désormais les clichés et les raccourcis qui font autorité sur base, le plus souvent, de dépêches d’agences. Comment le spectateur-citoyen peut-il réfléchir dans ces conditions ? La réflexion demande une mise à distance, du temps et un état d’esprit paisible ! Loin de travailler à la mobilisation du citoyen, les medias, accroissent l’irresponsabilité car, selon l’auteur, la télévision, en particulier, est « hypermétrope », elle ne parle bien que de ce qui est lointain, d’événements sur lesquels Monsieur-tout-le-monde n’a pas de prise.

Si nous examinons « en amont » le fonctionnement des médias, nous découvrons un influence malsaine de l’État et de l’idéologie du marché. d’une part, les subsides, la gestion publique, voire les pressions, les « lobbies », relativisent l’indépendance de la presse. d’autre part, dans le mercantilisme ambiant, on aura tendance à omettre l’information invendable et à promouvoir ce qui est vendable. Enfin, si l’on se place à l’échelle du monde, on constatera que l’information est un quasi-monopole de l’Occident.

Dans ces conditions, on peut, avec l’auteur, se demander si, assailli par les manipulations⁠[6], les propagandes et les désinformation, les destinataires ont vraiment les moyens de résister intellectuellement et d’exercer l’esprit critique minimal !

Même sévérité chez l’ancien rédacteur en chef du quotidien De Morgen: « Les rédacteurs en chef na disposent pas d’un réel pouvoir. Ils sont avant tout les exécutants qui doivent aider à réaliser un projet marketing ou de business. Les medias participent à l’érosion intérieure de la politique. Ils offrent au public non pas ce qui est important, mais ce qui est passionnant. Le débat politique et social est devenu une bulle de savon aux couleurs scintillantes, aussi vide que belle. Indirectement, les médias contribuent ainsi à la progression de l’extrême-droite. En effet, l’extrême-droite est une tendance qui se nourrit de slogans et de pratiques spectaculaires. En choisissant la composante spectaculaire de la politique comme premier critère, les rédactions minent leur propre crédibilité et leur propre raison d’être »[7].

Un peu plus nuancé à propos de l’influence néfaste de l’État et d’éventuelles manipulations, Jean Duchesne⁠[8], n’en rejoint pas moins l’essentiel de l’analyse de Guillebaud. Il reconnaît lui aussi que « le produit doit être médiatisable » et que si dans un régime totalitaire on a appliqué la formule « la fin justifie les moyens », dans les démocraties, les médias ont tendance à considérer que « les moyens justifient la fin » qui est de répondre à une attente.

L’homme politique va chercher à « occuper le terrain », à se produire⁠[9], à faire parler de lui. Mais le langage médiatique est un problème pour le débat démocratique car l’information devient une affaire de spécialistes en communication. Les hommes politiques s’entourent de ces « communicateurs » qui travaillent message en le soumettant aux exigences techniques. Et cette « traduction » ignorera ce qui n’est pas assimilable dans le langage choisi.

« La nécessité de l’imprévu permanent » a tout de même, pour Jean Duchesne, un effet positif qui est d’être incompatible avec un État qui aurait une tendance monopoliste. Toutefois, il déplore que les normes morales ne soient plus très claires pour le destinataire même si l’ »immoralisme » des médias est plus ou moins sous surveillance⁠[10]

Indépendamment du fait que les media « tendent à ne plus être des moyens mais une fin en soi », le plus grave, une fois encore, c’est que le citoyen, n’est guère plus qu’un « récepteur-consommateur » qui assiste mais qui ne participe pas.

Se basant sur une étude de John Condry, le philosophe Karl Popper⁠[11] attire notre attention sur un phénomène particulier : l’incompatibilité entre la démocratie et la représentation de la violence. L’État de droit, écrit-il, « consiste avant tout à éliminer la violence. Je dirai même que cela pourrait en être une bonne définition. (…) Mais lorsque nous acceptons que l’on réduise à néant l’aversion générale qu’inspire la violence, nous sabotons l’État de droit et l’accord général en vertu duquel elle doit être évitée. Et du même coup, nous sabotons notre civilisation »

La télévision a acquis un « pouvoir colossal », « un pouvoir trop étendu au sein de la démocratie ». Celle-ci ne pourra « survivre si l’on ne met pas fin à cette toute puissance ». « Il ne devrait exister dans une démocratie aucun pouvoir politique incontrôlé ». « L’esprit démocratique » est d’« offrir, à tous, les possibilités les meilleures et les meilleures chances » or, « on ne peut enseigner une éthique aux enfants qu’en leur offrant un environnement sain et intéressant et en leur présentant des exemples édifiants ». Il faut donc, dans l’intérêt même de la démocratie, soumettre la télévision à un contrôle et réduire ainsi le pouvoir illimité qu’elle exerce en modelant notre espace culturel et moral.

Ce que dénonce Milan Kundera⁠[12], c’est l’uniformité, ce que d’autres appellent la « pensée unique ». Pour le célèbre romancier, les médias, « agents de l’unification de l’histoire planétaire, amplifient et canalisent le processus de réduction⁠[13] ; ils distribuent dans le monde entier les mêmes simplifications et clichés susceptibles d’être acceptés par le plus grand nombre, par tous, par l’humanité entière. Et il importe peu que dans leurs différents organes les différents intérêts politiques se manifestent. Derrière cette différence de surface règne un esprit commun. Il suffit de feuilleter les hebdomadaires américains ou européens, ceux de la gauche comme ceux de la droite, du Time au Spiegel : ils possèdent tous la même vision de la vie qui se reflète dans le même ordre selon lequel leur sommaire est composé, dans les mêmes rubriques, les mêmes formes journalistiques, dans le même vocabulaire et le même style, dans les mêmes goûts artistiques et dans la même hiérarchie de ce qu’ils trouvent important et de ce qu’ils trouvent insignifiant. Cet esprit commun des mass media dissimulé derrière leur diversité politique, c’est l’esprit de notre temps ». Le danger étant en plus, de confondre l’uniformité des opinions avec l’universalité de la vérité.


1. La démocratie athénienne ne peut être comparée à nos modernes démocraties dans la mesure où seuls les citoyens adultes mâles participent aux décisions de la cité. Les femmes, les esclaves et les métèques en sont exclus, c’est-à-dire, la majorité de la population. De plus, cette démocratie directe fut possible vu le petit nombre concerné. Enfin, certaines charges n’étant pas rémunérées, elles ne pouvaient être briguées que par des gens de condition aisée.
2. Cf. THUCYDIDE, La guerre du Péloponèse, III, 38.
3. VEDEL G., Faut-il désespérer de la démocratie, in Géopolitique n°36, p. 12.
4. Les médias contre la démocratie, in Esprit, mars-avril 1993.
5. Puissance de l’apparence déjà dénoncée par Pascal dans ce passage célèbre : « Ne diriez-vous pas que ce magistrat, dont la vieillesse vénérable impose le respect à tout un peuple, se gouverne par une raison pure et sublime et qu’il juge des choses dans leur nature, sans s’arrêter à ces vaines circonstances qui ne blessent que l’imagination des faibles ? Voyez-le entrer dans un sermon, où il apporte un zèle tout dévot, renforçant la solidité de sa raison par l’ardeur de sa charité. Le voilà prêt à l’ouïr avec un respect exemplaire. Que le prédicateur vienne à paraître ; que la nature lui ait donné une voix enrouée et un tour de visage bizarre, que son barbier l’ait mal rasé, si le hasard l’a encore barbouillé de surcroît, quelques grandes vérités qu’il annonce, je parie la perte de la gravité de notre sénateur » (Pensées, Gilbert Jeune, 1949, p. 95).
6. A travers la diffusion de l’information, bien sûr. Dans son livre La grande manip, François de Closets (Seuil, 1990) s’intéressait à la manière dont les acteurs politiques manipulaient les citoyens, indépendamment des moyens d’action choisis pour duper le citoyen.
7. VERDUYN Ludwig, Le top 200 du pouvoir belge, Luc Pire, 2001.
8. Médias, démocratie, Église : partie à trois, in Communio, n° 115, septembre-octobre 1994.
9. Aujourd’hui, les citoyens aussi veulent se mettre en scène. Ils sont prêts à tout pour cela, semble-t-il. On pense à l’émission Loft Story (M6) où, pendant 70 jours, onze femmes et hommes sont filmés en permanence y compris dans les endroits les plus indiscrets. On pense aussi à l’émission Strip-tease (RTBf) « l’émission télé qui enferme les gens dans une réserve naturelle afin qu’on puisse se moquer d’eux » (Interview des cinéastes Dardenne, Le Soir illustré, 9-10-1996). Est-ce là la démocratisation : tous en représentation, au mépris de la rigueur, de la pudeur et du ridicule ?
10. Pensons, suivant les pays, aux Conseils supérieurs de l’audio-visuel, Codes de déontologie, Conseils d’éducation aux medias, Décrets, etc., qui prétendent baliser la communication. Toutefois, il faut bien reconnaître que la défense de la moralité publique reste soumise à l’interprétation de textes vagues. A propos de la violence à la télévision, on peut lire La violence à la télévision, Communauté française de Belgique, octobre 1997, pp. 76-79).
11. CONDRY John, Voleuse de temps, servante infidèle et Karl Popper, Une loi pour la télévision, in POPPER Karl, La télévision : un danger pour la démocratie, 10/18, 1994. Cf. aussi: POPPER K., La leçon de ce siècle, 10/18, 1993.
12. In L’art du roman, Gallimard, 1986, pp. 33-34.
13. Cette « réduction » consiste dans le fait que le monde de la vie, multiple, incertaine, diverse, « s’obscurcit fatalement » et que « l’être tombe dans l’oubli ».

⁢h. En conclusion…

On peut se demander ce que vaut l’opinion née des simplifications, des mises en scène, des informations travaillées, contrôlées, sélectionnées, livrées aux instincts flattés ! Peut-être qu’une source d’informations comme celle offerte par le réseau Internet pourra offrir, en dehors des circuits officiels ou commerciaux, des sites⁠[1] d’information crédibles où les citoyens pourront obtenir des renseignements intéressants et sûrs mais encore faut-il que les populations disposent des moyens matériels et intellectuels pour utiliser ces sources et qu’elles aient la volonté de s’y nourrir.

Les mieux disposés restent tributaires du sérieux et de la rigueur de ceux qui dispensent la connaissance. Ainsi, J.-Fr. Revel a montré, naguère, dans un livre⁠[2], en grande partie, fort bien inspiré⁠[3], que jamais nous n’avons eu à notre disposition tant d’informations et de connaissances faciles d’accès. Alors qu’en principe, nous avons les instruments pour nous orienter et pour juger des politiques appliquées ou proposées, nous restons, la plupart du temps, impuissants devant toutes les dérives. Non seulement, et nous y reviendrons, il n’est pas sûr que nous ayons envie de nous servir de l’arsenal à portée de notre main, mais comme d’autres, Revel déplore les techniques de désinformation et le poids des idéologies sur les messages communiqués ou tus.


1. Je pense à deux sites, entre autres, celui du Vatican (Zenit) et celui de M. Schooyans (Le Feu). Il y en a quantité d’autres évidemment.
2. La connaissance inutile, Grasset, 1988.
3. Sauf en ce qui concerne l’Église catholique ! On peut lire à ce propos ma Réponse à J.-Fr. Revel, in Cohérence, n° 70, Janvier-février 1989, pp. 2-8.

⁢i. Et l’école ?

On sait, notamment grâce à Montesquieu⁠[1], que la démocratie dépende, plus que tout autre régime, de l’éducation. L’école devrait être donc un lieu capital de réflexion désintéressée sur la démocratie, la politique, et surtout sur les philosophies qui les sous-tendent. Elle pourrait, au moins, car on craint toujours la politisation à l’école, l’endroit où se forge un véritable esprit critique, guidé par des principes élémentaires de logique et éclairé par des valeurs de référence fondées sur une juste anthropologie philosophique.

Malheureusement, comme nous l’avons déjà vu, la culture humaniste, pilier de l’esprit critique, a été emportée par la crise de la culture. L’école s’est vouée à l’utilitaire, à l’actuel, à la « culture plurielle », antichambre de la superficialité, de l’éclectisme et, en fin de compte, du relativisme. L’école s’est modelée sur l’esprit du monde alors que, sur le seuil de la vie engagée, avec la distance qui était la sienne, elle pouvait regarder le monde, les idées, les hommes, avec le détachement nécessaire à une vraie réflexion.

Et si elle veut rejouer ce rôle de gardienne et dispensatrice d’une certaine sagesse, la voici assaillie de tâches que les familles et la société accumulent sur son dos. L’école doit, comme l’explique un professeur d’école normale⁠[2], « à la fois préparer à la société telle qu’elle est et répondre à toutes les meilleurs intentions du monde. On a l’impression que l’école et la société sont l’envers et l’endroit de la même pièce, l’une étant considérée comme le revers de l’autre selon le point de vue où on se place. L’école doit jouer au bon contraire de la mauvaise réalité.

Ainsi, les médias font toujours pire en information, culture et divertissement : course au sensationnel et surenchère à l’émotif, produits culturels préfabriqués et homogénéisés, divertissements débiles. Pas de problèmes, on demande à l’école de faire de l’éducation à l’information, à la culture, aux médias.

Les fast-food se développent et, comme les chips et le coca, ils font leur pub à la télé aux heures d’écoute des jeunes. L’obésité est en passe de devenir la maladie la plus répandue. Mais, pas de problèmes, on demande à l’école de faire un peu d’éducation à la santé. d’ailleurs, Kellog’s est prêt à donner un coup de main.

Personne ne veut des écotaxes ; on pratique gaiement la politique du tout-à-l’égout et à la décharge. On sacrifie tout à la voiture individuelle et au transport routier. Saturation en CO2, trous dans l’ozone, pollutions diverses, pas de problèmes, on demande à l’école de faire un peu d’éducation à l’environnement. d’ailleurs, TetraPak[3] et les producteurs de piles se disputent pour donner un coup de main.

Ainsi, après l’affaire Dutroux[4], l’école doit apprendre aux enfants à dire non (!) ; après la montée du Blok[5] et les affaires Agusta[6], l’école doit éduquer à la démocratie ; après les émeutes de Forest et de Cureghem[7], à l’interculturel…​ etc.

Les enseignants doivent préparer tous les élèves à s’adapter à la société telle qu’elle est et en même temps, la changer profondément en fonction des idéaux les plus généreux et les plus contraires à ce qui précède. L’école doit à la fois préparer à la société et la réparer: mission impossible. »

Et ce n’est pas tout. L’école est aussi victime, dans les sociétés démocratiques, de deux demandes contradictoires : faire réussir et sélectionner. En effet, « l’école de la réussite s’est imposée dans les discours et dans les textes. Au nom de revendications démocratiques vieilles de 30 ans (égalité des chances puis égalité des résultats), au nom du gaspillage des ressources (le coût budgétaire du redoublement et son inefficacité pédagogique), au nom du développement socio-économique (les besoins en main-d’œuvre très qualifiée), la réussite de tous s’est donné une légitimité béton. Honte à celui qui la remettrait en cause. Au pilori, l’enseignant qui ne mettrait pas tout en œuvre pour garantir la réussite de tous et de chacun.

Oui mais, dans la conjoncture actuelle du marché de l’emploi, les parents ne sont pas fous. Ils savent bien que pour être engagés, leurs enfants devront détenir des connaissances et compétences en plus que les autres. Ils savent bien que la course à la distinction, à la sélection commence tôt ».

Mais, « comment réagir aux pressions quotidiennes pour faire l’un plutôt que l’autre ? Comment développer à la fois la citoyenneté, l’épanouissement et la compétitivité puisque le développement de chacune de ces attitudes/valeurs ne peut se faire qu’au détriment des deux autres ? Comment, pour l’épanouir, respecter la personnalité de chaque enfant tout en la transformant radicalement pour poursuivre les autres objectifs ? Comment épanouir et démocratiser en pratiquant la plus sévère sélection exigée du haut des études vers le bas en fonction de la place active à prendre dans la vie économique ? Comment concilier égalité et sélection, autorité et complaisance, droits individuels et devoirs communs…​ ? Mission impossible. »

Une conclusion semble s’imposer : « Les enseignants doivent faire réussir tous leurs élèves et opérer une sélection, éduquer à la compétitivité, à l’épanouissement personnel et à la citoyenneté, adapter à la société et la changer profondément. Missions impossibles. Quoi qu’il arrive, à l’école de la réussite, c’est l’échec pour les enseignants ».

Guy Coq, déjà cité, est plus nuancé. S’il reconnaît, comme J. Cornet l’existence d’une « logique égalitaire » et d’une « logique élitaire » au sein de l’école, loin de se contredire nécessairement, ces deux tendances qui ont toujours été présentes dans l’histoire de l’école, doivent exister conjointement : « choisir définitivement l’une contre l’autre, (…) ce serait s’enfermer dans une illusion sur la réalité sociale »[8]. Même si, bien entendu, l’équilibre est toujours difficile et forte la tendance à privilégier une « culture » sur l’autre.

Ceci dit, il est incontestable que « l’individualisme démocratique produit de redoutables effets sur l’institution scolaire : ( ..) la crise de l’idée d’enfant, l’écroulement de l’autorité et de la représentation du social, la disqualification du maître d’école sont autant de phénomènes où l’individu produit par la démocratie se laisse aller à dresser des obstacles à la possibilité même d’une éducation en démocratie »[9]. Un des obstacles majeurs a déjà été mis en évidence par A. Finkielkraut. Il s’agit de l’émiettement de la notion de culture sous l’effet, notamment, de l’individualisme ambiant. On parle aujourd’hui de la « culture des jeunes », de la « culture d’entreprise », « d’établissement », de « culture d’origine », de culture médiatique », etc..Comme le note pertinemment l’auteur, « le nombre des cultures (s’est accru) dans la mesure où le sens même de ce qui fait la cohésion d’une culture (s’est effacé) »⁠[10].

Or l’individu démocratique est aussi un citoyen, l’enfant démocratique doit « naître » comme citoyen. Comment le faire accéder à la citoyenneté ? Tel est le problème posé à l’école qui doit désormais chercher « un compromis entre d’une part, les exigences de l’individu démocratique et, d’autre part, une inévitable contrainte collective même dans une société d’individus »[11].

Pour l’auteur, il n’est pas de société sans mémoire commune. « La construction de cette mémoire commune, à travers l’éducation, contribue puissamment à l’intégration des individus de la société démocratique dans un espace social commun ; et, par les valeurs auxquelles cette culture offre un accès direct, elle contribue à former des citoyens ». Il s’agit bien d’une mémoire et donc « la culture commune véhiculée par l’école ne saurait résulter d’une élaboration démocratique ». Elle crée « un lien avec une humanité qui a eu lieu », elle est « une réinterprétation du passé », « un détour par l’autre » qui « n’est pas un conditionnement ou une perte de liberté, mais le plus sûr moyen d’aller vers soi-même ». L’individu est « décentré » ; il « est conduit à reconnaître une dépendance par rapport à d’autres, à un passé ; il vit une filiation culturelle où s’exprime le consentement à quelque chose qu’il s’est assimilé, dont il n’est pas l’auteur et qui fait antithèse avec certains aspects de l’individu démocratique »[12]. En ce qui concerne la démocratie, il ne faudrait pas oublier qu’elle « repose sur des conditions culturelles, sur des valeurs qu’elle n’a pas produites, qui la précèdent et la nourrissent »[13]. Comme nous l’avons déjà dit, dans une démocratie, tout ne peut être démocratique.

Malheureusement, l’individualisme présent dans la société démocratique tend à s’enfermer dans un cercle où toute éducation devient impossible. La culture, en effet, est aujourd’hui « sur la pente des démissions sur l’essentiel. Outre le constant défi de l’individu démocratique[14], elle subit les effets d’une laïcité mal comprise, faisant silence sur des enjeux essentiels en toute culture, créant le vide et l’absence, au nom d’une pseudo-indépendance des individus. Il en est résulté une culture scolaire tronquée dans trois dimensions essentielles : l’éthique, le politique, le symbolique (notamment les questions portées traditionnellement par les religions). Pour compenser les vides de la culture scolaire, il serait désastreux d’ajouter des disciplines nouvelles, il vaudrait mieux ouvrir les grandes disciplines intellectuelles à ces dimensions négligées de la culture[15]. Car ce sont ces dimensions éthiques, politiques, symboliques, en vue desquelles, peut-être, chaque culture, chaque civilisation élabore tout le reste »[16].

Il faut donc que l’école retourne aux sources pour résister « aux grands abandons culturels qui nous guettent. L’école n’a pas à imiter les grands médias modernes. Dans une actualité vouée à l’éphémère, elle a pour fonction de construire une mémoire culturelle aux enfants qui lui sont confiés. Sa fonction ne peut pas être principalement professionnelle, même si, pour une part de l’institution, la formation est avant tout professionnelle. Nous savons maintenant d’où pourrait venir une nouvelle barbarie, ce serait l’oubli de ce que nous sommes. L’homme moderne du XXIe siècle sera avant tout celui qui saura d’où il vient. (…) L’école n’a pas à craindre de ne pas être à l’avant-garde : sa fonction culturelle dans la société n’est pas elle-même d’innover, mais plutôt de former des gens qui, assurés en leur mémoire, seront capables d’innover »[17].


1. De l’esprit des lois, Première partie, Livre IV, Chapitre V.
2. CORNET Jacques, Enseigner : mission impossible, in Le Ligueur, 23-12-1998.
3. Marque d’emballage de produits alimentaires.
4. En 2004, Marc Dutroux fut condamné à la prison à perpétuité pour assassinats, viols sur mineurs, séquestrations, association de malfaiteurs et trafic de drogue.
5. Le Vlaams Blok est un parti nationaliste flamand devenu Vlaams belang.
6. Affaire de corruption liée à l’achat d’hélicoptères de combat par l’armée belge en 1988.
7. Forest est une des communes de Bruxelles et Cureghem un quartier de Bruxelles.
8. Op. cit., p. 20.
9. Id., pp. 23-27.
10. Id., p. 28.
11. Id., p. 34.
12. Id., p. 29. On se rappellera aussi que, pour Guy Coq, l’école, dans une société démocratique, n’a pas à en intégrer les pratiques. Cette idée comme la précédente ont été défendues aussi par Hannah Arendt: « Dans le monde moderne, écrivait-elle dans les années soixante du siècle dernier_, le problème de l’éducation tient au fait que, par sa nature même, l’éducation ne peut faire fi de l’autorité, ni de la tradition, et qu’elle doit cependant s’exercer dans un monde qui n’est pas structuré par l’autorité ni retenu par la tradition. Mais cela signifie qu’il n’appartient pas seulement aux professeurs et aux éducateurs, mais à chacun de nous, dans la mesure où nous vivons ensemble dans un seul monde avec nos enfants et avec les jeunes, d’adopter envers eux une attitude radicalement différente de celle que nous adoptons les uns envers les autres. Nous devons fermement séparer le domaine de l’éducation des autres domaines, et surtout celui de la vie politique et publique. Et c’est au seul domaine de l’éducation que nous devons appliquer une notion d’autorité et une attitude envers le passé qui lui conviennent, mais qui n’ont pas une valeur générale dans le monde des adultes._
   En pratique, il en résulte qu’(…)il faudrait bien comprendre que le rôle de l’école est d’apprendre aux enfants ce qu’est le monde, et non pas leur inculquer l’art de vivre. Etant donné que le monde est vieux, toujours plus vieux qu’eux, le fait d’apprendre est inévitablement tourné vers le passé, sans tenir compte de la proportion de notre vie qui sera consacrée au présent. » (La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 250).
13. Id., p. 32.
14. L’auteur énumère toutes une série d’attitudes de l’individu démocratique : « le refus de l’antériorité du monde humain, le refus d’avoir été précédé », «  le refus de l’ancien parce qu’il est ancien, le soupçon devant toute durée, l’illégitimité affirmée de toute transmission ou tradition, l’éloge de l’instantanéité dissolvante ».
15. Aucune culture ne peut faire l’impasse sur la question du « sens ». L’auteur pense, en particulier, à l’importance de la culture religieuse au sein même d’une école laïque et publique, à travers des matières comme l’histoire, la philosophie et la littérature qui témoignent de l’influence capitale du christianisme en Occident.
16. Op. cit., p. 30.
17. Id., pp. 35-36.

⁢j. Et la famille ?

Nous l’avons déjà dit, institution non démocratique, la famille est la première école sociale, le premier lieu de l’apprentissage démocratique. Encore faut-il que la famille existe et qu’elle n’ait pas corrompu sa vraie nature en se faisant elle-même démocratie.

La famille, comme la culture, comme l’école, est en crise. En attendant une restauration globale, en quoi, en qui, pouvons-nous espérer ?

⁢k. La monarchie au secours de la démocratie ?

Il est intéressant de ses rappeler que dix États démocratiques de l’Europe occidentale sont des monarchies. On a vu, par ailleurs, dans plusieurs pays de l’ancienne zone communiste de l’Est, renaître des mouvements et partis royalistes. L’exemple le plus étonnant a été fourni par la république Bulgarie où le 17 juin 2001, où le parti du roi Siméon II chassé de son trône en 1946, a remporté 43% des suffrages et alors que le rétablissement de la monarchie n’est pas à son programme

Parallèlement, on constate un engouement permanent dans le public, y compris des pays républicains, pour les faits et gestes des familles royales⁠[1] à tel point qu’on a pu parler d’une « magie de la royauté ».

Dans les monarchies occidentales, les rôles du monarque sont variés. En Scandinavie, son rôle est emblématique, dans les petits États comme Monaco ou le Lichtenstein, le prince règne, gouverne administre. Entre les deux, on trouve la Belgique et l’Espagne⁠[2] où le roi exerce une « haute magistrature d’influence »[3].

Le modèle belge de monarchie semble particulièrement exemplaire à cet égard. Le roi règne mais ne gouverne pas. Malgré cette relative impuissance, malgré que le modèle belge de monarchie parlementaire ne se distingue pas tellement des autres par le contenu constitutionnel des pouvoirs du Souverain, il se fait remarquer « par cette réalité, non écrite et pourtant tangible, qu’est l’étendue de son rayonnement informel »[4]. Le roi apparaît comme le « gardien ultime de la moralité publique »[5], ou mieux peut-être, parce l’attachement d’un peuple peut exister même si la moralité d’un prince n’est pas aussi exemplaire qu’en la personne de Baudouin Ier, comme un « père » ou, pour reprendre l’expression du cardinal Danneels, comme un « berger »[6] pour son peuple qui aime l’avoir à ses côtés dans les moments dramatiques ou heureux. d’autres parleront de « boussole », de « juge impartial au-dessus des partis ».

Pour expliquer ce phénomène d’attachement au Roi, dans une démocratie, on peut évoquer l’écrivain George Orwell qui parlait « d’une solidarité spontanée entre le peuple et le souverain contre le pouvoir », contre « la morosité politique »[7] dans la mesure où le Roi « offre un visage humain bien nécessaire, indispensable même, à ces monstres froids que sont devenus les États dans le monde contemporain »[8]. Exemplaire et significatif, à ce point de vue, le témoignage écrit d’une jeune fille manillaise contrainte, comme d’autres, à la prostitution. Lors des funérailles du Roi Baudouin, ce message fut lu : « Le Roi est venu nous voir à Anvers. Il m’a écoutée…​ Il fut choqué…​ Il nous a comprises. C’était un vrai Roi. Je l’ai appelé mon ami…​ Maintenant que mon ami n’est plus, qui va nous aider ? ».

Freud a expliqué, il y a longtemps déjà, que la carence du père ou des chefs politiques est une cause de déséquilibre chez les individus et chez les peuples. A tel point, semble-t-il, qu’au coeur des républiques, l’image du « monarque » reste fascinante, rassurante ou prometteuse. Ainsi, la mort du président Mitterand, a provoqué, en France, un réflexe quasi filial.

Dans l’effondrement de la confiance dans les petites « autorités », en dernier recours, on voit, dans un pays comme la Belgique, les blessés et les méprisés de toutes sortes, se tourner comme tout naturellement vers le Roi, comme on se tournerait vers un père. Le sans pouvoir devient l’ultime espoir contre l’intrigue, l’indifférence, la lâcheté et la compromission, désintéressé et toujours présent puisque la monarchie s’incarne dans une famille plus peut-être que dans une personne.

Toutefois, comme le soulignait Freud également, « si la foule a besoin d’un chef, encore faut-il que celui-ci (…) soit lui-même fasciné par une profonde croyance »[9].

Dans le cas des deux monarques belges cités, il est clair que ces « sans pouvoir » sont les lieutenants (tenant lieu) d’un Autre qui les inspire. C’est une grâce qui n’est pas donnée à tous et c’est une responsabilité difficile dans une société démocratique laïcisée, comme nous le verrons plus tard⁠[10].


1. Paul Vaute (Voie royale, Essai sur le modèle belge de la monarchie, Mols, 1998, p. 17) évoque le succès de l’émission « Place royale » (RTL-TVi) regardée par un tiers des téléspectateurs, les 300.000 exemplaires hebdomadaires du magazine Point de vue et la hausse de diffusion, en Belgique, de 15 à 17% de Paris Match lorsque cette revue met la famille royale en couverture.
2. On se souvient notamment que le Roi Juan Carlos se dépensa personnellement pour défendre l’ordre légal démocratique face à une menace de coup d’état militaire.
3. Bernard Waleffe cité in VAUTE Paul, op. cit., p. 14. Cet ouvrage est particulièrement intéressant pour qui veut étudier sérieusement l’originalité de la monarchie belge. Nous l’utilisons constamment pour sa richesse documentaire et la profondeur de la réflexion. Il contient notamment toute une série de citations des rois Baudouin et Albert II qui montrent que les souverains sont parfaitement conscients du rôle qu’ils jouent dans la société : Baudouin, en France, déclare (24-5-1961) : « Il nous faut être, plus résolument que quiconque, les promoteurs des principes sacrés et universels sans lesquels aucune communauté humaine ne peut vivre. (…) Nul dialogue n’est valable entre les hommes si ceux-ci ne communient pas à quelques vérités souveraines et reconnues par tous. (…) Or, aujourd’hui comme hier, les hommes ont besoin pour vivre, de savoir pourquoi. Notre monde contemporain qui se ressent encore d’une guerre fratricide s’interroge avec acuité sur le sens même de la vie personnelle et collective. Ceux qui ont opté pour les sables mouvants du relativisme ne peuvent offrir une réponse valable à ces questions vitales. On ne construit pas une cité humaine sur de pareils fondements, sur de pareils marécages » ; les chefs d’État doivent être « les gardiens des grandes valeurs permanentes » (Parlement européen, 8-4-1987) ; Albert II dénonce « l’égoïsme individuel et collectif » et cite longuement Tocqueville qui dénonce la menace despotique de l’individualisme (Prestation de serment, 9-8-1993) ; il parle (28-1-1997) des « valeurs morales universelles » et cite son frère : « Il est indispensable que dans nos sociétés soient réapprises les valeurs de base de notre civilisation : notamment le respect de la famille, la dignité de chacun, la solidarité, la justice, et la tolérance » ; il déplore « la perte des valeurs au sein de notre société devenue matérialiste et individualiste » (Noël 1997) ; il évoque « la nécessité d’une nouvelle éthique politique » (27-1-1998) (in VAUTE P., pp. 23-27). Il faudrait aussi citer le discours d’Albert II devant les Corps constitués, le 1-2-1994. Il s’agit d’une réflexion politique très complète où, notamment, le Souverain souligne l’importance du principe de subsidiarité et les bienfaits de la décentralisation.
4. VAUTE Paul, op.cit., p. 141.
5. André Molitor, cité par P. Vaute (p. 141) et surtout par Herman Liebaers qui fut grand maréchal de la Cour entre 1974 et 1981, libre-penseur affirmé et qui rend hommage à Baudouin Ier, « Roi d’une moralité exemplaire » (Baudouin en filigrane, Labor, 1998, pp. 305, 311).
6. Homélie du 7-8 -1993.
7. H. Liebaers, op. cit., p. 312, cité in VAUTE P., p. 147.
8. VAUTE P., p. 19. Cette réalité n’a pas échappé à certains observateurs étrangers comme Renée C. Fox, sociologue américaine qui écrit : « …​ le Roi et la Reine ressemblent à un couple de mon âge et je pourrais sans doute avoir le plaisir de les connaître si seulement ils n’étaient pas roi et reine…​
   La banalité de cette découverte me réjouit profondément. Après tant d’années de quête et d’enquête en Belgique, cette vérité si humaine et si ordinaire est l’une des révélations les plus significatives de ma carrière » (Le château des Belges, Un peuple se retrouve, Duculot, 1997, p. 229).
9. Essais de psychanalyse, Payot, 1967, p. 96.
10. Il nous faudra réfléchir au problème de la conscience face à une loi injuste avec l’exemple du roi Baudouin refusant de signer la loi sur la dépénalisation de l’avortement. Il faudra aussi réfléchir aux problèmes suscités par un chef d’État qui manifeste clairement sa foi dans une société construit sur la séparation entre l’État et l’Église (cf. LECLERC Marc, L’exemple royal, in Communio, XV, 3-4, mai-août 1990, pp. 195-203, Le roi Baudouin, un saint pour notre temps ?, in Communio, XIX, 3, mai-juin 1994, pp. 107-113 ; CALLENS M.-H., Homme, citoyen et roi, Mémoire de droit public, UCL, 1991-1992).