Il est nécessaire de se demander si l’Église a le droit de s’exprimer sur des questions politiques, sociales, économiques, voire culturelles, mais il faut tout d’abord constater l’existence, depuis longtemps, d’un souci pour les « problèmes » du monde qui s’est traduit, en particulier, depuis le XIXe siècle, par ce qu’on a appelé, très souvent, la doctrine sociale de l’Église.

Dès l’origine et au fil des siècles, non seulement le Magistère mais aussi les Pères de l’Église, des théologiens se sont penchés sur la société et ont développé un certain nombre d’idées, de recommandations ou d’interdictions pour orienter la vie des citoyens et la conformer le mieux possible à l’idéal évangélique. Ainsi, très tôt, trouve-t-on des textes très engagés et courageux sur la destination universelle des biens et le droit des pauvres, l’esclavage, les rapports entre l’Église et le pouvoir politique, l’usure⁠^[1]. Conciles, décrets et bulles⁠^[2] officialisent les principes. Au XIII^e siècle, Thomas d’Aquin commente la Politique d’Aristote, médite sur l’exercice du pouvoir politique dans le De regno ad regem Cypri, et, dans la Somme théologique, développe un traité de la justice et des lois. De même, deux siècles plus tard, dans l’ouvrage homonyme d’Antoine de Florence, nous trouvons une vue globale de la vie économique, Eugène IV publie une bulle sur la traite des noirs, Callixte III s’attaque à l’usure. Au XVI^e siècle, éclairé entre autres par la Très brève relation de la destruction des Indiens de Bartolomeo de Las Casas, le grand théologien Francisco de Vitoria, dans ses Leçons sur les Indiens et sur le droit à la guerre, jette les bases du droit international, et du droit à la liberté religieuse tout en éclairant ce que doivent être les justes rapports entre le pouvoir du pape et de l’empereur. Les problèmes étant récurrents puisque les hommes, de génération en génération, restent pécheurs, Léon X revient sur la question de l’usure. Au XVII^e siècle, Francisco Suarez (De legibus), Robert Bellarmin traiteront de questions « politiques ». Le pontificat de Benoît XIV (1740-1758) est riche en enseignements sociaux : Immensa pastorum (la question raciale), Acerbi plane (la destination universelle des biens), Vix pervenit (l’usure), Ex commissio nobis (le droit des pauvres). A la fin du siècle, Pie VI lance son fameux bref⁠^[3] Quod aliquantum sur les droits de l’homme et les rapports entre les pouvoirs spirituel et temporel (1791).

Cette courte énumération qui est très loin évidemment d’être exhaustive nous montre qu’en tous temps l’Église a prêté attention aux problèmes du monde. Mais, on ne peut, durant ces dix-huit premiers siècles, parler de doctrine sociale dans la mesure où nous avons affaire, dans tous les cas, à des interventions ou réflexions ponctuelles sur des sujets précis.

C’est au XIX^e siècle qu’apparaît la doctrine sociale. d’une part, des événements considérables ont bouleversé l’Europe. Que ce soit la Révolution française ou la révolution industrielle, les sociétés subissent de profondes et douloureuses mutations. Elles ne laissent pas les chrétiens indifférents. Si Pie IX (Quanta cura et le Syllabus) part, en 1864, en guerre contre les nouvelles idéologies, d’autres s’efforcent de repenser la société et de trouver remèdes aux maux qui la déstructurent. Le P. Taparelli d’Azeglio publie un Essai théorique de droit naturel basé sur les faits et un Essai sur les principes philosophiques de l’économie politiques. En Allemagne et en Suisse, Mgr Ketteler et Mgr Mermillod, d’autres ailleurs, réagissent aux graves problèmes que connaît la société. Ils préparent la voie à Léon XIII qui, dans de nombreuses encycliques⁠^[4], va constituer la première réflexion synthétique et structurée de l’Église sur la société. Réflexion qui se poursuivra sans discontinuer à partir de cette fondation.

Depuis le pontificat fondateur de Léon XIII, les auteurs semblent hésiter sur le nom à donner à cette réflexion plus systématique de l’Église. On a ainsi accolé l’adjectif « social » à « pensée », « discours », « question », « message », « Royauté », « ordre », « catholicisme », « philosophie », « éthique », « morale », « évangile », « magistère », « enseignement », « doctrine »⁠^[5]. Dans les textes officiels, ce sont les termes « enseignement » et « doctrine » qui, progressivement, au cours du XXe siècle, se sont imposés.

Certains auteurs font la distinction entre doctrine et enseignement. Ainsi Carlo Caffara considère qu’enseignement social de l’Église désigne « l’ensemble des vérités et normes morales enseignées par le magistère de l’Église et ayant pour objet la nature et l’organisation de la société humaine » tandis que la doctrine sociale chrétienne rassemble les « indications pratiques adressées à ceux qui acceptent l’enseignement social pour les aider à transformer les diverses structures économiques, politiques, etc., de la société »⁠^[6]. Mais, dans un texte officiel, les définitions sont inversées : « « Doctrine » en effet souligne davantage l’aspect théorique du problème et « enseignement » l’aspect historique et pratique »⁠^[7] !

En fait, comme le précise immédiatement, le document utilisé, les deux termes y sont employés indistinctement car « l’un et l’autre veulent indiquer la même réalité. Leur usage alterné dans le magistère social de l’Église, aussi bien le magistère solennel qu’ordinaire, pontifical et épiscopal, indique l’équivalence réciproque ».

C’est Jean-Paul II, semble-t-il, qui a mis fin aux hésitations en employant les deux mots indifféremment, comme s’ils étaient synonymes, avec une prédilection assez nette pour l’expression, « doctrine sociale »⁠^[8].

Des commentateurs récents privilégient les mots « éthique » et « morale », en se référant, implicitement ou explicitement à l’encyclique Centesimus annus (CA)⁠^[9] : « L’Église reçoit de la Révélation divine le « sens de l’homme ». « Pour connaître l’homme, l’homme intégral, il faut connaître Dieu », disait Paul VI, et aussitôt après il citait sainte Catherine de Sienne qui exprimait sous forme de prière la même idée : « Dans ta nature, Dieu éternel, je connaîtrai ma nature »⁠^[10]. L’anthropologie chrétienne est donc en réalité un chapitre de la théologie et, pour la même raison, la doctrine sociale de l’Église, en s’occupant de l’homme, en s’intéressant à lui et à sa manière de se comporter dans le monde, « appartient (…) au domaine de la théologie et spécialement de la théologie morale »⁠^[11] ». Comme ce texte nous le suggère, en classant la doctrine sociale dans la théologie morale, nous pouvons, sans crainte et sans complexe, à l’écoute de ce que l’Église elle-même nous dit, passer d’une appellation à l’autre sans autre intention que de varier le style.

Les hésitations et les tâtonnements dans le choix d’une appellation s’expliquent, sans doute mais en partie, par le fait que d’aucuns contestent à l’Église le droit ou la capacité de développer une doctrine sociale. d’autres répugnent peut-être à utiliser une étiquette qui, à certaine époque, ou sous certaine latitude, a acquis mauvaise réputation⁠^[12]. Mais, plus profondément et pour rendre compte des difficultés que les meilleurs auteurs, les plus fidèles à l’Église, ont eues pour nommer cet aspect de son message, il faut se pencher sur la nature particulière de la matière en cause.

Comme nous le constaterons, le discours de l’Église sur la société, est à la fois, pour reprendre le distinguo établi par certains, un enseignement et une doctrine. C’est-à-dire à la fois un ensemble de vérités, de principes et des normes pratiques pour incarner ces principes dans la réalité historique toujours mouvante. Ou mieux encore pour reprendre la description du cardinal Ratzinger : des principes fondamentaux, des critères de jugement et des directives d’action⁠^[13]. « Essentiellement orienté vers l’action, écrit-il, cet enseignement se développe en fonction des circonstances changeantes de l’histoire. C’est pourquoi, avec des principes toujours valables, il comporte aussi des jugements contingents. loin de constituer un système clos, il demeure constamment ouvert aux questions nouvelles qui ne cessent de se présenter (…) »⁠^[14].

De plus, si la doctrine sociale parle des « œuvres », ces œuvres ne peuvent se passer de la foi, comme nous le verrons à plusieurs reprises. Comme l’affirme un auteur, « la doctrine sociale témoigne d’un choix radical pour l’amour qui permet, par l’amour, une transformation de l’homme. Si elle implique un changement de certaines pratiques ou structures sociales (que vaut la foi sans les œuvres ? Jc 2, 17), elle suppose, plus radicalement, un changement de l’homme. La mise en application de la doctrine sociale suppose une conversion intérieure, une metanoia radicale. Autrement dit, la doctrine sociale est intrinsèquement spirituelle. Elle parle des œuvres certes, mais aussi de la foi (que valent les œuvres sans la foi ?). De l’action sans doute, mais en même temps de la vie intérieure, de la prière, de l’amour. Pour faire bref, la doctrine sociale est une voie spirituelle (d’où, à nouveau, on sent combien il importe de nuancer le mot « doctrine » pour l’admettre ici »⁠^[15]. La conjugaison entre les œuvres et la foi, entre le temporel et le spirituel, n’exclut pas, nous verrons pourquoi, la collaboration avec les incroyants ou des personnes appartenant à d’autres religions mais elle montre qu’aucun mot ne peut rendre compte exactement de la nécessité de considérer cette « matière » comme faisant partie intégrante du message chrétien. En effet, « la doctrine sociale, aujourd’hui surtout, s’occupe de l’homme en tant qu’intégré dans le réseau complexe de relations des sociétés modernes. Les sciences humaines et la philosophie aident à bien saisir que l’homme est situé au centre de la société et à le mettre en mesure de mieux se comprendre lui même en tant qu’« être social ». Mais seule la foi lui révèle pleinement sa véritable identité, et elle est précisément le point de départ de la doctrine sociale de l’Église qui, en s’appuyant sur tout ce que lui apportent les sciences et la philosophie, se propose d’assister l’homme sur le chemin du salut »⁠^[16]. Il ressort de cette description que cette doctrine peut séduire l’intelligence et qu’elle peut être, par le fait même, un instrument de dialogue entre chrétiens, avec les non-chrétiens et les athées. Mais en même temps, sous peine de déformation et d’inefficacité, elle ne prend son sens véritable et n’acquiert sa force transformatrice que sous l’éclairage de la foi en un Dieu qui crée, aime et sauve. Comme nous le verrons au dernier chapitre, « pour que la société humaine présente avec la plus parfaite fidélité l’image du Royaume de Dieu, le secours d’en haut est absolument nécessaire »⁠^[17].

Si le mot doctrine a fait difficulté, l’adjectif « social », lui, se retrouve presque partout. Mais, quel sens lui donner ? La restriction de sens la plus forte consiste à réduire l’action sociale chrétienne aux « bonnes œuvres ». L’action sociale ne serait que ce qu’on appelle habituellement une action caritative. Certes, les pauvres - et le sens de ce mot est plus complexe qu’on ne le pense - occupent une place centrale dans le souci de l’Église. Mais la « charité » n’est pas un substitut de la justice. M. Schooyans⁠^[18] a dénoncé cette dérive qui n’est pas neuve : « Le XVIIe siècle avait déjà vu fleurir une conception de l’éducation et de la vie chrétienne tendant à prôner les observances et à recommander les bonne œuvres. C’est l’époque où certains théologiens développent une morale de tendance privatisante, assez déconnectée des dévotions et du dogme. L’éducation à la justice sociale est laissée dans l’ombre ; curieusement, les requêtes de cette justice sont jusqu’à un certain point rendues moins perceptibles en raison de l’insistance sur la nécessité des bonnes œuvres. L’influence durable de Molina (1535-1600), théologien jésuite, doit être rappelée ici. Sa doctrine accentue le rôle de la liberté individuelle, imprimant une orientation correspondante à toute une conception de la pédagogie chrétienne, et par là, à la vie publique (…). »

Or, et de manière très nette, le Concile Vatican II a affirmé qu’« il faut satisfaire d’abord aux exigences de la justice de peur que l’on offre comme don de la charité ce qui est déjà dû en justice » ⁠^[19]. Bien des pauvretés (la faim, la chômage, la drogue, le décrochage scolaire, l’immigration, la violence, la prostitution, etc.) sont souvent les conséquences de désordres économiques, sociaux, politiques, internationaux. Vis-à-vis de ces problèmes, les « bonnes œuvres » pourront apparaître comme insignifiantes voire hypocrites car l’aumône peut être un alibi qui vous libère de réformes plus radicales. Comme le dit encore Michel Schooyans, l’aide internationale, par exemple, n’est le plus souvent, qu’une « feuille de vigne » qui camoufle le jeu des intérêt⁠^[20].

Si la charité ne peut remplacer la justice, la justice ne peut être séparée de la charité. Non seulement la justice sans charité, nous le verrons, devient vite injustice mais, de plus, bien des misères ne peuvent être atteintes que ponctuellement et personnellement car elles échappent aux structures. Par ailleurs, aucune loi ne peut vraiment y guérir la pire des misères qui est spirituelle. Ainsi, peu après la fin de la première guerre mondiale, Pie XI écrivait : « Fidèles à Notre mission, Nous eûmes, auprès des conférences où les États vainqueurs débattaient le sort des peuples, à défendre la cause de la charité en même temps que de la justice, surtout en les priant d’accorder la considération qu’ils méritent aux intérêts spirituels dont la valeur n’est pas inférieure mais supérieure à celle des intérêts temporels » ⁠^[21]. C’est peut-être ce souci qui a poussé le même pontife à parler de « charité politique » : « Le domaine de la politique, qui regarde les intérêts de la société tout entière…​ est le champ le plus vaste de la charité, de la charité politique, dont on peut dire qu’aucun autre ne lui est supérieur, sauf celui de la religion »⁠^[22].

L’expression reprise notamment par Jean-Paul II⁠^[23] a aussi le mérite de faire entendre que le mot « social » ne peut pas être non plus réduit au domaine étroit de la « question sociale ». Certes, Léon XIII dans Rerum novarum (RN)(1891) se penche sur la condition des ouvriers à la fin du XIX^e siècle mais ses réflexions touchent tout naturellement à tous les aspects de la vie en société car la situation dramatique d’une frange importante de la population a des causes économiques, politiques, morales et religieuses. La réflexion de l’Église s’est d’ailleurs très vite élargie de manière explicite et délibérée à une foule de nouveaux problèmes qui touchent la vie des hommes en société. Si depuis le commencement, la doctrine sociale de l’Église a réfléchi sur les idéologies, la démocratie, l’origine du pouvoir civil, les relations Église-État, progressivement son attention s’est portée sur les media, le développement des peuples, l’endettement international, l’environnement, etc.. Depuis le concile Vatican II, le problème de la culture a été de plus en plus présent dans l’enseignement chrétien à tel point que certains ont pu penser qu’un jour l’Église développerait, à côté de sa doctrine sociale, une doctrine culturelle.

Nous poserons au point C la question fondamentale de savoir pourquoi l’Église se penche sur les questions sociales et si elle a le droit de le faire mais, à cet endroit, notons simplement qu’il vaut peut-être mieux parler de doctrine sociale de l’Église que de doctrine sociale chrétienne. Non pas que cette dernière expression doive être bannie. Une fois encore, ne nous enfermons pas dans une querelle de mots que l’Église elle-même évite mais, comme nous allons le voir, en étudiant les sources de cette doctrine, la référence à l’Église évite bien des ambiguïtés.

Il s’agit de l’Ancien et du Nouveau testament. Il n’est pas question pour les chrétiens d’ignorer l’Ancien Testament sous prétexte que la Nouvelle Alliance annulerait la première. En réalité, beaucoup sont embarrassés par nombre de textes qui leur paraissent en totale opposition avec ce que le Christ a révélé. Or les livres de l’Ancien testament sont aussi « divinement inspirés » et « conservent une valeur impérissable ».⁠^[1] « Compte tenu de la situation humaine qui précède le salut instauré par le Christ, les livres de l’Ancien testament permettent à tous de connaître qui est Dieu et qui est l’homme, non moins que la manière dont Dieu, dans sa justice et sa miséricorde, agit avec les hommes. Cres livres, bien qu’ils contiennent de l’imparfait et du caduc, sont pourtant les témoins d’une véritable pédagogie divine. C’est pourquoi les chrétiens doivent les accepter avec vénération : en eux s’exprime un vif sens de Dieu ; en eux se trouvent de sublimes enseignements sur Dieu, une bienfaisante sagesse sur la vie humaine, d’admirables trésors de prières ; en eux enfin se tient caché le mystère de notre salut. »⁠^[2] Et le concile nous donne un bon conseil dans notre approche de ces deux Testaments indissociables : « Inspirateur et auteur des livres de l’un et l’autre testament, Dieu les a en effet sagement disposés de telle sorte que le Nouveau soit caché dans l’Ancien et que, dans le Nouveau, l’Ancien soit dévoilé. Car, encore que le Christ ait fondé dans son sang la nouvelle Alliance (cf. Lc 22, 20 ; 1 Cor 11, 25), néanmoins, les livres de l’Ancien Testament intégralement repris dans le message évangélique, atteignent et montrent leur complète signification dans le Nouveau Testament (cf. Mt 5, 17 ; Lc 24, 27 ; RM 16, 25-26 ; 2 Cor 3, 14-16), auquel ils apportent en retour lumière et explication. » ⁠^[3]

Rappelons encore que l’Église a condamné ceux qui ont cherché à exclure du canon les textes de l’Ancien Testament tel que nous le connaissons. Gêné par un Dieu qui commande la guerre, Marcion⁠^[4], par exemple, au IIe siècle, avait opposé la Loi et l’Évangile, le Dieu de justice et de vindicte de l’Ancien Testament, le Dieu des Juifs et le Dieu de Jésus, Dieu supérieur, Dieu de bonté et de miséricorde. Il rejeta donc tout l’Ancien Testament et ne garda comme Écriture que l’Évangile de Luc débarrassé de ses premiers chapitres et 10 épîtres de Paul. Cette position outrancière hâta l’établissement du Canon des Écritures.⁠^[5] En 144, Marcion fut rejeté de la communauté chrétienne de Rome⁠^[6] où il s’était établi en 140.

Jean-Paul II déclare, avec un aplomb qui paraîtra outrecuidant à la plupart, qu’« il n’y a pas de véritable solution de la « question sociale » hors de l’Évangile »⁠^[7]. Comment entendre cette affirmation ?

Il va de soi que si l’Église développe une la doctrine sociale comme faisant partie intégrante du message chrétien, c’est que cette doctrine est liée d’une manière ou d’une autre à la Révélation dont l’Église est l’interprète et la gardienne. Partout, il est clairement dit que le « riche patrimoine » de l’enseignement social chrétien a été acquis progressivement en puisant d’abord à la parole de Dieu⁠^[8].

Or, Jésus-Christ en fondant l’Église, « ne lui a donné aucun mandat ni fixé aucune fin d’ordre culturel. Le but que le Christ lui assigne est strictement religieux (…). L’Église doit conduire les hommes à Dieu, afin qu’ils se livrent à lui sans réserve (…). L’Église ne peut jamais perdre de vue ce but strictement religieux, surnaturel. Le sens de toutes ses activités, jusqu’au dernier canon de son Code, ne peut être que d’y concourir directement ou indirectement⁠^[9] ». La constitution Gaudium et spes qui cite ce texte, précise plus nettement encore que « la mission que le Christ a confiée à son Église n’est ni d’ordre politique, ni d’ordre économique ou social: le but qu’il lui a assigné est d’ordre religieux »⁠^[10]. Mais il n’empêche, comme nous le savons, que Gaudium et spes (GS), le plus long des textes conciliaires, est entièrement consacré aux problèmes temporels.

Se pose donc le problème de l’interprétation de la parole de Dieu.

Nous conservons en mémoire tout ce qui a été dit précédemment, persuadés que dans les manifestations de « péché social », « les vraies responsabilités restent évidemment celles des personnes, étant donné que la structure sociale en tant que telle n’est pas le sujet d’actes moraux »⁠^[40]. Cependant, comme « le péché personnel a toujours une dimension sociale »⁠^[41], il est impensable que les Écritures ne puissent servir à l’élaboration d’une doctrine sociale.

Je ne fais qu’indiquer ici un certains nombres de textes que nous aurons l’occasion d’examiner plus en profondeur par la suite.

On appelle Pères de l’Église ces auteurs⁠^[1] de l’antiquité chrétienne qui par leurs écrits et par leurs œuvres sont considérés par les chrétiens de toute confession comme des guides autorisés en fonction surtout de leur ancienneté et de leur orthodoxie face aux hérésies. certains furent évêques, papes. L’un ou l’autre fut proclamé docteur de l’Église.

Ils contribuent à l’élaboration de la doctrine sociale de l’Église dans la mesure où, comme on l’a écrit, ils ont jeté les bases solides de ce qu’on pourrait appeler le « droit du pauvre »⁠^[2]. Pour eux, la foi ne peut être séparée de la charité envers les pauvres pour qui l’Église a une attention prioritaire. Mais il n’y a pas de charité si la justice n’est pas d’abord pratiquée. Les Pères dénoncent les injustices (l’oppression, le luxe, le salaire insuffisant, l’inégalité, l’esclavage, etc.) et avertissent les riches, pour qu’ils ne se perdent pas, du danger de la richesse. Les Écritures leur enseignent que nous ne sommes pas propriétaires des biens de la création mais administrateurs car ils sont destinés à tous les hommes, fondamentalement égaux et sociaux par nature. La propriété privée est source de graves désordres si elle ne tient pas compte de ces limites importantes qui invitent au partage des biens.

Nous retrouverons ces réflexions au cœur de l’enseignement contemporain lorsque les souverains pontifes aborderont le thème du travail ou du développement des peuples.

Pour apprendre aux hommes à vivre le plus fidèlement possible selon l’Évangile dans toutes les situations concrètes, particulières et changeantes de leur vie, à des époques diverses et dans des contextes extrêmement variés, l’Église doit, sous peine d’impertinence et d’inefficacité, étudier la nature des problèmes réels rencontrés par les hommes et les structures précises dans lesquelles ils essayent de vivre. C’est pourquoi l’Église ne peut se passer de l’expérience des hommes, des sciences humaines, de la philosophie et de la tradition qui est la mémoire de l’Église. Comme l’explique très bien la Congrégation pour la doctrine de la Foi⁠^[10] : « L’enseignement social de l’Église est né de la rencontre du message évangélique et de ses exigences résumées dans le commandement suprême de l’amour de Dieu et du prochain et dans la justice avec des problèmes émanant de la vie en société. Il s’est constitué comme une doctrine, en usant des ressources de la sagesse et des sciences humaines, porte sur l’aspect éthique de cette vie, et prend en compte les aspects techniques des problèmes, mais toujours pour les juger sous l’angle moral. (…) il requiert la contribution de tous les charismes, expériences et compétences » ⁠^[11].

Sans cette confrontation, les « politiques » tirées immédiatement et uniquement des Écritures risquent l’utopie ou la récupération partisane. P. de Laubier⁠^[12] se montre ainsi, et avec raison, nous semble-t-il, très sévère, pour rester dans le domaine catholique, vis-à-vis du livre célèbre de Bossuet, « Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte » ⁠^[13]. Dans la perspective de l’illustre évêque, l’histoire du peuple juif devient le modèle dont les nations chrétiennes doivent s’inspirer. En fait, Bossuet cherche à justifier la monarchie de droit divin de telle manière que le monarque est quasi déifié. Il en résulta un renforcement des tendances gallicanes qui contribuèrent à tarir la réflexion sociale chrétienne au XVIII^e siècle⁠^[14], précisément au moment où bouillonnaient de nouvelles théories politiques et sociales. L’espèce de césaro-papisme plus ou moins larvé de l’Église de France au XVIIIe siècle, confondant les pouvoirs temporel et spirituel, a suscité la réaction anti-chrétienne que l’on sait⁠^[15].

Le recours aux sciences humaines est assez récent. Certains auteurs ontreproché à Léon XIII cette lacune. Sans mettre en question la qualité et l’intérêt de la philosophie sociale contenue dans RN, L. Duquesne de la Vinelle⁠^[16] note que les recommandations concrètes de l’encyclique « auraient sans doute été différentes si elles avaient pu s’appuyer sur une perception moins inexacte et une analyse moins rudimentaire des faits et des problèmes d’organisation économique ». De son côté, Roger Aubert⁠^[17] confirme qu’en ce qui concerne les analyses sociologiques, « elles ne sont pas totalement absentes (…) mais elles restent superficielles ».

Progressivement, l’enseignement de l’Église va s’appuyer sur des analyses plus fines des situations en faisant appel à des spécialistes chrétiens ou non.

On constate que Pie XI (QA) ne condamne plus globalement le socialisme comme précédemment mais offre des critères précis qui permettront au lecteur de repérer le type de socialisme qui demeure incompatible avec la vision chrétienne.

Pie XII révèle, dans ses innombrables discours, une connaissance très précise des milieux professionnels auxquels il s’adresse et de leurs problèmes spécifiques.

Paul VI, en 1971, établit clairement le rôle que les sciences humaines peuvent jouer tout en soulignant leurs limites dans la réflexion chrétienne : « Le soupçon des sciences humaines atteint le chrétien plus que d’autres, mais ne le trouve pas désarmé. Car, Nous l’écrivons Nous-même dans « Populorum progressio », c’est là que se situe l’apport spécifique de l’Église aux civilisations : « Communiant aux meilleures aspirations des hommes et souffrant de les voir insatisfaites, l’Église désire les aider à atteindre leur plein épanouissement, et c’est pourquoi elle leur propose ce qu’elle possède en propre : une vision globale de l’homme et de l’humanité » (…). Faudrait-il alors que l’Église conteste les sciences humaines dans leur démarche et dénonce leur prétention ? Comme pour les sciences de la nature, l’Église fait confiance à cette recherche et invite les chrétiens à y être activement présents (GS, 36). Animés par la même exigence scientifique et le désir de mieux connaître l’homme, mais en même temps éclairés par leur foi, les chrétiens adonnés aux sciences humaines ouvriront un dialogue, qui s’annonce fructueux, entre l’Église et ce champ nouveau de découvertes. certes chaque discipline scientifique ne pourra saisir, dans sa particularité, qu’un aspect partiel mais vrai de l’homme ; la totalité et le sens lui échappent. Mais à l’intérieur de ces limites, les sciences humaines assurent une fonction positive que l’Église reconnaît volontiers. Elles peuvent même élargir les perspectives de la liberté humaine plus largement que les conditionnements perçus ne le laissent prévoir. Elles pourraient aussi aider la morale chrétienne, qui verra sans doute son champ se limiter lorsqu’il s’agit de proposer certains modèles sociaux, tandis que sa fonction de critique et de dépassement se renforcera en montrant le caractère relatif des comportements et des valeurs que telle société présentait comme définitives et inhérentes à la nature même de l’homme. Condition à la fois indispensable et insuffisante d’une meilleure découverte de l’humain, ces sciences sont un langage de plus en plus complexe, mais qui élargit, plus qu’il ne comble, le mystère du cœur de l’homme et n’apporte pas la réponse complète et définitive au désir qui monte du plus profond de son être »⁠^[18].

Plus nettement encore, Jean-Paul II confirmera : « La doctrine sociale, aujourd’hui surtout, s’occupe de l’homme en tant qu’intégré dans le réseau complexe de relations des sociétés modernes. Les sciences humaines et la philosophie aident à bien saisir que l’homme est situé au centre de la société et à le mettre en mesure de mieux se comprendre lui-même en tant qu’« être social ». Mais seule la foi lui révèle pleinement sa véritable identité, et elle est précisément le point de départ de la doctrine sociale de l’Église qui, en s’appuyant sur tout ce que lui apportent les sciences et la philosophie, se propose d’assister l’homme sur le chemin du salut⁠^[19]. …​ la doctrine sociale a une importante dimension interdisciplinaire⁠^[20]. Pour mieux incarner l’unique vérité concernant l’homme dans des contextes sociaux, économiques et politiques différents et en continuel changement, cette doctrine entre en dialogue avec les diverses disciplines qui s’occupent de l’homme, elle en assimile les apports et elle les aide à s’orienter, dans une perspective plus vaste, vers le service de la personne, connue et aimée dans la plénitude de sa vocation »⁠^[21].

Ainsi, pour bien préparer le centenaire de Rerum novarum, Jean-Paul II a souhaité que s’organise un séminaire où d’éminents économistes du monde entier discuteraient de manière « franche et informelle sur quelques aspects de la relation entre les valeurs éthiques et la réalité économique »⁠^[22]. Le colloque eut lieu le 5 novembre 1990 et réunit 15 personnalités de premier plan issues de prestigieuses universités (Stanford, Londres, Louvain, Harvard, Collège de France, Venise, Kiel, Tokyo et Bologne). Parmi elles, un Prix Nobel d’économie (Kenneth J. Arrow) et un ministre polonais (Witold Trzeciakowski)⁠^[23].

Il est important de le savoir car l’accusation d’incompétence est aussi récurrente que gratuite⁠^[24].

Après avoir évoqué l’apport des sciences humaines, Jean-Paul II ajoute: « A côté de la dimension interdisciplinaire, il faut rappeler aussi la dimension pratique et, en un sens, expérimentale de cette doctrine. Elle se situe à la rencontre de la vie et de la conscience chrétienne avec les situations du monde, et elle se manifeste dans les efforts accomplis par les individus, les familles, les agents culturels et sociaux, les politiciens et les hommes d’État pour lui donner sa forme et son application dans l’histoire »⁠^[25].

Cette rencontre entre l’esprit chrétien, d’une part, les conjonctures variées du monde (les « choses nouvelles ») et les tentatives concrètes de remédiation ou d’organisation, d’autre part, a eu lieu dès la fondation de la doctrine sociale chrétienne. Cette constatation doit nous permettre de nuancer aussi la sévérité des auteurs qui se plaignent de la pauvreté de l’analyse sociologique des anciennes encycliques.

Penchons-nous avec Roger Aubert précisément sur la genèse de Rerum novarum⁠^[26]. Léon XIII n’est pas un penseur en chambre, coupé de la réalité sociale, enfermé dans un schéma simpliste ou caricatural.

Rerum novarum se situe dans la continuité des documents pontificaux précédents mais il consacre aussi des initiatives doctrinales et pratiques qui n’ont pas attendu que Rome parle pour se développer.

Léon XIII avait été nonce apostolique en Belgique et il s’y était intéressé aux problèmes soulevés par l’industrialisation et l’extension du capitalisme. Il avait lu et médité les oeuvres de Monseigneur von Ketteler (1811-1877), évêque de Mayence, « mon grand prédécesseur » dira le pape. Il suivit aussi les travaux de l’« Union pour les études sociales » qui réunissait à Rome, des personnalités de diverses nationalités, préoccupées par les problèmes sociaux. Parmi elles : Mgr Mermillod (1824-1892), évêque de Genève en exil et futur cardinal. Quand il rentra en Suisse, il constitua l’Union de Fribourg où se rencontrèrent Français, Autrichiens, Italiens, Allemands. Léon XIII fut tenu au courant de leurs réflexions par des rapports qui lui étaient transmis ou lors d’audiences à Rome⁠^[27].

Quatre événements vont pousser Léon XIII à intervenir officiellement. Aux États-Unis, en 1887, le cardinal Gibbons (1834-1921) entreprend de défendre auprès du Saint-Office⁠^[28], la première organisation ouvrière américaine (« Knights of Labour » : « Les chevaliers du travail ») qui avait été condamnée.⁠^[29] En 1889, le cardinal Manning (1807-1892), archevêque de Westminster, apporte son appui à la grève des dockers de Londres. En 1890, Guillaume II décide de réunir à Berlin une conférence internationale du travail. Enfin, et surtout peut-être, naît en 1890 une controverse entre catholiques sociaux. Monseigneur Doutreloux (1837-1901) aidé de l’abbé Pottier (1849-1923), professeur au Séminaire, réunit un Congrès social international⁠^[30] où est défendue notamment l’idée de la nécessité d’une intervention de l’État dans la vie économique. Léon Harmel s’opposa à cette thèse tant et si bien que les opposants groupés autour de Monseigneur Freppel, évêque d’Angers, organisèrent, la même année, un autre congrès. Cette dispute entre catholiques bien intentionnés menaçait de se développer. Ce danger incita Léon XIII à trancher et il le fit en publiant Rerum novarum (1891) où il donnait raison, sur plusieurs points importants, à l’Ecole de Liège.

La rédaction d’une encyclique n’est donc pas une pure production intellectuelle, théorique, détachée de la réalité. Même si, en tout cas, à l’époque, l’analyse sociologique paraît insuffisante à nos yeux, le message communiqué n’est pas une simple construction de l’esprit, strictement doctrinale. Elle repose sur d’autres travaux et sur une observation du terrain.

A consulter une liste des documents pontificaux consacrés aux problèmes de la société, on ne peut qu’être frappé par une certaine continuité.

Dans Rerum novarum, la recherche des racines du mal et des remèdes appropriés a été si profonde, si fondamentale que régulièrement, dans des contextes différents, les pontifes ont profité d’une date anniversaire de la publication de la célèbre encyclique pour faire le point sur les problèmes de la société contemporaine. Ainsi en est-il de Quadragesimo anno (QA) de Pie XI (1931), du Radiomessage pour le cinquantième anniversaise de Rerum novarum de Pie XII (1941), de Mater et magistra (MM) de Jean XXIII (1961), d’Octogesima adveniens (OA) de Paul VI (1971), de Laborem exercens (LE) et de Centesimus annus (CA) de Jean-Paul II (1991). Il ne s’agit pas d’entretenir un pieux souvenir comme devant un monument aux morts mais de rappeler régulièrement que les « principes, critères et directives » restent valables puisqu’ils sont enracinés dans la parole de Dieu, construits ou éclairés par les forces limitées mais bien réelles de la raison humaine. Ils n’ont jamais changé et ne changeront pas.

Toutefois, dans la mesure même où les souverains pontifes reviennent à l’enseignement fondateur de Léon XIII, c’est visiblement parce qu’ils estiment que des éléments nouveaux doivent être pris en considération pour que l’enseignement social de l’Église reste pertinent et efficace face aux sociétés et à leur évolution.

Trois facteurs interviennent dans la modernisation constante de la doctrine sociale que l’Église, jusqu’à la fin des temps, devra réécrire.

Tout d’abord, les temps changent, les hommes modifient les lois et les structures qu’ils créent, leur mentalité, elle aussi, subit des mutations. Le socialisme dont parle Léon XIII dans Quod apostolici muneris (1878) et dans Rerum novarum n’a plus exactement le même visage en 1931 et Pie XI (QA) en tient compte tout en précisant la condamnation du communisme athée (Divini redemptoris, 1937). E ; 1971, Paul VI (OA) doit encore nuancer la pensée de son prédécesseur sur le socialisme.

d’autre part, de nouveaux problèmes apparaissent. Pie XI doit réagir face à l’apparition du fascisme (Non abbiamo bisogno, 1931), du nazisme (Mit brennender Sorge, 1937) ; Paul VI éveille la conscience chrétienne aux « exigences de la justice entre pays inégalement développés » (MM, 1961) ; devant les troubles que jettent dans les esprits certaines théologies de la libération, la Congrégation pour la doctrine de la foi intervient (Libertatis nuntius (1984) et Libertatis conscientia (1986)) ; Jean-Paul II dénonce les excès de la société de consommation et insiste sur la nécessité de l’écologie (CA, 1991). Les crises économiques et financières pousseront Benoît XVI à prendre position dans Caritas in veritate (CV 2009). En 2015, François reviendra sur la crise écologique (Laudato si’)

Enfin, toutes les tribulations du monde réclament et les mutations culturelles, à certains moments, des adaptations pédagogiques. A ce point de vue, le pontificat de Pie XII amorce un tournant dans l’enseignement de l’Église⁠^[1]. Jusque là, les papes, tout en proposant la conception chrétienne de la société, ont réagi devant les erreurs diffusées et incarnées durant le XIXe siècle et le début du XXe à propos de l’origine du pouvoir civil (Léon XIII, Diuturnum illud, 1881), des relations entre l’Église et l’État (Léon XIII, Immortale Dei, 1885 ; Pie X, Vehementer nos, 1906 ; Pie XI, Quas primas, 1925), de la liberté (Léon XIII, Libertas praestantissimum, 1888), de l’organisation économique et sociale (RN ; Pie X, Singulari quadam, 1912 ; QA), de la démocratie (Léon XIII, Au milieu des sollicitudes, 1892 ; Graves de communi, 1902), de l’engagement politique des chrétiens (Léon XIII, Sapientiae christianae, 1890 ; Pie X, Lettre sur le « Sillon »), des races (Léon XIII, In plurimis, 1888), de l’argent (Léon XIII, Custodi, 1892), de la guerre (Benoît XV, Ubi primum, 1914 ; Dès le début, 1917 ; Pie XI, Radiomessage, 1938 ; Pie XII, Radiomessage, 1939), des relations internationales (Léon XIII, Praeclara gratulationis, 1894 ; Pie XI, Ubi arcano, 1922), etc..

Pie XII, tout au début de son pontificat, dans l’encyclique Summi pontificatus (1939), dénoncera encore, comme ses prédécesseurs, une fausse conception de l’État mais, par la suite , il s’attachera surtout à jeter les bases d’une construction ou d’une reconstructuion sociale chrétienne. Il n’y aura pas de grande encyclique sociale sous son pontificat mais des centaines de discours très concrets adressés aux catégories professionnelles les plus diverses pour orienter humainement et chrétiennement leurs activités. En même temps, le pape accentue deux thèmes qui deviendront des thèmes majeurs par la suite : la solidarité et les droits de l’homme.

Le Concile Vatican II va poursuivre dans la direction prise par Pie XII et confirmée par Jean XXIII. On constate dans la constitution pastorale Gaudium et spes (GS, 1965)⁠^[2] consacrée au rôle de « l’Église dans le monde de ce temps » que la réfutation des erreurs a cédé la place à une approche très positive des problèmes du monde. Attentive aux aspirations des hommes contemporains, l’Église affirme qu’elle peut aider à y répondre et propose ses solutions. En même temps, alors que dans l’enseignement social, depuis Léon XIII, la philosophie était au moins aussi souvent sollicitée que la théologie, cette fois, l’approche théologique l’emporte car l’athéisme ambiant de la deuxième moitié du XXe siècle réclame le rappel des fondements ultimes. Plus que jamais, le lien entre évangélisation et action temporelle a besoin d’être souligné. C’était moins urgent dans des sociétés comme celles du XIXe siècle qui étaient encore très chrétiennes ne fût-ce que culturellement.

Valeur de cet enseignement ?

Quelle autorité attribuer à un enseignement qui compte les deux aspects décrits ci-dessus ? Une réponse récente est donnée dans Centesimus annus : « La présente encyclique, écrit Jean-Paul II, cherche à mettre en lumière la fécondité des principes exprimés par Léon XIII, principes qui appartiennent au patrimoine doctrinal de l’Église et, à ce titre, engagent l’autorité de son Magistère. Mais la sollicitude pastorale m’a conduit, d’autre part, à proposer l’analyse de certains événements récents de l’histoire. Il n’est pas besoin de souligner que la considération attentive de l’évangélisation, relève des devoirs qui incombent aux Pasteurs. Toutefois, on n’entend pas exprimer des jugements définitifs en développant ces considérations, car, en elles-mêmes, elles n’entrent pas dans le cadre du Magistère »⁠^[3].

Nous aurons l’occasion d’étudier les principes fondamentaux auxquels Jean-Paul II fait allusion. Principes immuables puisqu’ils découlent de la nature même de l’homme. Ces principes éclairent des situations changeantes, par définition, et connaîtront des incarnations différentes selon les époques et les lieux. Cette réalité montre déjà clairement que la doctrine sociale de l’Église n’appartient pas au domaine de l’idéologie. Nous y reviendrons.

Le mot « idéologie » est un mot difficile à définir⁠^[1]. Dans le vocabulaire courant, il désigne tout simplement, la « doctrine qui inspire ou paraît inspirer un gouvernement ou un parti »⁠^[2]. Ce sens général ne soulève évidemment pas de difficultés. Par contre, dans la mouvance marxiste, le mot a pris un sens plus précis. L’idéologie, écrit Engels, est « un ensemble d’idées vivant d’une vie indépendante et uniquement soumis à ses propres lois. Le fait que les conditions d’existence matérielle des hommes, dans le cerveau desquels se poursuit ce processus idéologique, déterminent en dernière analyse le cours de ce processus, ce fait reste entièrement ignoré d’eux, sinon c’en serait fini de toute idéologie »⁠^[3]. Très concrètement, Marx et ses disciples visaient « l’ensemble des idées et représentations que la classe dominante produit à partir de sa situation de force, pour défendre ses intérêts de classe et pour consolider sa domination »⁠^[4]. A partir de là, idéologie est devenu un terme péjoratif qui désigne un système de pensée qui refuse de voir la réalité dans toute sa complexité, sa diversité, ses changements, voire ses contradictions. Elle simplifie le réel pour qu’il soit conforme aux idées qu’elle s’est forgées a priori ou en ne considérant qu’un aspect des choses. Elle est, par le fait même, imperméable à l’expérience tout en prétendant prévoir et expliquer tous les événements. Enfin, elle a de l’histoire et des êtres, une vision manichéenne : elle incarne le Bien et tout ce qu’elle n’est pas est le Mal⁠^[5].

On comprend qu’il est grave alors de présenter la doctrine sociale de l’Église comme une idéologie⁠^[6]. Or, tout ce que nous avons vu précédemment prouve le contraire. Le corps de doctrine interpelle l’histoire et se laisse interpeller par elle. Attentive aux signes des temps⁠^[7], l’Église invite à examiner de près les idéologies⁠^[8]et les événements du monde. Ouverte à l’expérience et aux sciences profanes, la doctrine sociale « n’est pas un discours homogène ; il faut, au contraire, y distinguer divers niveaux, et en reconnaître les composantes qui sont d’inégale importance et d’inégale valeur⁠^[9]. Cela tient à la nature même d’un discours pastoral qui suppose un diagnostic portant sur « l’actualité historique » et le souci d’éclairer la pratique. Se vérifie ainsi un va-et-vient entre l’énoncé doctrinal des principes et le jugement pastoral prudentiel ; or qui dit prudence dit nécessairement part de contingence. Mais d’autre part, il n’y a pas de jugement prudentiel qui ne s’appuie sur des principes vrais »⁠^[10].

Dans Centesimus annus, Jean-Paul II confirmera : « N’étant pas une idéologie, la foi chrétienne ne cherche nullement _ enfermer dans le cadre d’un modèle rigide la changeante réalité sociale et politique et elle admet que la vie de l’homme se réalise dans l’histoire de manières diverses et imparfaites. Cependant l’Église, en réaffirmant constamment la dignité transcendante de la personne, adopte comme règle d’action le respect de la liberté »⁠^[11].

Fruit d’un dialogue entre la foi et la raison, entre la Révélation et le monde, la doctrine sociale de l’Église « a, par elle-même, la valeur d’un instrument d’évangélisation »⁠^[12]. Et Mgr Nguyen Van Thuan⁠^[13] de préciser encore : « un instrument privilégié du dialogue avec la société nouvelle », et « d’évangélisation », car la doctrine sociale de l’Église « rencontre les personnes dans leur situation concrète de recherche de plus de justice et de vérité ».